В. Н. Ильин. Великая Суббота

(о тайне смерти и бессмертия) (1938)

 

Посвящается памяти о. Александра Ельчанинова1

Странствия владычна и бессмертныя трапезы высокими умы на горнем месте вернии придите, насладимся.

Ирмос 9-й песни канона Великого Четверга

 

Томимый земной, не духовной, но душевной тоской по ушедшей Евридике, в безумной жажде ее земного «как прежде» бытия, Орфей, артист-мистагог, совершает насилие над потусторонним миром, пользуясь для этого магическими чарами искусстваa. Орфей как будто имеет успех – аполлонистическим чарам его лиры и его голоса поддаются страшные привратники той области, «откуда возвращения нет», – и артист-мистагог выводит Евридику из преисподней. Но, увы, это не подлинная Евридика, но лишь тень ее, тень, истаивающая и рассеивающаяся в лучах реального дневного света. Гениальный артист, представитель мужественного аполлонистического начала, не владеет женственной, дионисической и духоносной тайной живой материи, этой «матери и кормилицы сущего» (по выражению Платона), но лишь насилует ее. Орфей – Аполлон владеет лишь прекрасным образом Евридики, ее «эйдосом» (или, как еще говорят, «идеей»), но не ею самою2.

Конечно, это тоже некая реальность, но надо сказать, вопреки утверждениям ортодоксального платонизма, реальность ослабленная, истонченная, неосязаемая. Это реальность неполная, только часть реальности, или, лучше сказать, ее призрачная эманация.

В жажде осязаемой материальной полноты, видимой телесной реальности есть глубочайшая, божественная, богоугодная правда. Эта правда искажена до полной неузнаваемости материалистической метафизикой, обернувшейся черным спиритуализмом, давшей материю навыворот и приведшей к злой духовности и к новому и уже смертоносному перевоплощению. Наиболее духовный и глубокий из евангелистов – св. Иоанн Богослов – является в то же время метафизиком воплощения и апологетом осязаемой и видимой телесности, полноты священного реализма. «О том, что́ было от начала, что́ мы слышали, что видели своими очами, что́ рассматривали и что́ осязали руки наши, о Слове жизни» (1 Ин. 1, 1) – вот о чем благоденствует святая трость гениальнейшего из богословов. Он с любовию передает нам о жажде св. Фомы увидеть в руках Спасителя «раны от гвоздей и вложить перст в раны от гвоздей и вложить руку в ребра Его» (Ин. 20, 25). И Церковь вслед за учеником, «его же любяще Иисус», воспевает «доброе неверие Фомино», связавшего полноту веры с полнотой телесной реальности и, следовательно, с полнотой любви. Дух Утешитель есть в то же время Дух Воплотитель и Дух Воскресительб. В Третьей Ипостаси Св. Троицы соединены тайна материальной живой полноты и тайна вечного блаженства. «Господи, хорошо нам здесь быть», – в экстазе райского услаждения говорит св. Петр, созерцая несознанное сияние Живодавца Христа и преображение Его пречистой плоти.

Вне этой христианской полноты воскресшей и преображенной плоти царит сумеречная и глубокая тоска, переходящая в безысходное отчаяние. Вот другой пример, из «Одиссеи» Гомера.

В полной глубокой печали сцене свидания Одиссея со своей умершей матерью, так же как и в попытке Орфея, мы являемся горестными свидетелями неудачи мужественного, хотя и любящего, насилия сына, стремящегося во что бы то ни стало телесно ощутить родную плоть отошедшей, той, которая дала своему сыну плоть, ныне жаждущую прикосновения к своему первоисточнику. Подчиняясь насилию магических чар, притягиваемая с неким страшным автоматизмом свежепролитой кровью жертвенных животных, мать Одиссея является в виде призрачной тени, сначала безучастной и неподвижной, но потом узнающей сына и ласковой к нему. Но когда сын, «увлеченный любовию», захотел «обнять упокоенный матери душу» – она трижды проскользнула между его рук «призраком или сонной мечтой», «наполняя сердце кручиной». И тень матери в ответ на нежные упреки объясняет своему плачущему сыну, «средь людей злополучнейшему», что она всего лишь призрак; она указывает ему на весь ужас развоплощения, на невозможность преодолеть тление и вступить в сладостное телесно-земное общение с любимым: «Все пожрала лютого пламени необорная сила». Все это повествование пронзает душу и гнетет ее невыносимой тоской, вызывая безотрадные слезы. Магическое насилие Одиссея и пролитая кровь жертвенных животных не привели ни к чему устойчивому и подлинно реальному.

Но жажда вечной, устойчивой и подлинной реальности неистребима. Сама же жажда неразрывна с надеждой на ее осуществление. Но не может быть надежды, подлинной и пламенной, о том, чего нет и быть не может. Подлинная надежда неразрывно связана с верой и любовью, составляя с ними и с их конкретным объектом онтологическое единство. Человечество возлюбило свое подлинное неразрушимое и вечное бытие, оно уверовало в него и загорелось Божественным огнем упования – надежды на свершение любимого. Всякая подлинная любовь есть взаимная любовь, и тем более взаимна любовь к вечному и бесконечномув. Весь пафос пророческого служения в Древнем Израиле как бы сосредоточен в словах Валаама:

«Говорит слышащий слова Божии, имеющий видение от Всевышнего, который видит видения Всемогущего, падает, но открыты очи его. Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко» (Чис. 24, 16–17).

Отвечая на все желания, на всю тоску мятущегося человеческого духа проникнуть в загробный мир вслед на ушедшими туда дорогими нашему сердцу, явится Богочеловек, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничтожив Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобно человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 6–7).

Чтобы посетить и спасти мертвецов, чтобы утешить тех, кто погибает от тоски по мертвым, явился всеми чаемый Сын Божий. Он сошел к окованным узникам преисподней, сошел к ним путем крестного распятия. Иисус Христос сошел на землю, ища падшего, ища умершего от греха Адама, и в нем каждого из нас… «и не найдя его на земле, даже от ада лютого сошел»г. Такой любви смерть уже не могла удержать в своих «заклепах» и «вечных вереях» (оковах). Только такой любви дано было сказать: «Не бойся: Я есть первый и последний. И живой, и был мертвый, и вот жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (Откр. 1, 17–18).

Лишь та любовь, которая «кладет душу за друзей своих» и умирает с умершими, – не знает рабства у смерти, но со всемогущей силой расторгает ее узы, «как лев от колена Иудина», и оживляет уже не призраки, как артист, не механизмы, как ученый строитель, но живые личности в преображенной плоти.

Из глубин истории и предыстории идет эта надеющаяся и любящая вера в загробного Божественного спутника, являющего собой мощную опору в жутком потустороннем, мытарственном странствовании души. И древняя священная песнь Давида говорит о том же.

«Если я пойду долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и Твой посох – они успокаивают меня». (Пс. 22, 4).

Пришла полнота времен, сбылись символы закона и вещания пророков, и звезда Исаакова воссияла в царстве мертвых. Та самая звезда, которая привела «звездам служащих» астрологов-волхвов с востока к «солнцу правды», – она же воссияла узникам ада. Но в нашем «мире печали и слез» – кто может указать границу между адом посюсторонним и адом потусторонним? И не одно и то же ли это?

Жезл и посох Доброго Пастыря выводит погибших овец из долины «сени смертной» на вечные пажити и неоскудевающие источники.

Мировая поэзия, искусство, вся мудрость и философия в их высших достижениях сходятся с Вечной Книгой на этом абсолютно желанном и любимом, а потому и абсолютно реальном. Дух воскресения и бессмертия, – Он является источником подлинного вдохновения и подлинной, нетленной красоты, живущей в тленных образах.

 

Он вдохновением волнуется во мне,

Он славить мне велит <леса,> долины, воды;

Он убедительно пророчит мне страну,

Где я наследую несрочную весну,

Где разрушения следов я не примечу,

Где в сладостной тени невянущих дубов,

У нескудеющих ручьев

Я тень, священную мне, встречу.

 

(Е. Баратынский)3

Достигнув должного напряжения, перейдя пределы обыденных скоропреходящих желаний, направленных на малоценные и потому призрачные, нереальные объекты, – абсолютно желанное, а потому и абсолютно ценное непременно реализуется, осуществляется по той причине, что оно само есть сверхвременная реальность. Эту сверхвременную реальность мы не только воспринимаем, но и воплощает тем всемогущим органом, который именуется верой. Вера видит присносущее как грядущее, как будущее, которое непременно, силою и властью веры, станет настоящим. Отсюда высший действительный онтологизм веры, которая отличается от суеверия ценностью блаженной жизни и полноты прекрасной, духоносной плоти, преображенной по образу Богочеловека и облеченный в Его славу. «Тогда праведники воссияют, как солнце в Царстве Отца их» (Мф. 13, 43). Этот образ Царствия Божия есть образ абсолютно желанный. Здесь желание связано с горением сердца, летящим на мощных орлиных крыльях верующей любви, побеждающей запреты и оковы потусторонних сил, сокрушающей и умертвляющей «привратников ада». Силою веры, пламенем ее вожделенной любви и приходит следующая за искупительными страстями Великая Суббота, заря Воскресения, непреложный предвестник Вечного Дня. Прообразом Великой, новозаветной Субботы является ветхозаветное субботнее почивание после творческой страды. Если чутко прислушаться к сокровеннейшему голосу, звучащему в евангельских повествованиях о воскресении Христовом, если воспринять любящим и уповающим сердцем утаенную от равнодушного духа тайну Церковного Предания, выразившегося в богослужебных и учительных текстахд, то открывается, что Христос воскрес в ответ на слезы и тоску Его Матери и Учеников, в ответ на огненную, палящую жажду увидеть ушедшего Учителя. Христос воссиял из гроба, не стерпел жгучих слез тех, кто скорбел о Его утрате. Здесь – высшая мера свершения второй заповеди блаженства: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Сила надгробных рыданий раскрывается в воскресении умерших. Поэтому так несказанно переходит это рыдание в торжественно-победную «аллилуйю». Этому учит нас сам Христос, свершивший плач по умершем друге – Лазаре, прежде чем Божески властно воззвать к смердящему мертвецу: «Лазарь, иди вон!» Плач и утешение одно. Вернее сказать: утешение есть инобытие плача. Дух Святой дарует нам слезы, и Он же отирает их с наших очей. Вот почему слезы – такое бесценное сокровище, поистине бисер Духа Святого. «Печаль яже по Бозе» – залог Воскресения и жизни Вечной. Удостоверяя перед Своими страданиями общее воскресение, Христос воскресил Лазаря силою Отчего Духа и Сам затем воскрес из мертвых силою Того же Духа Утешителя. Воскресение мертвых есть самое большое утешение в трагедии бытия, ее сияющий «катарсис», ее просветление и разрешение.

Но кто не познал этой жажды уйти в потустороннее еще при жизни, кто не ощутил на своей голове дуновения «нездешней прохлады», веющей из иного мира, тот не узнает и по смерти запредельной тайны. «Жизнь мудреца есть умирание», – говорит Платон. Но это умирание – животворное, оно ведет к инобытию новой вечной жизни, жизни после воскресения. Будущая жизнь бесконечно более реальна, чем наше посюстороннее слабое, еще неокрепшее полубытие, печальная полужизнь, которую так легко разрушить и которая непременно разрушится.

Человек пытается научно постигнуть все сферы бытия, пользуясь техническим приложением наук; но самого главного, без чего все становится бессмыслицей, «науки о смерти» («танатологии») он изучать либо вовсе не желает, либо изучает ее поверхностно, «механически», «позитивистически», не входя в духовные глубины самого страшного и важного феномена, по отношению к которому события земной жизни – лишь ряд прелюдий, выражаясь словами Ламартина. Но уже в глубокой древности в развитых религиях египтян, ассиро-вавилонян, греков, индусов издавна хранилась и передавалась из поколения в поколение мистериальная, таинственная наука наук, которая и находит свое полное и подлинное раскрытие в христианском учении о великосубботнем животворном почивании, о сошествии во ад и Воскресении.

«Человек умирает только раз в жизни, – говорит о. Павел Флоренский, – и потому, не имея опыта, умирает неудачно. Человек не умеет умирать, и смерть его происходит ощупью, в потемках. Но смерть, как и всякая деятельность, требует навыка. Чтобы умереть вполне благополучно, надо знать, как умирать, надо приобрести навык умирания, надо выучиться смерти. А для этого необходимо умирать еще при жизни, под руководством людей опытных, уже умиравших. Этот-то опыт смерти и дается подвижничеством»е.

В этих удивительных словах приоткрывается одна из бесчисленных, но очень важных загадок смерти.

Смерть есть некое негативное, искаженное, обращенное вниз возвышение. Задача человека – развиваться, возвышаться и путем подвига дойти до высшей степени совершенства. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48). Можно дерзновенно утверждать, что сладкий, первобытный рай, еще ныне благоухающий и звучащий ангельской музыкой в душах наших, надо было перерасти для Небесного Сиона и сменить сад на град. Нам надлежало из детей в Божием саду превратиться в небесных граждан Божией веси. И вот на путях этого совершенства и роста человек сорвался, соблазнился «переулком» греха, его черным «подпольем». Человек страшно, безмерно пал, пал до смерти, и вместо полета в верхнюю блаженную бездну сверхбытия с ее бесчисленными возможностями и «обителями», вместо «пищи богов» – «амброзии и нектара» – венец творения вкусил горчайшую чашу питья смертного, стал «червем» и ниспал в нижнюю бездну, в ее безысходную крепость, в низшим и самым «крепким» категориям тварного бытияж. Но за этими «заклепами» и «вратами медными», за всем этим потусторонним ужасом есть некое начало иного бытия, и, пробившись к нему, с него надо начать восхождение и возвышение.

Нужно, чтобы смерть была не провалом в преисподнюю к этим ужасным «низшим и крепким» категориям бытия, не впадением в кошмарное состояние «спящей» и «свергнутой» монады3, но чтобы смерть была спасением от «злосмрадной тли и огня вечного», чтобы она была восхождением, полетом туда, куда всегда должен быть направлен духовный взор человека.

Подвижничество есть окрыленность одухотворенной души, умеющей отрываться от влекущих долу «нисших и крепких» категорий; подвижничество есть приобретение возможностей быть крепче этих категорий, увлекая и их самих на путь преображения силой Святого Крепкого – Воплощенного Слова, проложившего Духом Жизни путь по мрачным местам, прежде непроходимым и погибельным, где невооруженных Крестом наверняка подстерегает «Бобок»4. Поэтому и есть два противоположных рода смерти: провал, «Бобок» – и поднятие, «восхищение» (унесение ввысь), преображение. Эти два противоположных способа умирания знала уже древняя мудрость, но лишь христианство, с его «мечом обоюдоострым», разделило их до конца, указав истинный путь преображения и вечной жизни через воскресение «во Христа крестившихся и во Христа облекшихся».

Еще древние («ветхий завет эллинства») стремились облегчить роковой переход и опознать «новую страну», место «пакибытия». «У древних, – говорит П. Флоренский, – переход мыслился либо как разрыв, как провал, как ниспадение, либо как восхищение. В сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть как разрыв. Тот, кто сумел умереть при жизни, он не проваливается в преисподнюю, а переходит в иной мир. Посвященный не увидит смерти – вот затаенное чаяние мистерий. Не то чтобы он оставался вечно здесь; но он иначе встречает кончину, чем непосвященный. Для непосвященного загробная жизнь – это абсолютно новая страна, в которой он рождается как младенец, не имеющий ни опыта, ни руководителей. Посвященному же эта страна уже знакома, – он уже бывал в ней, уже осматривал ее, хотя бы издали, и под руководством людей опытных. Он уже знает все пути и перепутья потустороннего царства и переходит туда не беспомощным младенцем, а юношей или даже взрослым мужем. Он, как говорили древние, знает карту иного мира и знает наименование потусторонних вещей. И поэтому он не растеряется и не запутается там, где от неожиданности толчка и по неопытности, придя в себя после глубокого духовного обморока, непосвященный не найдется, как поступить, и не поймет, что сделать»и.

В христианстве, в его церковной полноте, то, что древние чаяли получить в мистериальной посвященности, – дается таинствами (по-гречески так и будет – «мистериями»; таинство – мистерия <misterium>). О двух важнейших для воскресения и вечной жизни – о крещении и причащении – подробно говорит Сам их Основоположник.

«Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3, 5).

«Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6, 53–54).

Христиане – это те, кто познал тайну второго рождения и принял участие в Божественной Трапезе. Христиане – это рожденные от Духа и напитанные Бессмертной Трапезой, «лекарством бессмертия». Подлинная, конкретно-живая вера, связующая союзом любви тех, кто возлюбил «бесценный бисер Христа», не может быть оторвана от второго рождения водою и Духом от таинства Плоти и Крови Возлюбленного. Тайна Великосубботнего почивания, Воскресения и Вечной Жизни – это тайна Иорданской купели и Сионской Горницы. Крестом, Духоносным орудием животворящей смерти, освящаются крещальные воды, и тем же крестом, низводящим Утешителя, свершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, то есть приобщение земного хлеба и вина небесной, пречистой и славной плоти и крови Сына Марии и наше приобщение Трапезе, приобщенной Богочеловеку. Оба таинства приносят спасительный опыт животворной смерти, тот опыт, которого напрасно искали древние мистики.

Вода, хлеб и вино относятся к тварному всеединству, к Тварной Софии. Крест – начало раздельно-ипостасного единосущия пресв. Троицы, относится к божественному всеединству Софии Божественнойк. Богочеловек, неслиянно и нераздельно сочетавший в Себе оба аспекта Софии, рожденной от Духа Свята и Марии Девы, попрал слияние и разделение смерти – слияние с низшими стихиями и крепкими категориями мира и разделение Божественного и тварного миров, то самое разделение, которое мы познаем как невыносимую скорбь смертной разлуки в каждом конкретном случае. Тайна смерти есть отпадение от Софии, тайна Воскресения и бессмертия – возвращение к Софии. Вот почему так важно заступничество Приснодевы Марии, Матери Божией в час исхода души из тела, вот почему дана Ей власть далеко отгонять в этот час «темные зраки лукавых бесов» и на Страшном Суде Ее Сына избавлять от вечной муки, то есть от смерти второй, удостаивая вечного и блаженного наследия. Ибо кровь и тело Богочеловека Нового Адама – от Новой Евы, Той, в которой Тварная и Божественная София воссияли двуединым светом, «Неопалимой Купиной», явившей миру Свет Троичный, исхищающий от вечного огня, полагающий холодное, черное естество Богочеловеческим бытием, «зерном двоерасленным»л, и, окропленное духоносными делами любви, приносит плод Воскресения и Вечной жизни.

 

1938

 

 

Примечания

 

а. Как бы это ни казалось парадоксальным, но в своей основе искусство едино с наукой и техникой. Поэтому замысел Орфея по существу ничем не отличается от замысла «Московского Сократа» – гениального Федорова. Однако это уже особая тема, требующая специального и детального обсуждения.

б. Об этом мы находим много вдохновенных и глубоких страниц в блестящей книге о. Сергия Булганова «Утешитель» <О Богочеловечестве. Таллин, 1936. Ч. II. – Ред. >.

в. Об этом см. мою статью «Трагедия безответной молитвы» (в «Вестнике христ. студ. движения» за март 1933 года).

г. Из последования Утрени Великой Субботы. По поводу этой службы нужно сказать следующее. Подобно тому как Спаситель схождением в воды Иорданские освятил для нас крещенскую купель, а в Тайной Вечере в Сионской горнице даровал нам Бессмертную Трапезу и основал Новозаветный храм, так и Своим Великосубботним почиванием во гробе освятил наши гробы и положил начало нашему отпеванию, которое, будучи оплакиванием, в то же время есть приуготовление к воскресению и к исхождению на сретение Воскрешающему в последний день. Со времени воскрешения Лазаря и Великосубботнего почивания мы все уже в своей смерти уподобляемся брату Марфы и Марии, другу Господа.

д. Например, в гениальном огласительном слове св. Иоанна Зластоуста, читаемом в конце Пасхальной Утрени. В качестве философской предпосылки и развиваемой нами богословской теме можно указать замечательную идею Н. О. Лосского: «Желание и целестремительная активность могут быть направлены не иначе, как на реализацию предвосхищаемой и положительной ценности» (Лосский Н.  Ценность и бытие. Париж., 1931. С. 52).

е. О. Павел Флоренски й. «Не восхищением непщева» <Богословский вестник. Сергиев Посад, 1915. Т. 2. С. 512–562. – Ред. >.

ж. Мы здесь пользуемся превосходной терминологией Николая Гартмана, которую он развил в своем этюде «Законы категорий» (Kategoriale Gesetze), о чем уже шла речь.

з. Мы пользуемся здесь терминологией Лейбница.

и. О. Павел Флоренский. Op. cit.

к. Мы здесь сочетаем терминологию Вл. Соловьева с терминологией о. Сергия Булгакова. О различии Софии Божественной и Софии Тварной см. его «Агнец Божий» (О Богочеловечестве. Париж, 1945. Ч. I. – Ред.).

л. Из последования Утрени Великой Субботы.

 

 

Н. И. Трубников. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни:

(Через смерть и время к вечности)

 

Нет более трудной для исследования и более важной для размышления проблемы, чем проблема смерти не в каком-нибудь из ее частных или специальных аспектов, например медицинском, демографическом, криминологическом и т. д., а в ее общечеловеческом, мировоззренческом смысле.

В конечном счете каждый из нас рано или поздно начинает размышлять о смерти, чтобы решить для себя, не что есть смерть вообще, которую он так или иначе наблюдает, о которой читал или слышал, то есть смерть других, людей и животных, но его собственная смерть. Это ведь совсем не одно и то же: чужая смерть1, которую можно наблюдать, которая имеет отношение к физическому миру, к эмпирическому миру каждого из нас, и смерть собственная, которую наблюдать нельзя и о которой можно только размышлять, в которую можно не верить, которой можно страшиться, от которой можно до времени отмахнуться и т. д., то есть смерть в ее метафизическом смысле, смерть, не данная нам эмпирически; эти две смерти в нашем представлении о них существенным образом отличаются друг от друга.

Первая, как фактор нашего эмпирического бытия, довольно легко принимается нами как явление, хотя неприятное и даже, когда это касается наших близких, ужасное, но тем не менее естественное, не выходящее за пределы обыденных законов мира. Мы ведь все знаем, как много уже умерло, и каких достойных, и как давно. Вторая – наша собственная смерть – принимается нами существенным образом иначе и ставит нас перед проблемой, труднее и главнее которой для нас быть не может.

Большая беда наша в том, что эта проблема возникает перед нами по большей части тогда, когда смерть встала рядом с нами, когда уже поздно что-либо решать, ибо решение предполагает изменение того, что сейчас в терминах модной науки получило название «стратегия нашего поведения»2, предполагает будущее, которого, собственно, больше нет. Мы сожалеем, что прожили так, что могли бы и должны были жить иначе, чем прожили, что, если бы у нас было еще время, было будущее, мы бы не повторили прежних ошибок, изменили всю нашу жизнь с тем, чтобы, когда придет последний час, иметь возможность сказать себе: мы прожили не зря, за такую жизнь не грех заплатить и смертью. К сожалению, счастливый случай очень редко дарит нам возможность новой жизни. И еще реже мы склонны, когда эта возможность все-таки возникает, вспоминать о наших размышлениях там, на том краю. Потому что край тот был ужасен, и те размышления были ужасны, а мы сейчас живы и с живыми и опять исповедуем житейскую мудрость, которая советует мертвым мирно в гробе спать и жизнью пользоваться живущим3.

И этот уход от проблемы вызван, очевидно, не просто тем, что мы снова живы и готовы к жизни. Скорее всего, нас уводит от размышлений наш страх смерти, страх небытия, ужасное для нас представление жизни без нас, без того, что ее представляет, без того, что видит эту синеву и зелень, слышит эти звуки. Мы просто не в силах соединить наше представление об этих звуках и красках, обо всем этом мире с отсутствием нашего представления о них, с абсолютной пустотой нашего небытия; не в силах соединить весь этот ощущаемый сейчас нами мир с полным отсутствием нашего ощущения. Мы не можем поверить, что его, этого мира, для нас больше не будет, а потому мы не можем поверить, что не будет в этом мире нас. Эмпирически обреченные на смерть и убежденные в нашей смертности, мы не можем соединить в одно два таких разных, враждебных друг другу, исключающих друг друга, для нас абсолютно несоединимых представления. И нас пугает даже не столько сам факт нашей физической смерти, сколько необходимость соединить в нашем сознании то, что в нашей мысли, в нашем размышлении соединить нам не дано. И мы или живем в этой раздвоенности между физикой и метафизикой нашего бытия и нашего небытия, которая погружает нас в вечный страх выбора между одной и другой, или безуспешно пытаемся забыться, отвлечься, опьянить себя алкоголем нашего дела или нашего безделья, как наши более или менее отдаленные предки, да многие и сейчас еще опьяняли и продолжают опьянять себя верой в возможность бытия по ту сторону смерти4. Не того бытия за смертью, в каком сохраняются от небытия Сократ, или Толстой, или неведомый нам резчик по камню или дереву, создавший портал или наличник какой-то церкви, но бытия того, кто не оставил ничего.

Передо мной – старая фотография. Лев Толстой беседует с крестьянами. Какой-то из восьмидесятых годов прошлого века. Я знаю, что Лев Толстой умер, и его знакомое лицо на фотографии меня не волнует. Волнует же, что все эти люди, крестьяне в картузах и жилетках с выпущенными подолами рубах, парень, который смотрит в объектив аппарата, дети, лошадь на втором плане – все это, когда-то живое, слышавшее и видевшее, разговаривавшее, как мы сейчас, умерло, возвратилось в небытие, откуда пришло, оставив после себя лишь эту бледную тень. Все эти люди пришли домой, повспоминали разговор с графом-чудаком, а потом умерли…

Или еще. В деревне Заплавье, на берегу Селигера, фронтоны многих домов украшены мастерски выпиленными из дерева надписями. Можно встретить, например, такую: дом братьев таких-то, построен в таком-то году, а строил его плотник Арлоф. Именно «Арлоф». Этот плотник Орлов был неграмотен, но он не был ремесленником, спешащим поскорее выполнить заказ и получить мзду. Он был художник и мастер, который надеялся и верил, что дело его рук переживет его руки и его дела. Пусть даже этот дом сгорит. Пусть его нынешние хозяева заменят почерневшие доски фронтона свежими, пусть они заменят их яркими листами какого-нибудь новейшего полипропилена. Пусть будет так. Будет обидно и жалко, но плотник Орлов жил в этом резном фронтоне и будет жить в памяти тех, кто успел увидеть его мастерство. А вот фамилия «братьев таких-то» будет забыта, как она забыта сейчас мной. Да и с какой стати я мог бы ее запомнить? Только за то, что жили в доме, построенном мастером «Арлофым»? Они тоже в небытии. Их нет. От них еще более слабая, даже не собственная, а отброшенная плотником Орловым тень. А сколько вообще не оставили тени?5

Вот это и есть самое ужасное. Это сознание бытия без нашей тени. Ведь если мы не оставили тени, значит, нас никогда не было. Значит, мы не существовали, были лишь призраками и жестоко ошибались, думая, что мы живем. И что тогда толку, что мы жили, если наша смерть бросила нас в небытие. Значит, наша жизнь не имела смысла, не имела никакой цены.

Вот от этого вопроса мы и убегаем. Если мы боимся больше всего, вопроса о смысле и ценности нашей смерти, забывая, что это и вопрос о смысле и ценности нашей жизни. Не жизни и смерти вообще, а именно нашей собственной жизни и смерти, потому что от того, как мы решаем этот вопрос о смысле и ценности нашей смерти, зависит решение вопроса о смысле и ценности нашей жизни. Не жизни вообще, которую каждый из нас наблюдает, о которой читает в художественной и специальной литературе, а своей жизни.

Если моя смерть есть конец моего бытия, если она ничто для мира, если мир и без меня останется, каким он был, если моя смерть ничего не убавила и не прибавила, ничего не изменила в мире, значит, и моя жизнь ничто, меньше, чем тень. Значит, она ничтожна для мира. Значит, мир и при мне остался таким же, каким был без меня, и не приобрел ничего, и ничего не потерял. Тогда я не имею никакой цены, никакого достоинства. Тогда я могу жить и могу не жить. Тогда всякий другой не имеет больше достоинства и цены и тоже может жить и не жить. Его жизнь и его смерть тогда значат для мира не больше. Значит? А значит, что можно убить себя и другого, можно убить всех. Всем и всему цена копейка.

История, та история, страницы которой пишутся не в книгах, а во временах бытия и о которой потом пишутся страницы книг, знает разные решения проблемы смерти, разные ответы на вопрос: что есть смерть человека – и, соответственно этому ответу, и решение вопроса: что есть человеческая жизнь? Что есть смерть человека в мире и для мира и, соответственно, ответ на вопрос: что есть жизнь человека в мире и для мира? Этот вопрос рождает религии, мировоззрения и соответствующее им поведение, рождает образ мыслей и образ бытия людей.

<…> В конце концов (это вывод): чем будет для нас смерть, тем будет для нас и жизнь. Если ничтожна, не имеет цены и смысла наша смерть, то столь же ничтожна и наша жизнь.

Ценная и осмысленная жизнь Сократа тождественна его ценной и осмысленной жизни.

Страшная и бессмысленная, полная боли и ужаса смерть Ивана Ильича тождественна страшной и бессмысленной, полной боли и ужаса его жизни.

Вывод (и рекомендация): жить там, так и с теми, где, как и с кем хотел бы умереть.

Через страх смерти к бессмертию. От страха смерти к страху бессмысленной смерти, то есть бессмысленной, пустой жизни. <…> Где-то на последнем этапе – переход страха смерти в страх бессмертия. <…>

Цель в объективных определениях физического мира. Ее смысл и ценность в технике, практике, хозяйстве, например, посеять, чтобы собрать урожай, и т. п. И ее смысл в субъективных определениях личной жизни. Вынесенная за настоящее <цель. – Ред. > тождественна смерти. Смерть, даже не смерть, а погребение, место на кладбище как объективная цель человеческой жизни. Абсурд и чушь.

Цель как идеал, достижимый не в будущем, а достигаемый, созидаемый сейчас, в настоящем. Надо вообще перенести цели человеческой жизни из будущего в настоящее, чтобы иметь в запасе и будущее. Если же мы переносим идеал в будущее время, мы лишаемся настоящего, а тем самым и будущего, делаем из цели охапку сена перед носом осла. <…>

Арифметика: Ради будущего  можно убить: вошь, коллежскую асессоршу, чтобы потом облагодетельствовать сотни и тысячи (Раскольников). Ради прошлого нельзя: Иван Карамазов о слезе замученного ребенка и билетике в будущее счастье.

Арифметика в будущее – Раскольников.

Арифметика в прошлое – Иван Карамазов – у одной, даже у одной вши-асессорши были мать и отец, две бабки и два деда, четыре прабабки и четыре прадеда и т. д.

Будущее против прошлого = сто, пусть тысяча облагодетельствованных против миллиона обессмысленных жизней, обессмысленных одной смертью жизней.

Значит: не отнимай чужой жизни, потому что она принадлежит не тебе, потому что не ты породил ее, а те… хорошо учить других, Ивана Ильича, мол, не так ты прожил, а потому и т. д. Но вот пришло горе большее, чем своя смерть, и рука опускается, и не кинуть в него камнем. Для Ивана Ильича не стало больше смерти, кончилась смерть, когда кончилась жизнь. Моей смертью кончится моя жизнь, но не то горе, которое я принес им всем. Кончится мое личное, но не их горе, но ведь мое личное только потому, что – их. Конечно, они простят, но что мне сейчас это прощение – не больше, чем тогда.

Нет для человека ничего приятнее отвлеченной истины. Любой, научной ли, нравственной, политической и т. п. Нет ничего легче, как складывать эти истины, сочетать их, противопоставлять и сопоставлять.

Христос ей сказал: иди и больше не греши! Куда? Как? Как, на какой дороге оставить свой грех, когда он здесь, во мне? Идти назад в пространство? А что делать со временем? Если бы он разрешил и научил идти назад во времени! Если бы мог сказать: отпускаются тебе грехи твои, иди назад, на два года, возвратись туда и больше не греши! Можно вообще короче: если ты не успел сделать ничего, то незачем и вспять. Если написал плохую книгу, напиши сейчас хорошую. Возвратясь вспять, ты напишешь такую же плохую, пускай и другую6.

Бог пытал Авраама: возьми сына твоего Исаака и иди на гору Мориа, а потом подсунул ему «другого» агнца, а Авраам и рад, а другой-то тоже агнец, у другого-то тоже кровь, у другого-то тоже жизнь и для него тоже смерть.

Бытие, 22, 1–13.

2. Бог  сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе.

10. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего.

12. Ангел  сказал: не поднимай руки своей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня.

13. И возвел Авраам очи свои, и увидел: и вот назади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна…

Во-первых, почему же «единственного твоего»7? Ведь у него был Измаил от служанки, и Авраам прогнал его. Родовая ветхозаветная мораль? Сын от служанки не сын? Но ведь это только юридический казус, не более. Авраам не подсуден здесь законам, но он подсуден совести.

Я бы, как Т. Манн, мог бы здорово порассуждать об Аврааме и о модели Отца8: ведь он уже принес в жертву Измаила, в жертву «законной» жене своей Саре. Своего первенца. И он готов убить Исаака, уже не первенца, уже не «единственного своего». Авраам не донес нож до шеи Исаака. Почему? Пожалел? Нет, и еще раз нет. Он перестал жалеть его, перестал любить его, когда изгнал Измаила.

– Останься, – думал он, – и я буду ненавидеть тебя и этой ненавистью питать любовь к изгнанному.

И второй план: я по-иезуитски поступился совестью в пользу закона эмпирически, чтобы сверхэмпирически попрать закон. Я принес Измаила в жертву закону. Я принесу Исаака в жертву моей совести. Отомщу закон, покорившись ему, выполнив его9.

А вот уже не для Т. Манна. Ну ладно. Пусть не для Авраама, а для Бога-то тот и другой первородны. Почему Бог может выбрать одного и изгнать другого? Заменить одного другим? Что ему, Богу, дает не силу, не власть, но нравственные основания принести и принять жертву, выбрать из двух первородных одного и другого. Как для него это возможно? Ладно, я человек, то есть зверь, полузверь, хитрый и мстительный. Я не все понимаю, очень мало знаю. Но он?!

Бог Авраама – зверь. Бога Авраама я могу понять фрейдистски: убей конкурента, даже если это твой подросший сын. Это Бог старого народа (сейчас американцы убивают своих сыновей, мы начинаем убивать их). Боги греков наоборот: убей отца, если уже подрос и вступил в полосу активной жизни. <…>

Убей старое или убей новое – вот два глубоких начала человеческой жизни. И еще диалектика: убей старое, пока оно еще новое и не успело окрепнуть.

(Продолжаю)… не ты породил ее, а те ушедшие в небытие, кто был до тебя, кто в страданиях жил и в страданиях умер, чтобы жил и передал жизнь ты, в надежде, что когда-нибудь будет лучше, счастливее. Если ты захотел отнять у себя или у кого-нибудь другого жизнь, не забудь, что ты отнимаешь ее у тех, кто теперь лишен силы и власти остановить твою руку. А потому и ты не имеешь нравственной силы и власти, помимо власти грубого насилия, распорядиться их правом на твою и на всякую другую жизнь. Не можешь пренебречь своим долгом перед ними, теперь полностью находящимися в твоей власти, беззащитными перед тобой. Убивая себя, ты убиваешь их, и потому всякое самоубийство есть убийство; убивая одного виноватого, ты вместе с ним убиваешь и всех тех невиноватых, кто жил и умер с надеждой на их жизнь. Всякое убийство оказывается в этом отношении бесконечным регрессом убийств, как оно одновременно оказывается бесконечным прогрессом убийств, потому что нельзя убить, не обессмыслив жизнь тех, кто умер, и не поставив под угрозу убийства жизнь тех, кто еще живет и будет жить. <…>

Мы со страхом думаем о нашем небытии в будущем и в самом крайнем случае с улыбкой легкого сожаления (мол, любопытно было бы) – о нашем небытии в прошлом. К этим двум небытиям мы относимся очень различно: вполне спокойны в одном случае и безутешны в другом. Существует ли, однако, сколько-нибудь строгое основание для такого различения? Субъективное и метафизическое различие состоит для нас в том, что в одном случае у нас есть какая-то надежда, пускай и очень слабая, совсем жалкая, тогда как в другом – никакой. В физическом и объективном смысле мы можем говорить о разнице только в направлении к тому или другому небытию из точки настоящего времени. В более строгом смысле для измерений физического и объективного небытия нет: прошлое есть прошлое бытие, будущее есть будущее бытие, то, что было, и то, что будет. Метафизически и субъективно дело обстоит точно так же, хотя это не так легко себе представить. За пределами нашей жизни (за пределами нашего времени, взятого как некоторый начальный пункт отсчета вперед или назад) эти направления (в прошлое и в будущее) тоже равнозначны. Они не безразличны для нас, как не безразлично то, что мы знаем и помним, и то, чего мы не знаем и знать не можем. Но они равнозначны в том, что то и другое равным образом не для нас. В том и другом мы не имеем участия, безучастны. Они равнозначны и в том, что, лишаясь жизни, мы лишаемся не только начального пункта для этого отсчета, но и будущего, и прошлого, причем лишаемся вполне одинаково. Прошлое и будущее исчезают для нас вместе с исчезновением нашего настоящего. Исчезает не только время, но и сама наша вселенная. Но если к исчезнувшему времени и исчезнувшей вселенной прошлого (мы что-то о них знаем) мы, пока мы живы, легко примысливаем себя, легко делаем их при помощи нашего воображения нашими временем и вселенной, то со вселенной будущего дело обстоит для нас иначе. Имея ее сейчас, пока мы живы, в виде некоторого представления, мы должны отмыслить себя от нее сейчас, должны сейчас определить ее как бытие, а себя как небытие, чего мы ни в коей мере не делаем в первом случае. В этом-то и заключается для нас совершенно непреодолимое противоречие, выход из которого возможен лишь в идею бессмертия души или, в менее грубой форме, в идею бессмертия духа, то есть бессмертия нашего ощущения жизни (надо бы показать весь ужас подобного состояния, если бы оно было возможно) или нашей мысли и нашего дела, которые живут в жизни и в памяти других людей и не так скоро исчезают, хотя исчезают с исчезновением нашей вселенной, эпохи, культуры и т. д.

В этом смысле время для нас есть не более чем наше время, время нашего идеального и реального бытия. (Идеальное наше бытие дано нам в виде созерцания реального. Реальное – в виде осознанного идеального – это тоже надо учесть.) И в этом же смысле времени нашего бытия нет, не существует, так как здесь нет ни времени, ни бытия, ни небытия. Наш страх перед небытием в ближайшем смысле есть страх перед тем, чего нет, чего не было, чего никогда не будет. Но лишь в ближайшем смысле. В своей более глубокой основе он вызван опасением, в наше время вполне обоснованным, что нам не хватит не будущего (последнее всегда безгранично), но настоящего, что завтра или послезавтра мы лишимся нашего настоящего.

В этом смысле проблема смерти, проблема страха смерти и страха небытия может быть удовлетворительно разрешена в зависимости от разрешения проблемы наполнения нашего настоящего жизнью, наполнения настоящей жизни настоящей жизнью. Значит, нужно обратиться не к прошлому, не к будущему, а к настоящему. И если нам удастся в нем найти возможность жизни, если мы в нем будем жить не для того, чтобы жить завтра или послезавтра, мы удовлетворительно решим и проблему смерти. Если мы в нем будем жить ради того, чтобы жить сейчас, здесь и теперь, то уже не время будет двигаться вокруг нас, все время оставляя нас где-то на периферии движения жизни, не оно будет идти помимо нас, как пейзаж мимо проходящего поезда или берега мимо плывущего корабля (наша общая очень вредная иллюзия восприятия времени, воспитанная у всех нас привычкой следить за стрелками часов и перелистывать страницы календаря). Нет, мы сами, отнюдь не как поезд, не как сцепленный с паровозом вагон по заранее проложенным железным рельсам и с заранее известными станциями, а как корабль, пусть как одинокая утлая ладья, направим свой путь к заветной цели в океане вечности, имея на борту избранный нами груз знаний и памяти. И тогда нам придется самим избрать, идти ли нам по ветру, куда он дует, куда влечет власть слепой стихии, или круче к ветру, против него, хотя и лавируя, делая галсы влево и вправо, не неуклонно приближаясь к свободно избранной цели.

Это новое времяощущение еще не задает нам цель, но оно помогает взять ответственность за направление движения на себя. Оно не вручает в виде награды рукоятку штурвала и компас, но оно пробуждает потребность в том и другом, оказывается необходимым условием становления ответственной за свою судьбу личности. Оно помогает человеку понять, что можно и не отдаваться на милость ветра и волн, что и в своей ладье он властен не ждать, что с ним будет, не ждать жизни, которая будет или может быть когда-то, но искать и созидать ее. Не ждать, куда бы его привели железные рельсы необходимости, если бы они были, или случайные порывы ветра, но выбирать, куда, с кем и с чем ему двигаться сейчас. И, выбирая, пусть созидая свое настоящее, наполняя его, человек сам окажется способным выбирать, наполнять свое будущее, работать на него единственно достойным образом, то есть созидать его, иметь его.

<…> Главное: не столько страх смерти, сколько страх небытия. Невозможность совместить бытие с небытием, примыслить небытие к бытию. Логика такова: если есть небытие, то что есть бытие, то есть если есть нечто несуществующее, то ведь тогда и существующее оказывается несуществующим.

Ответ: небытия нет. Есть лишь конечное, всегда конечное, насколько далеко бы ни был отнесен этот конец, бытие10.

Где-то в начале: Соломон Екклезиаст. Ему было хуже всех, потому что он имел действительно всё: власть, богатство, мудрость, успех и т. д. Всё, кроме вечной молодости. Ему было лучше жить? Нет, много хуже, потому что ему много хуже было умирать, стареть. Он не мог сказать себе перед смертью: я не зря прожил, потому что имел власть сделать и сделал счастливым мой народ, мою родину. Не мог сказать: при мне не было голодных и униженных, убитых и заточенных в темницы, при мне не прибавилось сирот. Если бы он мог это сказать, может быть, ему было бы легче умирать, он умирал бы не зря, потому что не зря жил. Он знал бы, что трижды живой пес никогда не сделает того, что сделал он, умирающий теперь лев.

И дело не только в хорошо прожитой жизни, правильно прожитой. Как хорошо прожитая жизнь может наполнить смыслом и ценой смерть, так и честная, возвышенная смерть может оправдать в общем-то пустую, может быть, даже и дурную, жизнь. <…>

К отчуждению: да, я только тогда и живу, когда выношу вовне себя плоды моего труда, когда овеществляю себя в своем деле, отчуждаю себя от себя, когда мне удается сделать мое личное общим, а общее своим личным. И если мне сегодня не удалось ничего сделать, <…> если я ничего не «отчуждал» или не «отчудил», я прожил сегодня зря, я убил себя на сегодняшний день, не жил.

Но для чего я все это делаю? Почему мне необходимо вынести себя вовне моего тела, овеществить себя? Ведь не ради дела как такового. (Серебряков в «Дяде Ване»: Надо, господа, дело делать!) Дело ради дела?

Давайте попробуем проследить, на что же в конечном счете направлены все наши помыслы и дела, начиная от заготовки дров на зиму до Рафаэлевой Мадонны. Ведь только на преодоление смерти. Сначала мы хотим отодвинуть ее сколько можно дальше в пределах нашего телесного бытия (дрова, пища, одежда и т. д.), сохранить наше «я» сначала в формах данной нам жизни. Однако, постигая предел телесной жизни, ее кратковременность, мы стремимся продлить ее в более устойчивых формах дела, дома и т. д., вплоть до самых высоких сфер литературы и искусства.

Это мощное чувство жизни, эту энергию преодоления времени следовало бы или можно было бы наукообразным образом обозначить как либидо этерналис11, чтобы подчеркнуть некоторую связь этой мысли с идеями Фрейда и отталкивание от этих идей; если не углубление их, то хотя бы более верную, конечно, на мой взгляд, интерпретацию. Более того, представление о примитивном либидо сексуалис, представление, ставшее уже пошлым, мне кажется, можно было бы свести к более глубокому этернальному чувству. Это libido sex – животная, то есть доступная животным форма того же самого стремления. В конце концов лишь на очень низких ступенях развития человек рождал детей, потому что жаждал половой связи. Цивилизованное время каким-то, пускай и не совсем чистым, образом сумело разделить эти два дела: так сказать, золотую Афродиту и деторождение. И мы в какой-то мере научились рождать детей, когда хотим этого.

Дело, однако, для меня заключается не в этом. Мне кажется, что по крайней мере сейчас, по крайней мере для некоторого из людей либидо этерналис является наиболее мощным импульсом для всех дел жизни, в том числе и для деторождения, и для искусства, науки, литературы, философии. Я хотел бы задать вопрос: не этому ли этернальному либидо служит вся страсть мыслителя, все исступление художника, вся ярость фанатика? Даже убийство. Даже оно в темноте ночи или в тусклом свете застенка не имеет ли в своей основе, в самой своей глубокой, чаще всего скрытой основе эту, не всегда понятную, извечную, я бы сказал – предвечную страсть увеличить количество жизни? Пусть даже не абсолютно. Пусть относительно. Не есть ли и оно способ увеличить коэффициент собственной жизни, относительную длительность своего бытия, изменить этот коэффициент в свою пользу и тем самым свою относительную возможность осуществить себя в жизни? Ведь не борьба за кусок хлеба и место под солнцем (об этом можно говорить сейчас лишь в крайних, совершенно исключительных случаях), но борьба за время, за количество жизни, хотя бы и в ущерб ее качеству. А в конце концов – то странное, не лишенное своеобразной радости, очень далеко обычно спрятанное чувство, в котором, впрочем, не признаемся даже самим себе, при вестях о смерти не совсем ближних: «давно пора» – о зажившихся, «на этот раз не я» – о сверстниках или: «а я еще держусь» – о более молодых12.

 

1983

 

Приложение