Миры синташтинской культуры: мужчины, женщины, дети

 

Погребальный обряд является основным источником для реконструкции социальных и личностных отношений населения «Страны городов». Только на могильниках мы непосредственно фиксируем обряды, совершаемые относительно конкретных людей и, в какой-то степени, отражающие отношение коллектива к умершему. Однако необходимо помнить о том, что в погребальном обряде часто представлена идеализируемая, эстетизированная действительность (Зданович Д., 1997. С. 23–24). Обряд погребения у древних во многом напоминал театральное действо. Умерший, погребальный инвентарь, жертвенные животные и сама могила становились участниками некоего спектакля – телу умершего и вещам в могиле придавалось определенное положение, имеющее символическое значение. Вскрывая неограбленую могилу, археолог фиксирует застывшую сцену с немыми актерами. Как отмечал нидерландский ученый Йохан Хейзинга, считающий игровую компоненту одной из основных, если не главных составляющих человеческой культуры, все сакральные акты архаических культур строятся по принципу спектакля, игры с заранее заданными правилами (Хейзинга, 1992. С. 35). Погребальная церемония имела цель не только собственно погребение умершего, но и использовалась как средство общения мира живых с миром мертвых. В этих случаях личность погребенного утрачивала свое значение, он становился символом. По этим причинам анализ погребального обряда дает представление в основном об идеальной, а не реальной стороне социальных отношений.

Описанный творческий, «театральный» подход к погребальному обряду очень ярко проявляется именно на могильниках, относящихся к поселениям «Страны городов». На последующем этапе погребальный обряд становится более стандартным и упрощенным. Это может свидетельствовать о том, что синташтинское общество находилось на стадии идеологического подъема – всплеска в развитии религии и духовной культуры.

Поскольку при изучении памятников «Страны городов» не фиксируется явных следов имущественного расслоения, очевидно, что в синташтинском обществе имелись другие градации. Не последнее место среди них занимала половозрастная стратификация.

 

Мир мужчин и мир женщин

 

Отношения полов всегда занимали едва ли не центральное место в человеческой культуре. Желание и одновременно невозможность проникнуть в тайну противоположного пола проявлялись и в религиозной, и в бытовой сферах. М. Элиаде (1987. С. 206–207) отмечал существование в духовной культуре древних народов двух типов сакральности – мужской и женской. У большинства племен Африки, Австралии и Океании этнографами зафиксированы мужские и женские тайные союзы, имевшие своей целью защиту, сохранение и передачу тайн своего пола, с особой обрядностью и символикой. Отголоски подобных представлений мы встречаем в легендах о фантастических однополых сообществах – женщинах-амазонках, мужчинах-кентаврах и пр. Вещи, являвшиеся принадлежностью женщин, считались опасными для мужчин и наоборот. Прикосновение к ним могло лишить человека – безотносительно к полу – его социального статуса и сделать его «подобным ребенку» (Элиаде, 1987. С. 207). Ритуальную травестию, элементы которой присутствуют в обрядах «примитивных» племен, некоторые ученые склонны объяснять присущей человеку завистью к противоположному полу.

В погребальном обряде «Страны городов» можно отметить черты, указывающие на сложные идеологические и религиозные предпосылки взаимоотношений мужчин и женщин. Ранее уже отмечалось, что статус женщины в религиозном аспекте, видимо, был очень высок (Зданович Д., 1997. С. 72–73). Вряд ли в реальности женщины оказывали большое влияние на управление «синташтинским обществом». Скорее всего, статус женского начала был высок именно в мифо-ритуальной сфере.

Во всех погребальных комплексах «Страны городов» присутствуют захоронения женщин в богатом убранстве, со своеобразным инвентарем – часто это предметы неясного назначения, возможно имеющие отношение к магии и ритуалу как, например, наборы «гадальных камушков», астрагалы, кристаллы хрусталя, иногда – вещи, относящиеся к мужской сфере деятельности – оружие, орудия металлургического производства и прочее.

Представляет интерес особая категория погребений, которая имеет большое символическое значение – так называемые погребения «в позе объятий». Часто в подобных захоронениях намеренно подчеркивается высокий статус женщины. Так, на могильнике Степное VII весь инвентарь, находящийся в погребении, был сосредоточен вокруг женщины в богатом убранстве, державшей в руке топор – боевой или ритуальный. У лежавшего рядом мужчины инвентарь отсутствовал полностью. Возможно, выдающиеся женские захоронения были погребениями жриц, служивших женскому божеству, культ которого занимал не последнее место в «синташтинской религии».

Специфической мужской категорией погребений можно считать могилы с остатками боевых колесниц. Такие погребения могли быть и групповыми, но с преобладанием лиц мужского пола. Среди погребального инвентаря могил обычно встречались оружие и предметы конской упряжи. Есть и другие примеры своеобразных мужских погребений с интересными наборами инвентаря или жертвенных животных и оригинальными способами погребения. Можно предполагать, что в религии «Страны городов» существовали служители культов как мужского, так и женского пола, как это было, например, в крито-микенском мире (Dickinson, 1994. P. 264–265). О существовании сложной концепции пола в синташтинской культуре могут свидетельствовать факты нахождения мужских погребений с женскими предметами (украшения) и женских – с мужскими (оружие).

Половая символика широко распространена и в материальной культуре «Страны городов». К разряду женских символов можно отнести парные шишечки – популярный элемент орнаментации синташтинских сосудов. Костяные лопаточки, находимые в элитных погребениях, сходны своими очертаниями с предметами, символизирующими женское божество в других культурах (Зданович Д., 1997. С. 50–52). Позднее в алакульское время женская символика пропадает из контекста культуры, что может свидетельствовать о значительных изменениях в идеологии и религии. К мужским символам можно отнести находимые преимущественно на поселениях фаллические статуэтки из камня и кости (например, на поселении Синташта. Генинг, Зданович, Генинг, 1992. С. 103–104. Рис. 35;4; 36;4). Кроме того, как отмечено исследователями (Сумцов, 1996; Жарникова, 1987), фаллическая символика в индоевропейских культурах могла приписываться некоторым бытовым предметам (стреле, прялке) при помещении их в определенный ритуальный контекст.

Символика пола в науке изучена слабо. Обычно она сводится исследователями к так называемым культам плодородия, преследующим цели возрождения жизни, умножения скота и урожая. Однако думается, в религии любого народа имеются два вида культов, использующих символику пола и зачастую не связанных друг с другом. Кроме культов плодородия это – эротические культы, не имеющие отношения к воспроизводству жизни, а отражающие мистическую сторону сексуальных отношений, неведомую и таинственную силу притяжения, которая связывает две половины человечества и зачастую не контролируется разумом. Культы плодородия и связанные с ними обряды обычно открыты для общества, часто отправляются при участии или в присутствии всех членов общины. А вот эротические культы окружены тайной, их значение затабуировано и передается в зашифрованной форме.

С так называемыми культами плодородия связывают уже упоминавшиеся погребения «в позе объятий». Было высказано мнение, что они представляют не что иное, как имитацию полового акта (Клейн, 1979). Существует другая их интерпретация – как символ священного брака с богиней (ведь именно женщина играет в этих погребениях ведущую роль). Однако, как известно, для традиционного мышления «…предмет или действие становятся реальными лишь в той мере, в которой они имитируют или повторяют архетип» и «…все, что не имеет образцовой модели, лишено смысла, иначе говоря, ему не достает реальности» (Элиаде, 1987. С. 55). Таким образом, погребения «в позе объятий» косвенно могут быть связаны с институтом реального брака вообще, как отражением архетипа небесного брака.

Исследователями давно подмечено сходство некоторых черт погребального и свадебного обрядов индоевропейских народов (по русской поговорке: «Смерть и свадьба – сестры») (см. например: Байбурин, Левинтон, 1978). В славянском песенном фольклоре есть ряд образов, общих для похорон и свадьбы, например, переправа через реку, дальняя дорога в чужую сторону (Соколова, 1977. С. 192); отмечена символическая связь фаты невесты с маской покойника (Еремина, 1991. С. 86); в Германии соломенное изображение Смерти показывали женщинам, вступившим в брак, для того, чтобы сделать их плодовитыми (Еремина, 1991. С. 121) и т.д. «Изначальное представление о рождающей смерти связывает воедино ритуалы, возникшие на его основе – родильный и погребальный. Брак стал посредником, промежуточным состоянием между рождением и смертью, символическим повтором двух жизненных начал – уходом и приходом одновременно» (Еремина, 1991. С. 121).

Отмечается также то, что смерть в представлениях древних приобретает эротическую окраску (так, в фольклоре широко известен сюжет волшебных сказок о драконе, Кащее или ином чудовище, в данном случае выступающем как образ Смерти и потустороннего мира, похищающем женщин) (там же. С. 130).

Столь распространенное в индоевропейских погребальных обрядах соумирание мужа с женой (обычай сати, скифские обряды) рассматривалось как вторичное вступление в брак через смерть. Со временем реальное соумирание исчезает из ритуальной практики, однако отголоски представлений о нем остаются. Считалось, что человек, достигший брачного возраста, но умерший до вступления в брак, должен все же получить то, что ему причиталось по статусу, иначе ему не будет покоя, и он будет беспокоить живых[2]. Отсюда происходят такие распространенные обряды как посмертное символическое венчание молодых девушек и так называемых «заложных покойников» (самоубийц, утопленников и пр.) – категории, изначально считавшейся потенциально опасной для живых (там же. С. 170).

Парные погребения «в позе объятия» полностью соответствуют индоевропейским представлениям о смерти, однако дать им однозначное истолкование не получается. Примечательно, что как в индоевропейских свадебных обрядах, так и в погребениях «в позе объятия», главной фигурой являлась невеста.

Как отмечалось выше, данные погребального обряда отражают скорее религиозно-идеологические представления, нежели жизненные реалии. О семейно-брачных отношениях в синташтинском обществе можно сказать немного. Судя по планировке жилищ на укрепленных поселениях, они были рассчитаны на представителей одного рода. Внутри жилища делились на небольшие комнаты, рассчитанные на малую семью – 4–5 человек. Можно предположить, что основной ячейкой в рамках рода была парная семья, в некоторых случаях, у представителей «элиты», возможно, практиковалась полигамия, как это отмечено в некоторых древних обществах. Существует точка зрения, что у населения «Страны городов» существовали брачные связи с соседними племенами (Виноградов, 1997). По мнению некоторых исследователей, тот факт, что в керамике синташтинских памятников нередко можно встретить черты, присущие керамической традиции других археологических культур, подтверждает тезис о том, что инокультурные черты могли быть привнесены женщинами, взятыми замуж с соседних территорий (так как в условиях домашнего производства именно женщины чаще всего занимались изготовлением керамики). Однако, как нам кажется, именно в этот период у племен эпохи бронзы Южного Зауралья наблюдался переход от домашнего к профессиональному производству керамики (Куприянова, 2003). Зарождался класс профессиональных гончаров, производивших керамику для всей общины. В этих условиях проявление инокультурных черт в керамических комплексах объясняется скорее контактами целых групп населения, чем наличием брачных связей.

 

Мир детей

 

Опираясь на материалы некрополей, можно с уверенностью утверждать, что в синташтинском обществе существовала особая детская субкультура. Различая в мифо-ритуальной сфере два вида сакральности – мужскую и женскую, также можно говорить и о третьем виде сакральности – детской. Детская субкультура в рамках культуры народов проявляется двояко – с одной стороны, это отношение к детям со стороны общества, обряды и обычаи, посредством которых определяется статус ребенка в коллективе, а с другой – наличие у детей своего взгляда на мир и культуру взрослых, отраженного в особом детском фольклоре, играх и т.п.

Ранее был отмечен факт отсутствия на синташтинских могильниках большинства младенческих захоронений (Зданович Д., 1997. С. 30). Можно предполагать, что к маленьким детям применялись иные формы погребального обряда. Существование особых способов погребения младенцев отмечены почти у всех «примитивных» народов. Северные народы – чукчи, ненцы, нганасаны и другие – хоронили детей под корнями деревьев, привязывая тела к ветвям, устраивали водные и воздушные погребения. Отдельные детские кладбища существовали у некоторых племен Австралии. Древние считали, что у младенцев нет души и поэтому они не нуждаются в человеческих способах погребения, не являясь собственно «людьми».

Известны единичные случаи захоронения детей в полах жилищ (поселения Аркаим, Петровка II, Устье). Захоронения эти, видимо, носили особый характер, являясь так называемыми «строительными жертвами». Дом для людей представлялся своего рода космосом. Ввиду существования у индоевропейцев мифа о творении Вселенной из тела Первочеловека, строительство жилища могло начинаться с жертвы.

Ребенок у синташтинцев, видимо, считался принадлежностью прежде всего рода, а не семьи – частью «родового древа». На могильниках встречаются случаи, когда маленьких детей подзахоранивали к ранее умершим женщинам, которые, судя по разнице во времени погребения, не могли являться их матерями. Ребенка как бы отдавали под опеку женщине из его рода, чтобы она заботилась о нем на том свете.

Детский погребальный обряд значительно проще взрослого, характеризуется меньшим количеством погребального инвентаря и более скромными жертвоприношениями. Как правило, детям до определенного возраста не укладывали в могилу инвентарь, указывающий на их половую принадлежность. Это объясняется тем, что в традиционных обществах маленькие дети считались существами бесполыми – мальчиков и девочек одевали одинаково, не давая личных имен. Слова для обозначения маленького ребенка в индоевропейских языках, как правило, среднего рода (ср. «дитя» (рус.), «baby» (англ.), «bambino» (итал.)). Только по прошествии некоторого времени после совершения специальных обрядов детей начинали воспринимать и обучать в соответствии с их полом. В могилах детей постарше появляются различные украшения и орудия труда.

Социализация детей и приучение их к труду происходили очень рано. Так в могилах детей 5–7 лет археологи находят керамические сосуды, слепленные неумелыми детскими руками с неровно нанесенным орнаментом. Могилы детей 9–10 лет по характеру и сложности погребального обряда уже практически не отличаются от погребений взрослых. Очевидно, примерно в это время проводился обряд инициации, посвящающий детей в равноправные члены общества. Инициации в традиционных обществах проводились очень рано и не обязательно совпадали, как обычно считается, с возможностью вступления в брак. Инициация соответствовала периоду, когда ребенок достигал определенных знаний и умений, мог приносить пользу обществу, оправдывая свое существование. Во многих культурах часто до и после основного обряда инициации проводился ряд более мелких обрядов, знаменующих восхождение ребенка по социальной лестнице. Они совпадали с определенными этапами развития личности – например, временем, когда дети учатся ходить, говорить и пр. У индоевропейцев бытовали обряды первого пострига волос, прорезания первого зуба, выпадения молочных зубов и т.п. (Байбурин, 1991).

Выше отмечалось, что погребения подростков в некрополях «Страны городов» не уступают взрослым захоронениям по богатству обряда и даже превосходят их, отличаясь зачастую какими-либо необычными чертами. Нередко именно подростков хоронили в так называемой «позе объятий». Вероятно подростковый возраст имел особое значение в синташтинской культуре. В индоевропейской мифологии существовал своеобразный культ молодости, проявляющийся в почитании вечно юных богов – Гермеса, Аполлона, Артемиды, Фреи и других. Молодость и невинность в некоторых религиях были обязательными качествами для жреческого сословия.

 

* * *

 

В социуме «Страны городов» взаимодействуют мир мужчин и мир женщин. Мир детей является и основой, и медиатором двух этих сфер. Для человека все начинается с рождения, а затем, взрослея, он приобщается к миру мужчин либо к миру женщин. Встреча и соединение миров ведут к рождению новой жизни. Человек снова возвращается к миру детей – уже в качестве родителя.

 

Литература

Байбурин А.К., 1991. Обрядовые формы половой идентификации детей // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.

Байбурин А.К., Левинтон Г.А., 1978. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе //Русский народный свадебный обряд. Л.

Виноградов Н.Б., 1997. Страницы древней истории Южного Урала: Учебник для общеобразовательных школ, гимназий, колледжей, лицеев. Челябинск.

Генинг В. Ф., Зданович Г. Б., Генинг В. В., 1992. Синташта: археологические памятники арийских племен Урало-Казахстанских степей. Т. 1. Челябинск.

Еремина В.И., 1991. Ритуал и фольклор. Л.

Жарникова С.В., 1987. Фаллическая символика северорусской прялки как реликт прото-славяно-индоиранской близости. // Историческая динамика расовой и этнической дифференциации населения Азии. М.

Зданович Д. Г., 1997. Синташтинское общество: социальные основы «квазигородской» культуры Южного Зауралья эпохи средней бронзы. Челябинск.

Клейн Л.С. 1979. Смысловая интерпретация совместных погребений в степных курганах бронзового века // Проблемы эпохи бронзы юга Восточной Европы: Тез. докл. конференции. Донецк.

Соколова В.К., 1977. Об историко-этнографическом значении народной поэтической образности (образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография. Л.

Сумцов Н.Ф., 1996. О свадебных обрядах преимущественно русских // Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. М.

Хейзинга Й., 1992. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М.

Элиаде М., 1987. Космос и история: Избранные работы. М.

Dickinson O., 1994. The Aegean Bronze Age. Cambridge: Cambridge University Press.

А. И. Левит

Н.П. Миронычева-Токарева