Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

 

Можно просто зафиксировать тот факт, что миф стоит в начале человеческой истории, но гораздо плодотворнее будет объяснить этот факт, исходя из основных смысловых потребностей человека, без которых немыслимо его существование. К числу таких потреб­ностей относится стремление к переживанию своего смыслового единства с миром.

      Есть два крайних полюса, два ценностных отношения к миру как к «чужому» и как к «своему» (Мещерякова Н.А. Наука в ценно­стном измерении // Свободная мысль. — 1992. № 12. С. 37—40). Современный человек уже не боится «чужого», объективного, вне-человеческого, он научился покорять его. Поэтому ощущение внутреннего родства с миром сегодня воспринимается как одно лишь из возможных отношений к бытию. Но для первобытного человека это отношение было единственно возможным. Иное мироощущение по­вергло бы первобытного человека в состояние непреходящей тоски % отчаяния перед противостоящими ему бездушными и всемогу­щими силами.

Способом выживания первобытного человека стало чувст­во его породненности с грозными природными стихиями. Он чув­ствовал их родственными себе, одушевленными существами, кото­рых можно как-то умилостивить, заговорить, а иногда даже напу­гать. Об этом блестяще писал Фрейд: «Самым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг — очеловечива­ние природы. С безличными силами и судьбой не вступишь в, кон­такт, они остаются вечно чужды нам. Но... если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собст­венного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой без­рассудный страх....А может быть, ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против... сил внешней природы те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить...» (Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992. С. 29). Такое миро­ощущение и составляет первооснову мифа.

Чувство одушевленности природы не есть исключительное достояние мифологической эпохи. И современный человек вклады­вает в природу свои смыслы, свои переживания:

И сады, и пруды и ограды,

И кипящее белыми воплями

Мирозданье лишь страсти разряды,

 Человеческим сердцем накопленной.

(ПастернакБ. Стихотворенияипоямы. — М., 1988. С. 77).

Однако современный человек разделяет природные и смыс­ловые (ассоциативные) характеристики вещей, тогда как в мифе они отождествлены безо всякой возможности различения. Собст­венно говоря, слово «отождествление» здесь не совсем уместно, ибо в мифе смысловые свойства изначально воспринимаются как природные, а ассоциативные связи между явлениями — как при­чинно-следственные. Французский этнограф Леви-Брюль при­водит рассказ одного миссионера о том, как он показывал индей­цам фигурки животных, изобразив их на стене с помощью теней от пальцев. На следующий день племя наловило больше рыбы, чем обычно, и все принялись упрашивать миссионера вновь показать те же фигурки: «спектакль теней» был воспринят ими как под­линная причина богатого улова (Леви-Брюлъ Л. Сверхъестест­венное в первобытном мышлении. — М., 7994. С. 59). Леви-Брюль называет подобного рода связи, устанавливаемые мифом, мисти­ческими связями, или мистической сопричастностью вещей и явлений. Мистическая сопричастность есть основное отношение мифологического мира; мистическая сопричастность — это ассо­циативно психологическая, смысловая связь, воспринимаемая и переживаемая как способ реальной взаимной обусловленности вещей и явлений.

Но там, где господствуют мистические связи, нет вещей и животных в нашем понимании. «Для первобытного сознания, — подчеркивает Леви-Брюль, — нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому слову» (Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994. С. 35). Миф есть царство всеобщего оборотничества: вещь не толь­ко вещь, но одновременно и одушевленное существо; животное — и животное (добыча) и священный дух; солнце — это и тот ог­ненный шар, который мы каждый день видим на небе, но одно­временно это и грозный бог, дающий и плодородие и засуху. Для первобытного человека эти представления есть нечто изначаль­ное, а вовсе не результат соединения (ассоциации) двух образов (Там же).

Отсюда можно сформулировать определение мифа: миф это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основан­ный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа.

Иными словами, миф есть не что иное, как проекция челове­ческой души вовне, в космическое целое. Слово «космос» здесь ис­пользуется не в том значении, какое оно приобрело в наши дни. Кос­мос это древний образ мироздания, в котором человек не «царь при­роды» (это понимание возникает лишь в христианскую эпоху), а всего лишь ее часть. И чтобы выжить в этом мифологическом космосе, че­ловек должен найти себе могучих покровителей среди населяющих его существ. Эти покровители становятся его богами, которым он приносит жертвы и перед которыми испытывает одновременно и страх и надежду. Ясно, что в роли таких богов оказываются наиболее значимые для конкретного племени силы и явления природы, оду­шевленные мифологическим воображением.

У каждого племени возникают свои боги, свои почитаемые мифологические существа. Отсюда пошел возникший уже в хрис­тианскую эпоху термин «язычество»: в отличие от духовного уни­версализма христианской Европы, в древности каждому особому языку (племени) соответствует своя система верований. Язычес­кие боги носят самый разнообразный характер, но сами верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и спо­собу взаимодействия природы и человека (См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1983).

Каждое племя имеет своих священных предков, которые ча­ще всего отождествляются с некоторым животным. Такая система верований получила название тотемизма. Тотем — это не просто животное, а божественное животное, нечто среднее между демо­ном, человеком и животным. Реальные животные вовсе не есть бо­ги, однако в них мистически присутствует тотем, точно так же, как тотем мыслится в виде конкретного животного. И мифологическое мышление ничуть не смущается очевидной логической несовмес­тимостью этих характеристик. В ответ на вопрос, действительно ли он верит в то, что предком его племени была выдра, индеец «объ­яснил, что они... вовсе не думают, будто это была такая же выдра, какие существуют сейчас. Выдры, от которых они произошли, бы­ли людьми-выдрами, а не животными: они обладали способностью менять облик мужчины или женщины на облик выдры» (Цит. по: Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении.

-М,1994.С.78).

Другим характерным для мифа верованием является фети­шизм. Фетишизм есть обожествление особого предмета, который воспринимается как носитель демонических сил и который мис­тически.связан с судьбой данного племени. Предмет, к которому относятся подобным образом, и есть фетиш.

Человек видел в себе лишь продолжение жизни природы и го­тов был обрекать на смерть тех, кто уже не мог воплощать в себе рас­цвет обожествляемых природных сил. Это особенно ярко проявляет­ся в описанной Дж. Дж. Фрэзером типичной судьбе царей-жрецов примитивных сообществ. Царь-жрец — это особый человек, кото­рый воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествлен­ной жизнью природы. Но мистическая связь — это двустороннее от­ношение, и, по поверью, нормальная жизнь природы сама зависела от физической крепости царя-жреца. Его одряхление и смерть гро­зят обществу немыслимыми бедами. Поэтому «существует единст­венный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти... (...)...Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, первобытный человек предупреждал все опасности» (Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. — М.,1983. С. 254). Конечно, это относится прежде всего к самым ранним стадиям развития мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры.

 

Миф и магия

В мифе не только человек зависит от мироздания, но и мироздание зависит от человека. Мистическая сопричастность носит двусторон­ний характер, и если две вещи или два существа мистически причастны друг другу, то судьба каждого из них действенным образом свя­зана с судьбой другого. Если смысловая связь неотличима от при­чинной, то можно влиять на вещи, обращаясь не к ним самим, а к их смысловым двойникам, к их символам. В этом и состоит сущность и основная идея магии. Каждый, кто читал роман Александра Дюма «Королева Марго», помнит, как героиня пыталась повредить своему врагу, втыкая иглу в куклу, нареченную именем врага. В данном слу­чае королева исходила из древнего, идущего от мифа представле­ния: между человеком и его изображением (или его вещью, клочком волос и т.д.) существует мистическая связь, а потому можно подейст­вовать на человека (убить или внушить любовь), действуя на изобра­жение (или на прядь его волос и т.д.).

Отсюда можно сформулировать определение магии. Магия — это способ воздействия на вещи через использование не их объек­тивных свойств, а их мистической сопричастности друг другу. В ма­гии мистическая связь выступает как орудие человеческой воли. Отсюда понятно, почему в мифе (а миф, напомним, не рассказ, а сама жизнь) такое значение обретает жест, ритуал, слово. Ведь и жест, и ритуал, и слово магически связаны, с миром грозных божественных сил, они могут вызвать их гнев, а могут и усмирить их. Да и само слово не есть просто слово в нашем понимании. Слово всегда мистически связано с обозначаемым предметом или явлением, это слово — маги­ческий символ, слово-заклинание и неосторожное обращение со сло­вом может грозить мировыми катастрофами. «В... древнюю эпоху «злое слово» считалось опаснее «меча». Так в карельских эпических песнях древнейший герой Вейнемейнен не пользуется мечом, а всего добивается словом, песней. А более молодой герой — богатырь Лемминкяйнен хотя еще пользуется песней-заклинанием, как оружием в поединке, но уже берется и за меч» (Гачев Г. Д. Содержательность художественных форм. (Эпос. Лирика. Театр). — М., 1968. С. 110— 111). Древний человек особенно опасался, что не только его вещи, но и его имя может быть магически использовано против него. Ведь имя мистически причастно своему владельцу; зная настоящее имя бога или колдуна, можно обрести над ними магическую власть. Отсюда скрывание героями древних сказаний своего подлинного имени. Но простому человеку надо опасаться произнести имя священных су­ществ и демонов, ибо само произнесение имени может вызвать их. Поэтому, как подметил кто-то из ученых, нам не осталось от древнеславянского языка подлинного (а потому и непроизносимого вслух) имени медведя — грозного тотема; осталось лишь намекающее на вкусовые пристрастия иносказательное прозвище «медведь».

Итак, магическое управление природой подменяло собой ре­альное, практическое овладение ее силами. Однако этот факт вовсе не свидетельствует о никчемности первобытной магии, как это может показаться высокомерному рассудку современного человека. Конечно же, мы не имеем в виду, что надо согласиться с основами магии и объявить ее полноправной конкуренткой науки, как это иногда делают современные сторонники оккультизма. Речь идет о другом. Магия не могла влиять на объективные свойства вещей, но она в полной мере владела психикой первобытного человека. Маги­ческие слова и обряды воздействовали на человека — и не на его разум, который был еще слишком слаб и неразвит, а на его бессозна­тельное. Магия не могла физически вызвать дождь или обеспечить урожай, но она внушала людям сплоченность, оптимизм, «програм­мировала» их бессознательное на успех в трудном и опасном деле. «Функция магии, — отмечает известный западный антрополог Б. Малиновский, — заключается в... поддержании веры в победу на­дежды над отчаянием» (Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. — М.,1994.С.99).

3.Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы

В мифе человек магически овладевал миром, но не следует ду­мать, будто это приносило ему свободу. Ведь магическая связь са­ма делает своим пленником того, кто к ней обращается. В мифе и магии человек выступает не как самоценное существо, а как часть целого, вписанная в его незыблемый порядок. Даже в глазах своих последователей магия не всесильна, ибо она основана на мистиче­ских связях мирового целого, космоса, в котором Судьба одинако­во всесильна и над людьми и над богами. «...Нет сильнее силы, чем всевластный рок», «Умение любое — пред судьбой ничто. (...) И Зевс от предрешенной не уйдет судьбы» — говорит миф устами величайшего бунтаря древности — Прометея (Эсхил. Прометей Прикованный // Античная драма. — М., 1970. С. S3, 96). Но древний человек и не стремился к свободе. Миф и магия выража­ют стремление не к свободе, а к выживанию, но выживание здесь осуществляется за счет подавления любых проявлений свободы.

Как уже отмечалось выше (разд. I), надо различать, во-пер­вых, свободу как неотъемлемую духовную потенцию человека и, во-вторых, осознание и осознанную социальную реализацию сво­боды. Миф есть исторически первое и потому очень ограниченное осуществление творческого человеческого духа, когда этот дух еще не развит и не готов совладать с собственной свободой.

И даже в более позднюю эпоху, когда человек уже вышел из первобытного состояния и стал понемногу овладевать силами своей души, он воспринимал свой самоконтроль как результат помощи бо­гов мудрости — против богов гнева и ярости. Классическим приме­ром может служить ситуация, описанная в Илиаде. Разъяренньгй Ахилл хватается за меч, чтобы поразить оскорбившего его предво­дителя войска Агамемнона. Однако его останавливает слетевшая с неба богиня Афина: «...Афина, / Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида, / Только ему лишь явленная, прочим незримая в сон­ме. / (...) Сыну Пелея рекла светлоокая дщерь Эгиоха: / «Бурный твой гнев укротить я... / С неба сошла...» (Гомер. Илиада; Одиссея. — М., 1967. С. 28). И дело здесь вовсе не в поэтическом преувеличении Го­мера. Ахилл действительно воспринимает сдерживающее начало своей души как физически удерживающую его внешнюю божест­венную силу. Аналогично объясняет свое поведение Агамемнон: «Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершила, / Дочь громо­вержца, Обида, которая всех ослепляет...» (Там же. С. 325).

В этих условиях психическая жизнь первобытного человека могла быть упорядочена лишь с помощью магических обрядов и ритуалов, программирующих его бессознательное и направляю­щих течение душевной жизни по социально приемлемому пути. «Власть нравственного закона и его запреты первоначально были магической властью» (Бердяев Н.А. О назначении человека. — М., 1993. С. 90). Мифологические ритуалы сплачивали общину и обра­зовывали магический мост, оживляющий в душах связь между миром обыденного и миром священного. Социальные правила и за­преты, освященные именем богов, внедрялись не только в созна­ние, но и в бессознательные глубины души.

Выше мы охарактеризовали миф как способ смысловой кон­солидации человека с природой. Но точно так же миф есть способ смысловой консолидации индивида с общиной, которая воспри­нималась как часть обожествленной природы. Каждый человек целиком отождествлял себя с обществом, порядок которого был не менее священен, чем порядок природы. Миф упорядочивал челове­ческую жизнь, но делал это за счет тотального подчинения челове­ка коллективу. Не было отдельного «Я» — каждый воспринимал се­бя как частицу общего «Мы», — только так можно было обеспечить сплоченность примитивного коллектива в условиях негарантиро­ванного выживания. Законы коллектива не были записаны на бу­маге. Они были неотделимы от самой коллективной жизни, рассма­триваемой как продолжение священного космического порядка. Внутри самого мифа его истина никогда не становится предметом для обсуждения, она просто принимается как священная данность, как выраженная в церемониях и ритуалах мистическая связь бы­тия. «В мифе... истина есть... мистерия... а не проблема, требующая разрешения» (Кессиди Ф. X. От мифа к Логосу (становление гре­ческой философии). - М., 1972. С. 107).

Любой шаг за пределы, предписанные священным обычаем, рассматривался как нарушение священной гармонии, подрыв сою­за людейи богов (См.: Иорданский В. Б. Хаос и гармония. — М., 1982. С. 159). Например, в первобытных коллективах приняты церемонии инициации, т. е. посвящения в полноправные члены общины, где юношей подвергают испытаниям на смелость и выносливость. Од­нако с теми, кто хотя и был храбр, но проявлял излишний скепти­цизм или самостоятельность суждений, во время этих церемоний, как правило, случались непоправимые несчастья. Миф руками вож­дей и старейшин избавлялся от тех, кто не вписывался в его тотали­тарную структуру; стабильность общества достигалась за счет кон­сервации сложившихсяв прошлом порядков (См.: АндрескиА. Ста­рые женщины рассказывают. — М.,1976. С. 63). Как точно замечает Фрэзер, «старое представление о дикаре как о свободнейшем из лю­дей, противоречит истине. Он — раб, но раб не какого-то отдельного господина, а раб прошлого, духов умерших предков, которые пре­следуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо, без рассуждения повинуется» (Фрэзер Д. Д. Зо-лотаяветвъ. 2-еизд. — М., 1983. С. 51).

Теперь мы можем уточнить определение мифологического мира. Это не просто космос, а магический космос, в котором все оду­шевлено и связано со всем мистической сопричастностью и магиче­ским влиянием; здесь не только человек зависит от богов, но и боги зависят от человека, и все они есть лишь элементы космического целого; человеческая жизнь не самоценна, она есть прямое продол­жение космической жизни, а внутренняя драма человеческой ду­ши воспринимается как результат вмешательства демонов и богов. Миф есть страшно консервативная и устойчивая система. И если он рано или поздно начинает уходить в прошлое, то причиной этого является вовсе не накопление знаний (ибо миф сам программи­рует, как интерпретировать мир и какие знания накапливать). Миф разрушается по мере того, как человек получает возможность осу­ществлять таящуюся внутри него свободу. Миф не может, не пред­назначен регулировать жизнь свободного человека, и потому реали­зация свободы, с одной-стороны, подрывает устои мифа, а с другой стороны, становится источником новой формы культуры. Функции, которые выполнял миф, трансформируются и теперь выполняются религией, искусством и философией.

Человек по-прежнему сохраняет потребность в смысловом породнении с миром и отождествляет себя с природой, но он переста­ет обожествлять непосредственную жизнь природы, слепую игру ее стихийных сил. Так возникает первая форма религии. Теперь на­блюдаемое солнце уже не есть бог, хотя и сохраняется представле­ние о боге солнца как о управляющем начале природы. Боги теперь переносятся в сферу сущностей и олицетворяют не только силу сти­хий, но и новый космический порядок, в котором есть место гражданской свободе человека. Сам космос становится более «разумным», «рациональным», символизируя переход от порядка первобытной общины, к порядку античного полиса. (См.: Вернан Ж.-П. Проис­хождение древнегреческой мысли, — М., 1988).

Искусство также выделяется из мифа, одновременно пре­одолевая его. Корни искусства лежат в мифологических церемо­ниях и ритуалах, где человек переживал смысл и красоту, вдох­новлялся жизнью как воплощением божественных сил и сам ста­новился таким воплощением. Однако подобные ритуалы еще не были искусством в подлинном смысле этого слова, ибо они носили прежде всего магический характер и были направлены не на эсте­тические, а на мистические и одновременно сугубо практические цели (например, соединиться с богами, чтобы попросить у них уда­чи на охоте).

Чрезвычайно важным стало преодоление мифа философией. Миф был первой формой мудрости, которая есть постижение смыс­ла жизни и человеческого смысла мироздания. Потребность в муд­рости осталась у человека и после разложения мифа как доминиру­ющей формы культуры, но теперь выражением мудрости стала фи­лософия (отсюда ее название, буквально переводящееся как «любовь к мудрости»). Если в мифе вся мудрость выражалась внерациональным путем, в символических образах, то философия стремится ра­ционально выразить и обосновать мудрость, сделать мудрость пред­метом рационального мышления.

Однако миф не уходит бесследно из культуры. Во-первых, миф и его образы сохраняются в человеческой душе. И это понятно, ибо главное назначение мифа — придавать смысл, и символичес­кие образы мифа выступают для человека универсальными (архетипическими, если использовать термин К. Г. Юнга) формами при­дания и выражения смысла. Но, конечно же, современная культура вкладывает в эти формы свое, новое содержание. Однако и совре­менный человек опирается на сконцентрированную в архетипических образах психическую энергию, используя ее для построения новых смыслов, новых символических систем. Во-вторых, в куль­туре еще очень долго сохраняются пережитки мифа, которые про­являются в виде суеверий, гаданий и пр.

ЛИТЕРАТУРА________ _________________________

Аидрески А. Старые женщины рассказывают. — М., 1976.

Бердяев Н. А. О назначении человека. — М., 1993.

Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. — М.. 1988.

Гачев Г. Д. Содержательность художественных форм. {Эпос. Лирика. Театр). —

М.. 19(58.

Гомер. Илиада; Одиссея. — M..19G7.

Иорданский В. Б. Хаос и гармония. — М.Д982.

Кессиди Ф. X. От мифа к Логосу (стаповлешч. греческой философии). — М., 1972.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1983.

Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами

ученых и чародеев. — М., 1994.

Мещерякова Н. А. Наука в ценностном измерении // Свободная мысль. — 1992. № 12.

Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. — М.. 1983.

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992.

Эсхил. Прометей Прикованный // Античная драма. — М., 1970.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М.: Ренессанс. 1991.

 

глава 2

культура Древнего Востока