В. Н. Топоров. Об одном специфическом повороте проблемы авторства 4 страница

8. Ин. 14, 2.

9. Мифологема жертвенного Эроса и мотив смерти «за други своя» составил самостоятельный сюжет в русской религиозной философии. См., в частности, трактат А. А. Мейера «Заметки о смысле мистерии: (Жертва)» (1933) (Мейер А. А.  Философские сочинения. Париж, 1982. С. 105–165). П. А. Флоренский писал в этой связи в своей основной книге: «Наибольшая агапическая любовь осуществима только в отношении к друзьям, – не ко всем людям, не «вообще». Она в «положении души за друзей». Но было бы чересчур упрощенным то понимание, согласно которому положить душу за друзей – это значит умереть за них. Смерть за друзей – это лишь последняя – и не труднейшая! – ступень в лестнице дружбы. Но прежде, чем умереть за друзей, надо быть их другом, а это достигается подвигом, долгим и трудным. Один из героев Ибсена говорит: «Можно умереть за жизненную задачу другого, но нельзя жить для жизненной задачи другого». Однако сущность дружбы – именно в погублении души своей ради друга своего. Это – жертва укладом, всей своей организацией, своею свободою, своим призванием. Кто хочет спасти душу свою, тот должен положить ее за друзей всю; и не оживет она, если не умрет» (Флоренский П. А.  Столп и утверждение Истины. М., 1914; М., 2000. С. 456–457). См.: Исупов К. Г.  Жертва // Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 16.

10. Эта реплика Достоевского в адрес плоского позитивизма материалистов предвосхитила судьбу наследия писателя в трудах позднейших интерпретаторов позитивистского толка. Характерно в этом процессе отрицание мистики в составе воззрений русского мыслителя: «<…> Достоевский с большой энергий подчеркивает отсутствие мистических идеалов в своем религиозном сознании <…>»; «<…> Достоевский без труда мог отстраниться от мистических вопросов <…>» (Розенблюм Л. М.  Творческие дневники Ф. М. Достоевского // ЛН.  14, 15. Несколько иначе см.: Розенблюм Л. М.  Творческие дневники Достоевского. М., 1981. С. 23–27). Полемическое противопоставление Достоевским «мистики» и «веры», «мистического» и «гражданского» становится ясным в позднейшем контексте его отношения к модному оккультизму и спиритам. С профанированной мистикой салонного оккультизма Достоевский не мог согласиться (см.: Волгин И. Л., Рабинович В. Л.  Достоевский и Менделеев: Антиспиритический диалог // Вопросы философии. М., 1971. № 11. С. 103–115). Мистика почвы и мистика смерти связаны у Достоевского с темой соборного Эроса («синтетического» Всеединства). См.: Лосский Н. О.  Достоевский и его христианское миросозерцание. Нью-Йорк, 1953. Согласимся еще раз с Б. П. Вышеславцевым, который вслед за Достоевским отрицает сплошь смертный, косный мир «учения материалистов»: фрагмент Достоевского «написан для себя  как интимнейшая медитация в трагический момент жизни, в момент смерти его первой жены. Ведь момент смерти есть момент жизни и, быть может, самый значительный и загадочный. Значительный – потому что ставит под вопрос значение всех других моментов жизни, начиная с момента рождения. Рождение оставляет открытым вопрос о смысле и назначении жизни; но смерть со всею силою ставит этот вопрос. Мысль о смерти каждого делает философом и мистиком.

Но есть разная философия и разная мистика. Одна говорит: “Ешь, пей и веселись, ибо завтра смертию умрешь”, другая говорит: “Не могу есть, пить и веселиться, ибо завтра смертию умру”. Иное миросозерцание кажется пошлым, никому не нужным и не интересным перед лицом смерти, перед лицом трагизма (фокус трагизма есть смерть). Весь мировой материализм и “научный позитивизм”, начиная от Эпикура до Спинозы и от Спинозы до Маркса, – не выдерживает взгляда смерти, не выносит испытания трагизма.

“Мудрый ни о чем не думает меньше, как о смерти, ибо мудрость есть мудрость жизни, а не смерти” (Спиноза). Неправда, ибо «житейская мудрость», игнорирующая трагизм, кажется глупостью перед лицом смерти. Современная психология и философия думает как раз наоборот: нормальная психология второй половины жизни есть психология приготовления к смерти (Юнг). Вся философия Гейдеггера есть философия, исходящая из принципа конечности всякой жизни. <…> В противоположность Спинозе он мог бы сказать: только глупец не думает о смерти. В этом смысле и современная философия, и современная психология возвращаются к Платону, утверждающему, что жизнь истинного философа есть приготовление к смерти (“Федон”).

Инфантильная философия марксизма не додумалась о смерти. Она может сказать: “Марксист ни о чем не думает меньше, как о смерти…” Один комсомолец, впрочем, догадался спросить: зачем мне все это грядущее торжество, когда я умру? Что ему мог дать марксизм, кроме забавных пошлостей? “Страх смерти есть мелкобуржуазное явление, пролетариат и коллектив не умирают!” Неправда: пролетариаты и коллективы, народы и земли, планеты и светила – умирают. Пафос пятилеток и классовой борьбы есть вздор перед проблемой энтропии. Как бы ни была задавлена личность в коллективизме, личное горе и личный трагизм имеют для нее абсолютное значение. Отсюда невероятное количество самоубийств в коммунизме и притом со стороны лиц, наиболее значительных и талантливых. Марксизм не может утешить в трагизме, ибо он не знает трагизма: это бестрагическое миросозерцание инфантильного активизма. <…>

Может показаться, что философская проблема бессмертия души несовременна по сравнению с проблемой социализма. Иным кажется, что во время мирового кризиса и великих социальных потрясений некогда медитировать о бессмертии. Но смерть не считается ни с какой историософией, ни с какими злобами дня: она их упраздняет, как упраздняют борьбу, ненависть, гнев и страсть:

 

Пред нею гаснут пятна гнева,

Жар сладострастия бежит.

 

Пред нею становятся бессмысленными иные проблемы, и особенно проблема производства и распределения. Пред нею исчезают классы и с ними классовое сознание. <…>

Но удивительно вот что: не все исчезает и съеживается перед лицом смерти, как съеживается социальный вопрос. Личность  может устоять пред нею и смотреть ей в глаза, не опуская взора. Личность не съеживается пред лицом смерти и даже часто вырастает во весь рост. Подвиг, заслуга, грех, раскаяние – сохраняют значение перед лицом смерти: они равнозначительны и равносильны. Так же как и личность, они могут игнорировать смерть и побеждать смерть. Смерть есть великий метафизик, она считается только с метафизическими сущностями и метафизическими проблемами. Остальное для нее – солома. И она каждого делает метафизиком, ибо заставляет каждого в конце концов “перейти из времени в вечность”.

Почему так по́шло сказать, что смерть есть мелкобуржуазное явление? А потому, что отношение к смерти здесь выводится из социализма; тогда как, наоборот, отношение к социализму должно выводиться из вопроса о смерти или бессмертии личности и человечества. Пошлость марксизма и даже его комизм состоит в извращении иерархии ценностей и иерархии идей.

В приводимом отрывке вырастает все философское величие Достоевского. Всегда и везде он философствует из глубины трагического конфликта. Всякую другую спокойную и успокаивающую философию он называет “пищеварительной” философией. Единственное существо, которое знает все глубины человеческого трагизма, – это Христос; и единственное существо, которое знает победу над смертью в величии воскресения и вечной жизни, – это Христос. Вот почему Достоевский, вся жизнь которого была Голгофой, мог в своей философии исходить только их Христа. Нет другой подлинной философии и подлинной мистики трагизма.

Метафизика смерти сразу ставит все проблемы посюстороннего и потустороннего мира. И поэтому медитация Достоевского вырастает в грандиозную этическую систему, решающую проблему смысла жизни, смысла любви, смысла развития и вечного человеческого стремления к совершенству» (О Достоевском. С. 398–400).

Об освоении наследия Достоевского русской религиозной традицией XX в. см.: Кузнецова И. В.  Интерпретация философских идей Ф. М. Достоевского представителями «нового религиозного сознания» в России (начало XX в.): Автореф. … канд. филос. наук. М., МГУ, 1990; Исупов К. Г.  1) Возрождение Достоевского в русском религиозном ренессансе // Христианство и русская литература / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб., 1996. Сб. 2. С. 310–333; 2) В школе философской критики // Вопросы философии. М., 1991. № 7.

 

 

Н. Н. Страхов

 

Страхов Николай Николаевич  (1828–1896) – русский философ, публицист, литературный критик. Поступил на физико-математический факультет Петербургского университета, перешел затем в педагогический институт, который окончил в 1851 г. Преподавал естественные науки, сначала в Одессе, затем в Петербурге. С 1861 целиком отдался журнальной и литературной деятельности. С 1873 снова стал служить – сначала в Публичной библиотеке, затем в Ученом Комитете при Министерстве народного просвещения. Переводчик ряда философских трудов: К. Фишера («История новой философии»), Ф. А. Ланге («История материализма») и др. На его мировоззренческие позиции в первый период творчества большое влияние оказал Гегель, затем Шопенгауэр. Был близок к Ф. М. Достоевскому, являлся горячим поклонником Л. Н. Толстого, с которым его связывала личная дружба. Разделял историософскую концепцию почвенничества, восприняв ряд идей А. А. Григорьева и Н. Я. Данилевского. В 1860–1870-х полемизировал с Писаревым, Чернышевским, Антоновичем. В дискуссии по поводу диссертации Г. Струве «Самостоятельное начало душевных явлений» (1870) критиковал автора за обращение к физиологии, подчеркивая, что вопрос о душе – собственно философский, что физиологи никогда не занимались философией, не разрабатывали и не должны разрабатывать вопрос о душе. Для общемировоззренческой концепции Страхова характерен антропоцентризм. Считал, что центральное положение человека в природном бытии, если оно не будет истолковано религиозно, ведет к растворению человека в природе. Вне религиозного метафизического антропоцентризма загадка человека неразрешима, бытие человека лишается смысла. С этих позиций – борьба Страхова с рационализмом западной культуры, с секулярными ее тенденциями. И все же мистицизм Страхова, как подмечает В. В. Зеньковский, уживался с остатками рационализма. Защищая человеческое первородство от науки, Страхов высоко ценил диалектику, в том числе в науке. Страхов полагал, что Гегель «возвел философию на степень науки, поставил ее на незыблемое основание». Согласно Страхову, формальная сторона гегелевской философии остается до сих пор неприкосновенною и составляет душу всего, что можно считать научным движением. Важно не столько богатство сведений, сколько усвоение самого принципа каждой науки, ее основных понятий или категорий.

Соч.:  Значение гегелевской философии в настоящее время // Светоч. 1860. 1; О методе естественных наук и значении их в общем образовании. СПб., 1865; Мир как целое. СПб., 1872; Об основных понятиях психологии и физиологии. СПб., 1886; О вечных истинах (мой спор о спиритизме). СПб., 1887; Борьба с Западом в нашей литературе. 2-е изд. Кн. 1–2. СПб., 1887–1890; Наша культура и всемирное единство. Замечания на статью г. Вл. Соловьева «Россия и Европа» // Русский Вестник. 1888. № 6; Философские очерки. СПб., 1895; Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым. 1870–1894 // Толстовский музей. Т. 2. СПб., 1914.

 

Значение смерти (1860)

 

Печатается по изд.: Страхов Н. Н. Мир как целое: Черты из наук о природе. М., 2007. С. 162–176. (В биографической справке использовано изд. «Философы России XIX–XX столетия»; в комментарии – аппарат кн. Н. Н. Страхова «Мир как целое»).

Глава 7-я («Письмо седьмое») первого раздела «Письма об органической жизни» первой части («Органическая природа: Взгляд на мир как на стройное целое») книги «Мир как целое».

1. Цитата из комедии А. С. Грибоедова «Горе от ума» (д. 1, явл. 7).

2. Стихотворение 1830 г.

3. Соединение нескольких стихов из первой главы «Книги Екклесиаста, или Проповедник» (1, 2, 9–10).

4. Отрывок из элегии Н. П. Огарёва «Бываю часто я смущен внутри души…» (1846).

 

 

П. Я. Светлов

 

Светлов Павел Яковлевич  (1861– после 1917) – русский философ и критик, воспитанник Московской духовной академии, автор магистерской диссертации «Значение Креста в деле Христовом» (1893), профессор богословия Киевского императорского университета Св. Владимира и Нежинского историко-филологического института, протоиерей, настоятель университетской церкви. В антологии его творчество представлено в жанре надгробного слова, напутственной речи священника, произносимой на панихиде; такого рода произведения составляют значительную часть из опубликованных сочинений Светлова; помимо «Слова», сказанного на погребении проф. университета Св. Владимира И. Рахманова 7 декабря 1899 г., текст которого публикуется в Антологии, это – слово на панихиде по П. И. Чайковскому; проповедь морально-назидательного характера по поводу волны немотивированных самоубийств, захлестнувшей средние классы в Киеве; слово на погребении Н. К. Реннекампфа, профессора права Университета Св. Владимира, от 13 мая 1899 г.; слово на погребении старейшего из университетских профессоров К. Н. Феофилактова 24 января 1901 г., озаглавленное «О страхе смерти», и 21 февраля того же года – на панихиде по профессору математики П. М. Покровскому – «О смысле смерти».

Соч.:  Человек и животное в психическом отношении. Харьков, 1892; Пророческие и вещие сны. Киев, 1892; Курс апологетического богословия. Киев, 1900; 1905; Где Вселенская церковь? Сергиев Посад, 1905; О реформе духовного образования в России. СПб., 1906; Что будет с землею?: Эсхатологический очерк // Православное обозрение. М., 1889. Кн. 10; О свойствах Божественной воли // Православное обозрение. М., 1891. Кн. 2, 3; О религиозном значении театра // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1903. № 3; Мистицизм конца XIX в. в его отношении к христианской религии и философии. М., 1897; О главных причинах неверия интеллигенции. Киев, 1917; Будущность земли по учению христианской религии. Пг., 1915; Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания. Сергиев Посад, 1905; Старокатолический вопрос // Керенский В. А.  Старокатолицизм. СПб., 1906; О религиозном значении искусства, в частности музыки (на панихиде по П. И. Чайковскому) // Странник. СПб., 1894. Кн. 3; О самоубийстве // Христианское чтение. СПб., 1897. Кн. 2; О любви и смерти как двух великих силах жизни и природы // Киевлянин. 1899. 14 мая; О страхе смерти // Там же. 1902. 25 января; О смысле смерти // Там же. 1901. 22 февраля; О темных и светлых сторонах поэзии Пушкина // Университетские известия. Киев, 1900. Кн. 1.

Лит.:   Лосев А. Ф.  Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 458–460.

 

Христианская вера в бессмертие (1898)

 

Печатается по отдельному изданию: СПб., 1898.

1. «по мере успехов знания наука…»  – ср.: «Смерть – необходимое условие сохранения и развития жизни на земле. <…> Смертью поддерживается численное равновесие животных видов и внутри видов в борьбе за существование, и бессмертие на земле было бы тесно для жизни <…> так в научном мировоззрении смерть получает значение явления необходимого и целесообразного в экономии природы. Но научное воззрение не может примирить нашу мысль со смертью – оно грешит односторонностью, когда все сводят к вопросам биологии и за физической жизнью забывают о высшей духовной жизни, носителем которой на земле служит человек; оно грешит ригоризмом и некоторым пренебрежением к человеку, к человеческой личности, когда не отличает с достаточной ясностью человека от животного и назначает ему общую с последним участь. <…> Со смертию каждого человека, этого «малого мира», навсегда сходит в могилу тот особый и своеобразный духовный мир или тип, который свойственен только именно ему одному. Нет, для человека  смерть есть бессмыслица – во всех тех воззрениях на нее, в которых мы не слышим ни слова о бессмертии!

Это слово колеблется произнести наука по справедливому опасению выйти из пределов своей компетенции. Но это слово решительно сказано христианством» (Светлов Павел, прот. О смысле смерти // Киевлянин. 1901. 22 февраля).

2. «чтобы раскрыться под новою высшею и просветленною формою»  – ср.: «Наше земное грубое смертельное тело есть временная и несовершенная оболочка духа, которая должна замениться более соответственною для него оболочкою из тела более тонкого, называемого в Библии телом «небесным», «духовным», в отличие от настоящего «земного», «перстного» и «душевного» тела (1 Кор. 15, 37–49). Сам Господь говорит нам об этой необходимости смерти или разрушения нашего тела в интересах высшей жизни в следующих словах: «Аминь, аминь, глаголю вам: аще зерно пшенично пад на землю не умрет, то едино пребывает: аще же умрет мног плод сотворит» (Ин. 12, 24). <…> У Бога много путей, кроме смерти, для достижения этой цели (то есть для обновления ветхого естества. – Ред.), и в Библии мы находим указание на возможность превращения нашего земного тела в высшее иным, неведомым и особенным образом в исключительных обстоятельствах. Нам открыто, что оставшиеся в живых в пришествии Господне перейдут к новой жизни не обычным путем смерти, а путем мгновенного изменения низшего тела в высшее: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся в мгновение ока при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 4, 51–52; ср. 1 Сол. 4, 17). Вероятно, таким был бы и наш путь развития, если бы мы не были во грехах…

Каким образом совершается наше обновление смертью  – это не открыто нам и остается тайною. <…> Наука выражает эту истину своим языком, пока более похожим на лепет, чем на язык точной и зрелой науки» (Светлов.  Указ. раб.; Автор ссылается здесь на теорию биогенного эфира Дюрана де Гро и А. Данилевского («то, что мы называем своим телом, есть только отображение истинного организма»).

3. «что такое смерть»  ср.: «В христианском воззрении смерть есть наказание за грех (Быт. 2, 17; 3, 19; Рим. 4, 23; Иак. 1, 15); смерть допущена Промыслом Божиим для блага самого человека – с целью его исправления и спасения, – как поступает врач, давая больному горькие лекарства и совершая операции. <…> Смерть отравляет земную жизнь человека, не дает забывать ему о небе и высшем мире и погрузиться в состояние животного самодовольства. Мысль о смерти – лучшее средство к поддержанию в душе нравственного серьезного настроения. <…> Итак, рассматриваемая с этической точки зрения, смерть есть явление в высшей степени целесообразное и необходимое в настоящем состоянии человека» (Там же).

4. «Бог служит последнею целью и главным предметом любви»  – парную категорию «жизнь-смерть» Светлов дополняет парой «любовь-смерть»: «Любовь – это великая сила, и сила эта пробуждается в нас там, где встает перед нами в грозном величии другая, ужасная и неумолимая сила, сила смерти. <…> Нет жизни без смерти – вот ключ к разгадке тайны царящей здесь смерти… Посмотрим же, как чудно сходятся сталкивающиеся на могиле две противоположные великие силы жизни и природы: любовь и смерть. Смерть разрушает, любовь создает, смерть уничтожает, любовь дает жизнь; сама смерть работает для жизни, для бытия нашего в новой высшей и просветленной форме, в славных нетленных телах. <…> Любовь могущественнее смерти. Любовь Божия низвела на землю к нам земнородным Сына Божия и Его смертию победила смерть. <…> Для любви нет смерти. Все переходит, все умирает, а любовь вечна и бесконечна. Она сопровождает наших близких за могилу; она связывает нас с ними еще сильнее… Глубокое и отрадное для сердца учение православной церкви о телесной связи неба и земли, мира невидимого и видимого и о молитвенном общении умерших и живых зиждется на этом же свойстве любви, которая не знает границ, пространства и времени…

И мы платим ныне невольную дань этой великой силе сердца человеческого, силе жизни и природы, собранные ею в этом храме над новою свежею жертвою смерти» (Светлов Павел, прот. О любви и смерти как двух великих силах жизни и природы // Киевлянин. 1899. 14 мая; напечатано под общим заголовком: «Погребение Н. К. Реннекампфа»).

 

 

В. С. Соловьев

 

Соловьев Владимир Сергеевич  (1853–1900) – крупнейший русский философ, публицист и поэт XIX века. Родился в семье известного историка С. М. Соловьева, профессора Московского университета. В 1864–1869 гг. учился в Первой и Пятой московских гимназиях. 1866–1869 – время первого религиозного кризиса: читатель Л. Бюхнера и Д. И. Писарева, молодой Соловьев выбросил икону в окно; для дома, где царила глубокая и искренняя религиозность, это было событием. 1869–1873 годы – время учебы на историко-филологическом и физико-математическом факультетах Московского университета. «Радикал-метафизик» (по собственной характеристике), Соловьев от увлечения материализмом переходит к чтению Спинозы и классиков немецкой метафизики XIX в., много работает над сочинениями славянофилов, переживает воздействие философии сердца П. Д. Юркевича (в те времена – профессора Московского университета). В апреле 1873 сдал экстерном кандидатские экзамены по историко-филологическому факультету, в том же году слушает лекции в Московской Духовной академии в Сергиевом Посаде. В 1874 г. защищает в Петербургском университете магистерскую диссертацию «Кризис западной философии: (Против позитивистов)». Сама эта тема (на фоне модного позитивистского всезнайства окрепшего народничества) не могла не вызвать раздражения одних (Н. К. Михайловский) и восхищения других (Н. Н. Страхов, К. Н. Бестужев-Рюмин). Соловьева избрали на должность доцента по кафедре философии Московского университета, он читает лекции на Высших женских курсах Герье на Пречистенке. В июне 1875 г. Соловьев изучал индийскую, гностическую и средневековую философию в Британском музее. Визионер в быту, Соловьев в выборе духовных путей нередко руководствовался внутренними внушениями, видениями и снами. Голос Софии – Премудрости Божией – позвал его из Лондона в Египет. Ночью, на пути к Фиваиде, Соловьев переживает оккультное приключение, описанное им в поэме «Три свидания» (1898) – встречу с Вечной Женственностью. По возвращении в Москву мыслитель не счел возможным углубляться в распри вокруг нового университетского устава и переехал в 1876 г. в Петербург, где выступил в публичными «Чтениями о Богочеловечестве». Это время сближения со Страховым, знакомства с Ф. М. Достоевским (летом 1878 г. они вместе побывали в Оптиной пустыни). В кругу Достоевского Соловьев познакомился с рукописью «Философии общего дела» Н. Ф. Фёдорова, к проекту которого сложилось неоднозначное отношение. Служба в Комитете народного просвещения заняла почти пять лет, но не оставила в биографии Соловьева заметного следа. Зато с большим энтузиазмом он принял предложение М. Н. Каткова отправиться корреспондентом «Московских ведомостей» на театр русско-турецкой войны. Фигура Соловьева в бархатных шароварах, красной рубашке и поддевке на бивуаках у Тырново являла экзотическое зрелище. Соловьева, автора единственной газетной корреспонденции, уговорили вернуться в столицу. С публикацией в «Русском вестнике» (1879) докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» философ защищает ее в Петербургском университете. Однако карьере профессора не суждено было состояться, чему немало споспешествовал и известный поступок Соловьева: 28 марта 1881 г. в своей речи он призвал императора простить убийц Александра II. За год до этого события, по словам Е. Н. Трубецкого, Соловьев видел пророческий сон, в котором он просит благословения у католического прелата (сон сбылся в деталях: на коронации Александра III философ испросил благословения у присутствовавшего на ней папского нунция). Идея сближения римско-католической и православной Церквей становится основной темой Соловьева [ «Великий спор и христианская политика», 1883; «История и будущность теократии» (издана в Загребе, 1884), «Россия и Вселенская Церковь» (на французском издана в 1889, на русском – М., 1911)]. Разрыв в 1880-е годы с М. Н. Катковым, И. С. Аксаковым, А. А. Киреевым, Н. Н. Страховым, полемика с Д. Ф. Самариным, Н. Я. Данилевским, К. Н. Леонтьевым сделали невозможным его сотрудничество в «Русском вестнике» «Руси», церковной периодике. Соловьев печатается в либеральном «Вестнике Европы» М. М. Стасюлевича, общается с А. Н. Пыпиным, К. Арсеньевым. Печатается также в «Русской мысли» и «Мире искусства». В эти годы созданы книги статей «Национальный вопрос в России» (Вып. 1 – 1883–1888; Вып. 2 – 1888–1891), а также фундаментальный труд по этике «Оправдание добра» (1897). Завершением пути Соловьева стала книга, насыщенная апокалиптическим ощущением конца времен, – «Три разговора» (1900).

Соч.:  Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева: В 3 т. / Ред. и прим. С. М Соловьева и Э. Л. Радлова. СПб., 1908–1911; Письма / Ред. Э. Л. Радлова. Пг., 1923; Стихотворения и шуточные пьесы / Ред. З. Г. Минц. Л., 1974; Сочинения: В 2 т. / Ред. и сост. А. В. Гулыги и А. Ф. Лосева; Вступ. статья А. Ф. Лосева. М., 1889 (2-е изд. М., 1990); Сочинения: В 2 т. / Ред. и подг. текста Н. В. Котрелева; Прим. Н. В. Котрелева и Е. Б. Рашковского; Вступ. статья В. Ф. Асмуса. М., 1989; Литературная критика / Сост. и коммент. Н. И. Цимбаева; Вступ. статья Н. И. Цимбаева и В. И. Фатющенко. М., 1990; «Неподвижно лишь солнце любви…». Стихотворения, проза, письма, воспоминания современников / Сост. и вступ. статья и коммент. А. А. Носова. М., 1990; с 2000 г. в Москве выходит Полное собрание сочинений B. С. Соловьева (к концу 2002 г. вышло 3 тома).

Лит.:   Величко В. Л.  Владимир Соловьев: Жизнь и творчество. СПб., 1902; Лукьянов С. М.  О Владимире Соловьеве в его молодые годы: Материалы и биографии. Пг., 1916–1921. Кн. 1–3; Трубецкой Е. Н.  Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1–2; Радлов Э. Л.  Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Париж, 1936; Лопатин Л. М.  Памяти Владимира Соловьева // Вопросы философии и психологии. СПб., 1910. № 5; Щеголев П. Е.  Событие 10 марта и Владимир Сергеевич Соловьев // Былое. М., 1906. № 3; Фудель И.  К. Леонтьев и Владимир Соловьев // Русская мысль. М., 1917. № 11/12; О Владимире Соловьеве: Сб. первый. М., 1911; Белый А.  Владимир Соловьев (из воспоминаний) // Его же. Арабески. М., 1911; Блок А.  Рыцарь-монах // Собрание сочинений: В 8 т. М., 1962. Т. 5; Его же. О Владимире Соловьеве в наши дни // Там же. Т. 6; Иванов Вяч.  Религиозное дело Владимира Соловьева // Его же. Борозды и межи. М., 1916; Радлов Э. Л.  Соловьев и Достоевский // Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы / Ред. А. С. Долинина. Пг., 1922. Вып. 1; Мочульский К.  Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Париж, 1936; Спиров В. В.  Философия истории Вл. Соловьева в ее развитии и преемственности // Из истории русской философии XIX – нач. XX в. М., 1969; Лосский Н. О.  История русской философии. М., 1991. Гл. 8; Зеньковский В. В.  История русской философии: В 2 т. Париж, 1989. Т. 2. Гл. 1–2; Лопухов Б.  Владимир Соловьев и «русский европеизм» // Европейский альманах. История. Традиция. Культура. М., 1990. С. 66–77; Пономарева Л.  Парадигма Европы в творчестве Владимира Соловьева // Там же. С. 77–85; Короткина Е. А.  Структура эстетического объекта в философской системе Вл. Соловьева // Вопросы теории и истории эстетики / Ред. М. Н. Афасижева. М., 1975. C. 42–53; Абрамов А. И.  К вопросу о преемственности философских идей Вл. Соловьева в русском религиозном ренессансе XX в. // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX – нач. XX веков: (Критический анализ). М., 1989. С. 70–85; Лосев А. Ф.  Вл. Соловьев. М., 1983; Его же. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991; Владимир Соловьев: Pro et contra / Сост. вступ. ст. и прим. В. Ф. Байкова. СПб., 2000. Т. 1; 2002. Т. 2; Гайденко П.  В. С. Соловьев. М., 2001.

 

Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории с включением Краткой повести об Антихристе и с приложениями (1900)

 

Отрывок из «Разговора Третьего» воспроизводится по изданию: Соловьев В. С.  Сочинения: В 2 т. 2-е изд. М., 1990. Т. 2. С. 718–729.

1. «А мы… воли хозяина»  – см. сакральные контексты «Хозяина» в рассказе Л. Н. Толстого «Хозяин и работник» (1895).

2. … très mail inspirе́e d’alleurs  (франц.) – к тому же мало вдохновенная.

3. … je prе́sente mes compliments  (франц.) – примите мои поздравления.

4. По указанию комментаторов, «песня написана Л. Н. Толстым и посвящена сражению на Черной речке 4 августа 1885 г. Получила широкое распространение в списках (Толстой Л. Н.  Переписка с русскими писателями: В 2 т. М., 1978. Т. 1. С. 129. Текст песни: Толстой Л. Н.  Полное собрание сочинений: В 90 т. Т. 4. С. 302–303)».

5. тщеславия книжников  – Лк. 20. 9–16.

6. «Жизнь Иисуса» Э. Ренана.

7. ретрактация  – перетолкование (лат.).