VI. Современные псевдоэпиграфические исследования

После того как был написан этот раздел, ученые различных научных школ все больше стали обращаться к псевдоэпиграфическим теориям. Фактически почти все пришли к единому мнению, что псевдоэпиграфия была признанной литературной формой и нет оснований считать ее спорной. Тех же, кто продолжает оспаривать ее правомочность, становится все меньше. Но здесь встает вопрос, подтверждается ли это признание псевдонимичности какими-либо новыми данными? Если нет, то это можно объяснить только желанием прийти к единому мнению. И здесь необходимо сделать несколько замечаний.

Во-первых, это моральный вопрос. М. Рист²², который считает, что христиане часто и без зазрения совести пользовались псевдоэпиграфией, определяет ее как "ложное приписывание произведения тем или иным способом кому угодно, но не реальному автору", и такое приписывание по его мнению делалось с целью обмана, что никак не соответствует усердным попыткам большинства ученых отрицать обвинение в обмане.

Последнюю точку зрения разделяют такие римско-католические ученые, как Брокс (Вгох), Триллинг (Trilling), Кусе (Kuss), Шелькле (Schelkle) и Труммер (Trummer) (упомянутые в работе Чайлдса²³), считающие, что псевдоэпиграфия играла религиозную роль и не считалась предосудительной. Но решение такого вопроса не должно основываться на предположениях. Это не доктринальный, а чисто исторический вопрос. Обращалась ли сама Церковь в период своего развития к псевдоэпиграфии, и если да, то существ уют ли бесспорные свидетельства, что псевдоэпиграфия считалась морально оправданной.

 

Во-вторых, это проблема мотивации и признания ее значимости. Такими мотивами по мнению Б. М. Мецгера²⁴ могли быть: (1) Желание добиться успеха. (2) Злонамеренное стремление испортить репутацию другого человека. (3) Любовь и уважение, когда произведение приписывалось почитаемым учителям. (4) Скромность, когда писатель хотел стушеваться под другим именем. (5) Риторические упражнения, когда ученики писали свои произведения от имени известных философов. (6) Сочинение поддельных посланий, приписываемых знаменитым людям греческой литературы и истории. (7) Случайное приписывание переписчиками. (8) Ошибочное произведений в сборниках сочинений основному автору главным образом для удобства. (9) Собрания сочинений, касающиеся Орфея, Сивиллы и Гермеса часто содержали много псевдоэпиграфических произведений.

 

В-третьих, это вопрос связи между анонимностью и псевдонимностью. По мнению К. Аланда²⁵, много древних сочинений, которые сначала считались анонимными, впоследствии становились псевдонимными. Но Аланд делает сомнительное предположение, когда объясняет, что писатель, понимавший, что он пишет под воздействием Духа, прибегал к анонимности, потому что такое предположение влекло за собой другое, а именно, что писатель, который пишет под своим именем, должен объяснить, почему он это делает. А это значит, по мнению Аланда, что анонимность и псевдонимность были обычной практикой в раннехристианские времена.

 

Но эту теорию нельзя применить к Посланиям Павла. Те Послания, которые Аланд считает подлинными, несомненно указывают на воздействие Святого Духа, и все же Павел пишет их от своего имени. Те же Послания, которые он считает неподлинными, никак нельзя рассматривать как первоначально анонимные. Более того Аланд видит в Дидахе ключ к переходу от анонимности к псевдонимности, потому что оно написано от имени двенадцати апостолов. По его мнению, писатель считал себя богодухновенным и был признан таковым. Выбор примеров у Аланда очень странен, потому что всякая ссылка на апостолов делается совершенно иначе, чем это делал бы автор, который пишет письмо под другим именем. Если Дидахе является лучшим примером появления псевдоэпиграфии в христианской литературе, то естественно встает вопрос, почему сохранилась тенденция к личному авторству. Почему, например, Пастырские Послания были приписаны Павлу? Было ли это связано с тем, что такой метод был более эффективен, чем метод Дидахе? И почему, если Дидахе признавались работой Святого Духа, оно не было включено в канон?

 

По мнению Аланда псевдонимичность была "логическим выводом из предположения, что сам Св. Дух был автором"²⁶. Но это еще не объясняет, почему нужна была псевдонимичность. Если Он столь явно был автором, почему надо было приписывать имя

одного или всех Апостолов? Тезис Аланда не только не дает ответа на главный вопрос, но и делает непонятной работу Духа. Так как Послания Павла являются самыми личными и в то же время явно указывают на то, что Павел пишет под воздействием Духа, трудно предположить, как это делает Аланд, что названный автор вызвал бы больше подозрения, чем анонимное или псевдонимное сочинение²⁷.

 

Мейер²⁸ рассматривает проблему этически, считая, что христиане использовали псевдоэпиграфию, поскольку это представляло собой общепринятую п рактику. По его мнению этика здесь не играла роли. Но мы не знаем, как относились к ней в те времена. Рист²⁹ конечно более прав, когда говорит о фальсификации, а это значит, что этику никак нельзя исключать.

 

И. А. Зинт³⁰ (J. A. Sint) и В. Шпеер³¹ (W. Speyer) подходят к вопросу псевдоэпиграфии путем классификации. Зинт отличает мифические и религиозные произведения от литературных, но признает, что провести между ними четкую грань очень трудно. Шпеер различает три вида псевдоэпиграфии: подлинно религиозные произведения, которые приписывались какому-то божеству или мифологическому лицу; поддельные произведения, которые имитировали подлинные; и художественные произведения, которые можно классифицировать как поэзию. По его мнению большинство псевдоэпиграфов были написаны в интересах еретических учений.

 

Д. Мид³² (D. G. Meade) обращает внимание на проблему мотивации. Он не столько говорит о возможности псевдонимичности в библейских текстах, потому что уверен в ней, сколько пытается объяснить это практику с богословской точки зрения. Более того он определяет псевдонимичность в столь широком смысле слова, что исключает любое предположение о ней как о литературном приеме. Фактически он считает литературный подход поверхностным, а вопрос возможности нахождения литературных параллелей как не имеющий значения. Таким образом он выдвигает тезис, что литературное приписывание - это прежде всего удостоверение авторитетного предания, а не литературного происхождения³³.

 

Мид ссылается на три группы ветхозаветных и еврейских писаний, в которых находит то, что называет истолкованием или развитием (Vergegenwartigung) предания, приписывая его тому же источнику, которым пользовался автор этого предания. На основании своего изучения Исайи, Притчей Соломона, Даниила и 1 Еноха он делает вывод, что собрание еврейских писаний предполагает беспрерывность между откровением и преданием, подтверждая тем самым идею псевдонимичности.

 

Исследователь считает, что его выводы из еврейской литературы автоматически применимы к развитию христианской литературы. Но можно ли с этим согласиться в виду различий литературного жанра? Так и с методологией Мида можно не согласиться, потому что, несмотря на свой детальный анализ и технический метод, его исследование не лишено предвзятости.

 

Д. Мид вынужден признать, что псевдонимичность "в библейской практике" просуществовала недолго. Если псевдонимичность была таким признанным богословским методом, потому что признавала, например, что Павел в Пастырских Посланиях и в Послании к Ефесянам и Петр во Втором Послании Петра сами стали частью предания, то странно, что этот метод не получил более широкого применения. И перед новозаветной критикой стоит дилемма, которую данный подход не разрешает. Прежде чем говорить о новозаветной эпистолярной псевдонимичности, необходимо предположить существование соответствующих параллелей и установить какое-то звено между ними и

возможными новозаветными псевдоэпиграфическими произведениями. Мид отвергает такое требование, но не является ли именно оно основным?

 

Автор теории не сомневается в "явной эпистолярной псевдонимичности Пастырских Посланий"³⁴. А это значит, что он из начально имеет сильное предубеждение относительно их аутентичности. Мид считает, что они имеют много элементов из писаний Павла и "актуализируют этот материал для своего поколения"³⁵. Но очень трудно провести четкую границу между мыслью Павла и развитым преданием. Если неизвестный писатель мог так адаптировать учение Павла к новой ситуации, то трудно увидеть, на каких логических основаниях можно исключить Павла из такого широкого применения его учения. Эту дилемму не может разрешить процесс развития, потому что такой процесс можно увидеть и в бесспорных Посланиях Павла, так как апостол Павел всюду адаптировал свое учение к нуждам своих читателей.

 

Необходимо более подробно остановиться на главном утверждении Мида о том, что псевдонимность (в библейской практике) является удостоверением не литературного происхождения, а авторитетного предания Павла. Он требует от нас, чтобы мы поверили, что христианская Церковь приветствовала каждого, кто писал письмо, предполагающее авторство Павла, потому что то, что он делал, было развитием учения Павла. Но это значит, что в новозаветные времена литературные формы меньше волновали Церковь, чем в более поздние. Мид старается нас убедить, что такие церковные авторитеты, как Тертуллиан и Серапион, которые оба осуждали псевдонимичность, делали это только в том случае, когда она использовалась в интересах ереси. Но с таким мнением никак нельзя согласиться.

 

Хотя теория Мида является серьезной попыткой разрешить проблему мотивации, надо признать, что она оставляет открытым реальный вопрос, почему вообще ранняя Церковь обращалась к псевдонимичности. История канона не позволяет сделать вывод, что писания под вымышленными именами были включены в Новый Завет. А то, что внешние данные не подтверждают положительного отношения к практике псевдоэпиграфии в раннем христианстве, никак не может служить аргументом против попыток доказать такое отрицательное отношение³⁶.

 

Примечания

 

1 Die Psychologic der Pseudonymitat im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums (1932). 2 Op. cit., p. 12. Торм (Torm) цитирует работу: J. P. Mahaffy, The Silver Age of the Greek World (1906), p. 441. Ср. также: M. Dibelius, A Fresh Approach, pp. 140-141.

3 К. Бергер (К. Berger, ZN TW 65 (1974), pp. 190-231) проводит сравнение между литературной формой апостольских писем и Апокалипсиса и обнаруживает теснейшую

связь между литературными формами речей в этих книгах. Он сравнивает их с иудейскими пророческими посланиями, заветами и апокалипсисами. Однако Послания Павла, по-видимому, относятся к совершенно другой литературной форме.

4 The Apocrypha and Pseudepigrapha in English (1913), vol. П, p. 1. Однако не все согласны с

его предложением. Мид (D. G. Meade, Pseudonymity and Canon (1986), p. 102) отвергает это мнение на том основании, что приписывание того или иного имени объясняется стремлением указать на авторитетное предание, а не на литературное происхождение. Детальное рассмотрение еврейского подхода к псевдоэпиграфии см. в той же работе: pp. 17-102.

5 Ср.: L. H. Brockington, "The Problem of Pseudonymity", TTS, n.s. 4 (1953), pp. 15-22.

Исследователь настаивает на существовании пяти направлений в развитии иудейской псевдоэпиграфии, пятое из которых является апокалиптическим. Все же в этой схеме не

нашлось места эпистолярной псевдоэпиграфии. Брокингтон не касается этой проблемы, поскольку эпистолярных произведений нет в Ветхом Завете.

6 Ср. краткое описание содержания и цели этого Послания в работе Р. Пфейффера: R. Н.

Pfeiffer, Histoiy of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha (1949), pp. 426-432. Ср. статью Болла (С. J. Ball) в книге Чарльза: Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha in English (1913), vol. I; а также: Е. Schurer, A History of the Jewish People in the Times of Jesus Christ (n.d.), P, vol. III. p. 195. См. также пересмотренное издание (eds. S. Vermes, F. Millar and M. Goodman) vol. III. 2, pp. 743-745.

7 Ср.: Н. G. Meecham, The Oldest Version of the Bible (1932), pp. 133 ff.; P. Wendland, Der Brief des Aristeas, in Die Pseudepigraphen zum Alien Testament (ed. E. Kautzsch, 1900), pp. 1

ff.; H. T. Andrews, in Charles, Pseudepigrapha (1913), pp. 83-122; R. H. Pfeiffer, History of the New Testament Times (1949), pp. 244 ff.

8 M. P. Джеймс (M. R. James) включает в свою работу Apocryphal New Testament (1924)

только шесть посланий, или писем из этой переписки, хотя он и упоминает о других произведениях, таких как "Письмо Христа" относительно первого дня недели (восресенья) и "Послания Тита". Оба письма Джеймс считает бездарными, что можно сказать и о большинстве христианских апокрифических книг.

9 De Baptismo, 17.

10 Ефрем прокомментировал его, однако это послание отсутств ует в Сирийском каноне, относящемся приблизительно к 400 г. (ср.: Souter, The Text and Canon of the New Testament, 1913, p. 226).

11 Cayrep (Souter, op. cit, pp. 184 f.) утверждает, что предание ассирийской церкви,

посредником которого являлся Татиан, происходит из Рима. Между каноном Маркиона и Сирийским каноном (а значит, и каноном Ефрема) обнаруживается разительное сходство. Третье послание к Коринфянам, опущенное в первых двух канонах, располагается в каноне Ефрема после Второго Послания к Коринфянам. Совершенно очевидно, что Ефрем считал 3 Кор. подлинньш посланием Павла. В целом "Деяния Павла" имели более широкое хождение, так как Климент Александрийский, Ориген, Ипполит и "Амвросиастр", представляющие и Западную, и Восточную церкви, знали и использовали этот труд, хотя и не считали его при этом каноническим.

12 М. Р. Джеймс (М. R. James, op. cit, p. 478) допускает, что слово "выдуманный" может относиться к одному только Александрийскому посланию.

13 Op. cit, p. 479.

14 New Chapters in the New Testament Study (1937), p. 172.

15 Фентон (J. C. Fenton, "Pseudonymity in the New Testament", Theology, 58 (February 1955),

pp. 51 ff.), называя 12 возможных псевдоэпиграфов в Новом Завете, тем не менее признает проблематичный характер этого предппложения. Но он подходит к решению этой проблемы с точки зрения общепринятой в то время псевдоэпиграфической практики и предположения о том, что христиане восприняли иудейскую практику. Фентон рассматривает проблему в общем, однако среди двенадцати предложенных им псевдоэпиграфов фигурируют 8 Посланий. Он не усматривает разницы между различными классами псевдоэпиграфии.

160p.cit.,p. 12.

17 Ср.: D. G. Meade, Pseudonymity and Canon (1986), p. 205.

18 Бели здесь имелось ввиду только одно Александрийское послание, то проблма остается.

19 Цит. в книге Весткотта: Westcott, On the Canon of the New Testament (1875), p. 386.

20 Дж. Кендлиш (J. S. Candlish, "On the Moral Character of Pseudonymous Books", Exp. IV, iv, p. 101) считает свидетельство Серапиона указанием на то, что псевдонимность той или

иной книги являлась еще недостаточным поводом для ее осуждения в том случае, если она представлялась безобидной. Все же есть данные в пользу того, что фиктивный характер произведения признавался читателями, которые считали себя ортодоксальными христианами. Скорее всего, что Серапион не имел в начале точных сведений

относительно псевдоэпиграфического характера этой книги, хотя он сам отвергает ее на основании сомнительного авторства. Вероятнее всего он не желал непременно воспрепятствовать чтению этой книги в церкви, так как он пишет: "Если только это (т. е. псевдонимичность - прим. перев.) вызывает у вас незначительные подозрения (англ, petty jealousies), то ее можно читать" (Westcott, op. cit., p. 386). Любопытно отметить, что M. Р. Джеймс (M. R. James, op. cit, p. 14) перводит на английский язык слово mikroyvcian

/micropsychian/ (букв, русск. "малодушие") не как "petty jealousies" (мелкие подозрения), а как "scruples" (колебания).

21 Ephesians, pp. 28-29.

22 Это мнение М. Рист высказал в своей статье: М. Rist, "Pseudepigraphy and the Early

Christians", в работе: Studies in the New Testament and Early Christian Literature (ed. D. E. Aune, 1972), p. 75.

23 The New Testament Canon, p. 380.

24 В. М. Metzger, "Literary Forgeries and Pseudepigrapha", JBL 91 (1972), p. 3-24. Ср. предварительно опубликованный сборник эссе о псевдонимичности: N. Вгох (ed.),

Pseudepigraphie in der heidnischen und judisch-christlichen Antike (1977). В этот сборник вошли статьи Кендлиша (Candlish), А. Гудемана (A. Gudemann), Гейнрици (Heinrici), Геннеке (Hennecke), Мейера (Meyer), Торма (Torm), Гефнера (Haefher), Барди (Bardy), Брокингтона (Brockington), Шпеиера (Speyer), К. В. Мюллера (С. W. Muller), Р. Сима (R. Syme) и две статьи Н. Брокса (N. Вгох). Ср. также: N. Вгох, Falsche Verfasserangen. Zur Erklarung der fruhchristlichen Pseudepigraphie (1975).

25 "The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two

Centuries", JTS, n.s. 12 (1961), pp. 39 ff., перепечатано в SPCK Collections 4, The Authorship and Integrity of the New Testament (1965).

26 Op. tit, p. 8. Курт Алавд (К. Aland, "Falsche Verfasserangaben? Zur Pseudonymitat im

fruhchristlichen Schrifttum", Theol. Rev. 75 (1979), pp. 1-10) вновь подтверждает свое мнение о том, что изначальная уверенность в Св. Духе должна означать, что использование дейсвитель-ного имени автора представляло собой исключение.

27 К. М. Фишер (К. М. Fischer, "Anmerkungen zur Pseudepigraphie im Neue Testament", NTS

23 (1976), pp. 76-81) утверждает, что ни одно христианское писание с 60 по 100 гг. не выходило под именем его автора. Он считает это время периодом псевдоэпиграфии. Другой автор принимает сходную точку зрения: F. Laub, "Falsche Verfasserangaben in neutestament- lichen Schriften. Aspeckte der gegenwartigen Diskussion um die neutestamentliche Psedepi- graphie", Trier Theol Zeit 89 (1980), pp. 228-242.

28 "Die Pseudepigraphie als ethisch-psychologisches Problem", ZNTW 35 (1936), pp. 262-279.

29Op.cit.,p.91.

30 Pseudonymitat im Altertum, ihre Formal und ihre Gurnde (1960).

31 "Religiose Pseodepigraphie und literarische Falschung im Altertum", in Jahrbuch fur Antike und Christentum 8, 9 (1965-6), pp. 88-125. См. монографию этого же автора: Die literarische Falschung im heidnischen und christlichen Altertum (1971).

32 Pseudonymity and Canon (1986).

33 Ibid., p. 157.

34 Ibid., р. 122.

35 Ibid., p. 139.

36 Краткий обзор подходов к канонической псевдоэпиграфии см. в статье автора данной

книги в SPCK Collections 4, The Authorship and Integrity of the New Testament, pp. 14-39. Современный автор Л. Т. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament (1986), p. 257) приходит к выводу об аутентичности всех Посланий ал. Павла на основе их литературного самоудостоверения, возможности связать их с определенными периодами в жизни апостола и убежденности в том, что они все однозначно "авторизированы" Павлом, что не обязательно означает фактическое написание. Джонсон полагает, что многие

теории псевдо-нимного происхождения Посланий основываются на субъективных мнениях.

Приложение IV. Дальнейшее рассмотрение синоптической проблемы

Было бы глупо утверждать, что последнее слово о синоптической проблеме уже сказано. Многообразие теорий, из которых каждая имеет свои недостатки, заставляют продолжать поиски ее решения, хотя можно считать, что все возможное уже было сделано. Даже уверенные критики обычно сомневаются, какую из предложенных гипотез можно считать окончательной. Следующие замечания являются не более чем оценкой существ ующего положения дел и попыткой указать на возможные пути, которые еще требуют более глубокого исследования.

 

I. РУКОВОДЯЩИЕ ПРИНЦИПЫ

А. Необходимость учитывать внешние свидетельства

Одной из самых трудных проблем в евангельской критике является определение места предания. Некоторые критические научные школы отвергают внешние свидетельства на том основании, что подход очевидцев не был научным, и потому они не могли сохранить достоверные предания. Другой крайностью является течение, которое рассматривает древнее свидетельство почти что как священное и потому бесспорно верное. Но ни один из этих подходов не является удовлетворительным. Первый повинен в чрезмерной модернизации, так как считает, что только то свидетельство, которое соответствует современным научным формулам, может быть правильным. Но несмотря на то, что первые христиане были людьми своего времени, в значительной мере некритического и ненаучного века, это не значит, что они легковерно относились к вопросам, которые затрагивали их веру, так как знали, что в любое время они могут быть призваны защищать свою позицию. Что же касается другой точки зрения, которая считает предание столь же важным, как внутренние свидетельства, является неоправданной, так как некоторые предания явно не точны. Никто серьезно не станет, например, утверждать, что Андрей принимал участие в составлении Евангелия от Иоанна, как это следует из Мураториева канона. Каждое предание несомненно должно быть тщательно взвешено.

 

Где имеется твердо удостоверенное древнее предание, там правильно будет полагать, что это предание возможно и верное, пока не будет доказано обратного. Иными словами говоря, где предание и внутренние свидетельства противоречат друг другу, там толкование последних не должно подвергаться сомнению, если нет твердой уверенности в том, что традиционный взгляд неправилен. Где внутренние свидетельства явно и бесспорно противоречат преданию, там последнее конечно должно быть отвергнуто.

Примером тому может служить связь между апостолом Петром и Евангелием от Марка.

 

Хотя и можно спорить о связи между ними, как это делают некоторые сторонники метода "истории форм", однако многое говорит в поддержку этой связи, так как тому есть бесспорные доказательства. Иначе говоря, все существ ующие ранние предания позволяют утверждать вероятность того, что эта связь основана на факте, и только возможность обратного должна быть полностью отвергнута. Предположения, что что-то могло произойти, очень далеки от того, что в действительности произошло. Где предание четко и ясно утверждает последнее, там критика должна доказать, что это не могло произойти, прежде чем приводит свидетельства в поддержку обратного. Иными словами, возможность не должна вытеснять вероятности.

 

Другим фактором в оценке правильности предания об авторстве и другими подобными факторами евангельской критики является необходимость найти правильное объяснение происхождению отвергнутого предания. Слишком часто ученые обращались к методу

"догадок". Если предание не соответствует современным теориям относительно любого Евангелия, то считается, что свидетельство древнего очевидца является его догадкой.

Конечно возможно, что какие-то предания построены на догадках, но выяснить это очень трудно. Например, догадывался ли Палия об еврейском происхождении Евангелия от Матфея, или же он просто отражает древнее предание? В последнем случае, что весьма вероятно, когда же появилась эта догадка в предании? То, что никто не может ответить на этот вопрос, не обязательно должно означать, что "догадка" могла и не быть, но это значит, что надо с большой осторожностью подходить к такого рода теории.

Маловероятно, чтобы христиане I века, не имея на то основания, стали бы решать столь важный вопрос происхождения своей сокровенной литературы об Иисусе Христе.

 

В поисках любого возможного решения синоптической проблемы надо отдавать должное внимание древним преданиям. Задача состоит в том, чтобы отделить правду от неправды. Необходимо начинать с предположения, что большинство самых хорошо удостоверенных преданий основаны, по крайней мере отчасти, на факте. После исключения явно и безусловно неверных преданий, остальные должны рассматриваться как часть данных, на основании которых предлагается то или иное решение.

 

Б. Место личных воспоминаний в теориях развития

Мы уже говорили, что самой большой заслугой метода "истории форм" было то, что она еще раз обратилась к устному периоду, и это совершенно правильно. Но можно ли точно определить, что понимается под устным периодом? То, что этот период следовал сразу же после событий, описанных в Евангелиях, не вызывает сомнения. Но конец его гораздо труднее определить, потому что это зависит от датировки Евангелий и отношения к промежуточным письменным источникам. Обычно считается, что устный период длился около 30 лет, т.е. период жизни первого поколения христиан. Но здесь надо заметить, что это не исключает параллельного развития письменных источников. Потому более правильным будет предположить, не ограничивая устный период только 30 годами, что какое-то время устное учение было главным средством передачи христианских преданий, но дополненное литературными писаниями. Хотя об этом раннем периоде мы знаем очень мало, были проведены некоторые исследования, которые могут помочь его более точному определению.

 

Отправной точкой может быть более глубокое изучение еврейского предания и методов его передачи. Так, Б. Герхардссон¹, а еще раньше Г. Ризенфелыг, сделали первые шаги в этом направлении. По мнению Герхардссона раввинские учителя не только учили традиционному преданию, но и излагали его в определенных формах и словах, в которых ученики могли бы его выучить наизусть. Для этого существовали различные мнемонические средства. Так как самые первые христианские проповедники были евреями, Герхардссон полагает, что они применяли раввинскую практику. Он также полагает, что таким же образом и наш Господь учил Своих учеников. Из этого следует, что основное устное предание формулировалось так, чтобы его можно было передать через катехизис. Но некоторые положения в теории Герхардссона представляются спорными.

 

Прежде всего, надо показать, что учение нашего Господа было таким же, что и раввинов, если считать, что они пользовались одним и тем же методами. Но не все ученые разделяют эту точку зрения. Так, например, Э. Фукс³ (Е. Fuchs) утверждает, что речь ранних христиан имела творческий элемент и потому была совершенной новой.

Основываясь на критике метода Герхардссона, А. Н. Вильдер⁴ (А. N. Wilder) считает, что евангельский материал был совершенно нов для обычных методов передачи. Более того

новизна форм речи Иисуса была связана с новизной Его образа жизни, который радикально отличался от образа жизни обычных раввинов. Иисус не установил никакой катехизической школы, и потому Его метод наставления должен отличаться от обычных методов запоминания, которыми пользовались еврейские учителя. Дэвис⁵ (W. D. Davies) указывает на существенную разницу акцентов между иудаизмом и христианством.

Иудаизм ставил основной акцент на Тору, тогда как христианство - на Самого Иисуса. Эта перестановка акцента делает более сомнительным предположение, что Иисус учил Своих учеников тем же методом, что и раввины⁶.

 

Однако, хотя гипотезы Герхардссона и требуют модификации, их огромной заслугой является то, что они уделяют внимание различным факторам в среде зарождения раннехристианского предания. Запоминание было основным принципом религиозного обучения, и едва ли можно думать, что он не был использован в христианском катехизисе. Даже если наш Господь и не был обычным раввином, что не вызывает сомнения, то из этого отнюдь автоматически не следует, что Он отказывался от каких-то методов запоминания. Вероятность того, что Он неоднократно повторял свои поучения, само по себе объясняет некоторое расхождение в синоптических Евангелиях. Но если еврейский метод обучения повлиял на нашего Господа и апостолов, то это также может объяснить и много сходства, особенно в языке.

 

Другую важную проблему вызывает тезис Ж. Дева⁷ (J. W. Doeve), по мнению которого евангельский материал преподавался по методу раввинов, как комментарий к разным ветхозаветным отрывкам. Исключительное внимание первохристианских проповедников к ветхозаветным свидетельствам в сильной мере поддерживает эту точку зрения, которую в общих чертах описал Р. Гаррис⁸ (R. Harris), защищал С. Хант⁹ (S. Hunt) и модифицировал Ч. Г. Додд¹⁰ (С. Н. Dodd). Но едва ли можно согласиться с тем, что теория ветхозаветного толкования объясняет большинство материала, включенного в Евангелия. Вне всяких сомнений очень важным фактором были воспоминания очевидцев событий, которые они считали исполнением ветхозаветного пророчества. Так как первые христиане были убеждены в неразрывности между Ветхим и Новым Заветом, они искали такие случаи, которые бы подчеркивали исполнение. Это делалось не только с апологетическими целями, но прежде всего из богословских соображений. Ветхозаветные Писания приобретали новое значение благодаря тесной связи между событием и исполнением. Признание этого факта позволяет исследователям происхождения Евангелий утверждать существование регулирующего влияния в устный период.

Предание частично руководствовалось Священным Писанием, но были и другие ограничивающие факторы.

 

Слова Иисуса считались священными и заучивались наизусть из-за внутренней ценности и почитания христиан своего Господа. Это превосходило раввинскую связь между учителем и учеником¹¹. Они признавали божественную природу Иисуса, которая облекала Его слова таким авторитетом, что делалось все возможное, чтобы сохранить именно те слова, которыми Он учил. Это объясняет тот очень важный факт, что в Его изречениях встречается меньше отклонений между синоптиками, чем в повествованиях о Его делах.

Если вспомнить, что Иисус признавался Господом, то трудно себе представить, чтобы первые общины могли "сочинить" евангельский материал, который можно было бы поставить на один уровень с Его аутентичным учением. Это делало бы христиан столь же великими или даже еще более великими чем Сам Христос, что никак невозможно.

Поэтому устное предание никогда не позволило бы себе этого сделать. Более того как люди Духа, евангельские писатели очень бережно относились к качеству предания¹², на что крайние представители школы "истории форм" не обратили внимания.

Еще одним фактором, который требует особого внимания при решении синоптической проблемы, является возможность использования письменных заметок как пособие для запоминания. Герхардссон¹³ приводит несколько свидетельств, которые предполагают, что такие заметки использовались в еврейском устном предании, и совершенно естественно можно предположить, что христианское предание не пренебрегало такого рода пособием. Возможно, что это только предположение, но оно основывается на каком- то факте. В таком случае предание могло достичь стадии частичного закрепления задолго до появления письменных Евангелий¹⁴. Гипотетический характер этого предположения делает его для некоторых ученых неубедительным, но у нас нет оснований считать его невозможным. Вполне возможно, что очевидцы посчитали нужным записать свои воспоминания изречений Иисуса, и эти записи оказались бесценными, когда начали писаться Евангелия. Вполне возможно, что какие-то предшественники Луки использовали такие письменные заметки, но у нас нет никаких средств, чтобы доказать это.

 

Реальной же проблемой является определение степени, до которой устное предание может объяснить сходство синоптических Евангелий. Новозаветная критика убеждена, что в большинстве случаев устное предание объясняет расхождение, но не сходство¹⁵. Но на чем же основывается такая точка зрения? Она считает, что противоречия должны были произойти при устной передаче. Но если можно допустить такое расхождение, то определение места памяти в древнем катехизисе, особенно еврейском, как описано выше, показывает, что в устном предании есть гораздо больше сходства, чем это обычно считается. Пропорционально гораздо больше было сходств, чем расхождений, и надо думать, что степень точности была конечно не ниже, а может быть даже выше в христианском предании.

 

Но определяющими факторами в синоптической проблеме являются отнюдь не методы передачи, а близость писателей к источникам этих преданий. Кем же были эти писатели, авторами в полном смысле слова, или же они были не более чем редакторами или компиляторами существовавших разрозненных преданий, будь то устных или письменных?

 

В. Различие между авторством и редактированием в новозаветной критике

Едва ли можно провести четкую грань между авторством и редактированием, и все же какое-то различие необходимо установить, если мы хотим иметь истинную картину синоптической литературы. Теории, которые считают, что в основе Евангелий лежит свидетельство непосредственного очевидца (например, личное свидетельство Петра в Евангелии от Марка), не сталкиваются ни с какими трудностями. В таких случаях можно говорить об авторе, а не редакторе. Но есть ли основания считать это нормой?

 

Предисловие Евангелия от Луки подтверждает использование такого метода писателями Евангелий, хотя, что касается других Евангелий, такой полной уверенности у нас нет. Во времена Луки компиляция письменных повествований очевидно была обычным явлением. А также очевидно, что эти писания основывались на свидетельствах очевидцев и служителей слова. И едва ли здесь можно предполагать редактора в узком значении компилятора трактатов, разрозненных повествований и изречений. Каждый писатель выбирал из материала очевидца то, что больше всего соответствовало бы его цели. Но мы не можем сказать, в какой мере одинаково делали его предшественники Луки. По крайней мере можно думать, что если бы эти попытки предпринимались в наше время, то они показали бы такое же сходство противоречий, какое мы находим в синоптических Евангелиях. Иначе говоря, если два автора, описывали одно и то же событие, услышанное

от одного и того же очевидца (или группы очевидцев), то естественно, что в их описаниях должно было быть большое сходство даже в вербальных выражениях повествования.

 

Лука, по-видимому, хочет сказать, что он пишет не зависимо от других, так как, хотя он и говорит, что уже делались попытки составить повествования, он не говорит, что он их использовал. Фактически он тщательно исследовал те же надежные личные источники, что и его предшественники. Одного согласно общепринятой теории происхождения Евангелия от Луки, это исследование Лукой достоверного материала было в значительной степени ограничено его собственным особым материалом (L). Конечно не следует исключать и использования им письменных источников. Вполне возможно, что среди предшественников, которых упоминает Лука, был Марк и, возможно, даже Матфей. Но несомненным остается то, что особый акцент Лука ставит на свое собственное исследование.

 

Одним из самых важных вопросов является значение слов 'vphretai tov logou /hyperetai tou logou/ ("служителей Слова") в предисловии Луки. Были ли они хранителями предания? Так как Лука особо подчеркивает, что они и очевидцы, передали (paredosan /paredosan/) ему и другим этот материал, вполне вероятно, что эта особая функция не только была признана, но и контролировалась. Такой фактор можно считать гипотетическим, но с большой степенью вероятности. Мы уже говорили о положении пресвитеров, но в синоптической проблеме им уделялось сли шком мало внимания. Метод "истории форм" имеет тенденцию переоценивать роль общины, не уделяя должного внимания возможной роли официальных "хранителей предания". Если предположить такую возможность, то не трудно себе представить, что предание передавалось в определенных формах, одобренных в апостольских кругах. Гораздо труднее себе представить, чтобы предания о жизни и учении нашего Господа передавались в произвольной форме без одобрения ранней Церкви. Разве могли раннехристианские руководители не искать лучшего метода распространения новостей, и разве содержание учения нашего Господа не представляло для них основной интерес?

 

Многое говорит в поддержку мнения, что "очевидцы" и "служители Слова" в Лк. 1 составляли одну группу и что эта группа состояла главным образом из апостолов или их окружения. Если это предположение верно, то это значит, что предание удостоверялось апостолами в его основной форме и могло быть в иной форме только в том случае, если бы апостолы выпустили его из-под своего контроля, чего они никогда бы не сделали, когда могли оказывать на него влияние.

 

Различие между редактированием и авторством уменьшилось вследствие акцента на методе "истории редакций", в которой роль автора играет гораздо большую роль, чем в "истории форм". Тем не менее нельзя с уверенностью утверждать богословское сознание евангелистов без учета вышеизложенных соображений. Если бы евангелисты сами осознавали руководство Святого Духа, то их богословское редактирование внесло бы реальный вклад в работу Церкви.

 

Г. Ценность упрощения

Из-за многообразия теорий нескольких источников возникает вопрос применения более простых методов для решения синоптической проблемы. В научных кругах существ ует тенденция избегать простых решений, но они часто бывают ближе к истине, чем теории нескольких источников. Например, обращение к свидетельств у очевидца в решении происхождения евангельского повествования несомненно является более простым методом, чем обращение к основным частям предания, сохранившихся в процессе

катехизического наставления в общине. Первое вносит меньше "неизвестных" и потому безусловно представляется более предпочтительным. Но не будет ли это чрезмерным упрощением?

 

Мы уже показали, что старая теория устного предания критиковалась, потому что считалось, что она не дает ответа на многие вопросы синоптической проблемы. Но то же самое можно сказать и в отношении критики источников и метода "истории форм".

Простая теория двух источников стала конгломератом многих источников, прежде чем развилась в более простую теорию четырех источников, которая также никогда не считалась убедительной. Большинство ученых признают, что никто еще не предложил такой радикальной теории источников, которая разрешила бы все основные проблемы синоптических Евангелий. Еще даже более знаменательно, что сторонники метода "истории форм" были вынуждены обращаться ко многим спорным гипотезам для объяснения многообразия форм, и потому первые попытки упростить эту проблему ни к чему не привели. В то же время едва ли можно надеяться найти простой ответ на очень сложную проблему. И тем не менее самый простой ответ с наименьшим числом "неизвестных" может быть ближе к истине, чем более сложные теории.