II. Появление понятия философствования

Свидетельство Геродота

Можно считать более или менее достоверным, что досократики VII—VI вв. до н.э., к примеру Ксенофан или Парменид, и вопреки некоторым древним, но весьма спорным свидетельствам, очевидно, даже Пифагор¹ и Гераклит² не знали ни прилагательного philosophos, ни глагола philosophein (“философствовать”), ни тем более слова philosophia. Эти слова, по всей вероятности, появляются лишь в V в. — в блистательную “эпоху Перикла”, когда Афины достигают апогея своего политического и духовного влияния; в эпоху Софокла, Еврипида, софистов — и, добавим, как раз тогда, когда историк Геродот, родом из Малой Азии, совершая свои многочисленные путешествия, попадает наконец в этот знаменитый город. Именно в его сочинении мы находим, быть может, самое первое упоминание о “философской” деятельности. Геродот рассказывает о легендарной встрече афинского законодателя Солона (VII—VI вв.), одного из тех, кого называли Семью мудрецами, с лидийским царем Крезом.

¹ Различные мнения по этому поводу: R. Jofy. Le theme philosophique des genres de vie dans l'Antiquit⁶ classique. Bruxelles, 1956; W. Burkert. Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes “Philosophic”. — “Hermes”, Bd 88, 1960, S. 159—177; C.J. de Vogel. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966, p. 15, 96—102. Я разделяю мнение В. Буркерта, что сообщение Гераклида Понтийского (см.: Диоген Лаэртский, I, 12'*; Цицерон. Тускуланские беседы, V, 82*; Ямвлих. О пифагорейской жизни, 58) — это проецирование на Пифагора платоновского понятия philosophia.

² См.: Гераклит, В 35, Dumont, p. 1343* и примечание Ж.-П. Дюмона (р. 1236), где высказывается сомнение относительно аутентичности слова “философ”; то же у Дильса—Кранца: Diels—Кгапг.- Die Vorsokratiker, Bd I. Dublin-Zurich, 1969, S. 159.

Гордый своим могуществом и богатствами, Крез обращается к Солону с такими словами:

Гость из Афин! Мы много уже наслышаны о твоей мудрости (sophies) и странствованиях, именно, что ты, стремясь к мудрости (philosopheon) и желая повидать свет, объездил много стран¹.

Эти строки из Геродота проливают свет на то, как понимали тогда мудрость и философию. Солон отправлялся в путешествия, чтобы почерпнуть новые знания, обогатить свои представления о действительности и о людях, открыть для себя другие края и другие нравы. Еще раз заметим, что досократики, по-видимому, обозначали свою интеллектуальную активность словом historia — “исследование”². Познания, подобные тем, какие приобрел Солон за годы странствий, могут сделать того, кто ими обладает, хорошим судьей во всем, что касается человеческой жизни. Поэтому Крез спрашивает у Солона, кто, по его мнению, самый счастливый человек. И тот отвечает: никто не может быть назван счастливым, покуда не окончит свои дни.

Итак, рассказ Геродота обнаруживает существование слова, которое или уже было в ходу, или, во всяком случае, должно было получить распространение в Афинах V в., Афинах победившей демократии и преуспевающих софистов. Со времен Гомера слова с корнем philo- обозначали какую-либо склонность — когда человек находит интерес, удовольствие или даже смысл своей жизни в определенной деятельности. Например, philo-posia — это расположенность к пьянству, philo-timia — склонность к стяжанию почестей, philo-sophia — соответственно влечение к мудрости, sophia³.

Философская деятельность, гордость Афин

Афиняне V в. гордились тем, что в их городе процветала интеллектуальная деятельность, поощрялись наука и культура. В надгробной речи над первыми воинами, павшими в Пелопоннесской войне, афинский государственный деятель Перикл восхваляет образ жизни афинян в таких выражениях: “Мы поклоняемся прекрасному, соблюдая меру, и философствуем, не впадая в изнеженность”¹. Два слова здесь имеют корень philo-: philokalein и philosophein. Попутно заметим, что перед нами косвенное свидетельство триумфа демократии. Высокое достоинство (arete) теперь могут обрести не одни только исключительные личности, люди благородного происхождения, но и все прочие граждане, если они питают любовь к прекрасному и их влечет к себе мудрость, sophia. В начале IV в. оратор Исократ затронет эту тему в своем “Панегирике”: Афины открыли миру философию².

¹ Геродот. История, I, ЗО⁴*.

² См. выше, с. 25; если Гераклит во фр. 35 действительно говорил о философах (см. с. 30, примеч. 2), то это означает, что он связывал философию с исследованием.

³ О слове philosophos см. также: Е.А. Havelock. Preface to Plato. Cambridge, Mass., 1963, p. 280—283; W. Burkert (статья, указанная на с. 30, примеч. 1), S. 172.

Философская деятельность охватывает все, что относится к общей духовной культуре: умозрения досократиков, рождающиеся науки, теорию языка, риторическую технику, искусство убеждать. Иногда ее сводят к искусству аргументации — судя по тому, как упоминает о ней софист Горгий в “Похвальном слове Елене”. Елена, говорит он, не была ответственна за свое деяние, поскольку действовала так либо по воле богов, либо подвергаясь насилию, либо поддавшись убеждению, либо, наконец, под влиянием страсти⁵*. Далее Горгий различает три вида убеждения посредством слова; один из них — “состязания философских речей”. Вероятно, Горгий подразумевает публичные споры, которые софисты устраивали между собой, выставляя напоказ свои таланты. При этом обсуждались не конкретные правовые или политические проблемы, а отвлеченные вопросы общекультурного характера.

Понятие sophia

Слова philo-sophos и philo-sophein предполагают, таким образом, другое понятие — понятие sophia, но важно уяснить, что тогда еще не существовало философского определения этого понятия.

Пытаясь определить термин sophia, современные интерпретаторы постоянно колеблются между понятием знания и понятием мудрости. Кто назывался sophos — тот ли, кто многое знает, многое повидал, много странствовал, кто обладает энциклопедической культурой, или же тот, кто благоразумен в своих поступках и умеет быть счастливым? Мы еще не раз повторим, что эти два понятия отнюдь не исключают друг друга: подлинное знание — это в конечном счете умение, а подлинное умение — это умение творить благо.

¹ Фукидид. Пелопоннесская война, II, 40, 1.

² Исократ. Панегирик, § 47.

Со времен Гомера слова sophia и sophos употреблялись в самых различных контекстах, в связи с действиями и способностями, как будто бы не имеющими никакого отношения к “философам”¹. В “Илиаде” Гомер² упоминает о корабельном зодчем, который благодаря советам Афины “разумеет всю мудрость (sophia)”, т.е. весьма искусен в своем ремесле. Точно так же в гомеровском гимне “К Гермесу”³ вслед за рассказом об изобретении лиры повествуется о том, что этот бог “изобрел искусство премудрости (sophia) новой” — придумал свирель. Таким образом, и здесь речь идет о некоем умении, о музыкальном искусстве.

Если судить по этим двум примерам, естественно возникает вопрос, не означает ли слово sophia применительно и к корабельщику, и к музыканту, скорее всего, практику, которая подчиняется строгим расчетам и правилам⁴ и предполагает наставничество и выучку, но, сверх того, требует еще и содействия какого-нибудь бога, милостиво открывающего ремесленнику или художнику секреты мастерства и помогающего им в их искусстве.

Аналогичным образом в VII в. до н.э. Солон⁵ употребляет слово sophie для обозначения поэтического творчества, которое, будучи результатом длительных упражнений, в то же время вдохновляется Музами.

¹ В. Gladigow. Sophia und Kosmos. Hildesheim, 1965; С.В. Kerferd. The Image of the Wise Man in Greece in the Period before Plato. — Images of Man. Melanges Verbeke. Louvain, 1976, p. 18—28.

² Илиада, XV, 411.

³ Гомер. К Гермесу, I, 511.

⁴ J. Bollack. Une histoire de sophie (рецензия на книгу Б. Гладигова, см. выше, примеч. 1). — “Revue des etudes grecques”, t. 81, 1968, p. 551.

⁵ Солон. Элегии, I, 52.

Могущество поэтического слова, внушаемого Музами и придающего смысл событиям человеческой жизни, ярко запечатлено у Гесиода, в начале VII в. Хотя Гесиод не использует самого слова sophia, он с большой художественной силой раскрывает содержание поэтической мудрости. Это свидетельство тем более интересно, что он проводит параллель между мудростью поэта и царя¹. Именно Музы вдохновляют разумного правителя. Музы возливают на язык своего избранника сладкую росу:

Народы все на такого глядят,

как в суде он выносит решенья,

С строгой согласные правдой.

Разумным, решительным словом

Даже великую ссору тотчас прекратить он умеет.

Слова поэта также способны обращать сердца:

Если нежданное горе внезапно душой овладеет,

Если кто сохнет, печалью терзаясь, то стоит ему лишь

Песню услышать служителя Муз, песнопевца, о славных

Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпийских,

И забывает он тотчас о горе своем; о заботах

Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился⁶*.

Здесь уже явно выражена одна из основополагающих идей античности — идея о психагогическом⁷* значении дискурса и об исключительной важности владения словом². Слово оказывается действенным в двух совершенно различных сферах: в правовых и политических спорах (цари творят суд и прекращают раздоры) и в поэтических грезах (поэт своими песнями завораживает души людей). Мнемозина, матерь Муз, есть “забвение зла и отдохновение от забот”³. В завораживающем действии поэзии можно усмотреть и предвосхищение тех философских духовных упражнений, как дискурсивного, так и созерцательного порядка, которые будут практиковаться позднее. Ибо Музы заставляют людей забывать о горестях не только красотой своих песен и величием воспеваемых ими деяний: они наделяют поэта и того, кто ему внимает, космическим видением. И если они “радуют разум великий отцу своему на Олимпе”⁴, то именно потому, что в своих песнопениях вещают ему, “что было, что есть и что будет”. То же воспевает в “Теогонии” и сам Гесиод. Одна эпикурейская сентенция, приписываемая ученику Эпикура Метродору, гласит: “Помни, что, будучи смертным по природе и получив ограниченное время (жизни), ты восшел, благодаря размышлениям о природе, до бесконечности и вечности и узрел "то, что есть и что будет, и то, что минуло"”¹. И еще до эпикурейцев Платон говорил, что душа, которой присущи возвышенные помыслы и которая созерцает целокупное время и бытие, не будет считать смерть чем-то ужасным².

¹ Гесиод. Теогония, 80—103.

² См.: G. Romeyer-Dherbey. Les Sophistes, p. 45—49; Р. Lain Entralgo. The Therapy of the Word in Classical Antiquity. New Haven, 1970 (рецензия Ф. Кудлиена — “Gnomon”, 1973, S. 410-412).

³ Гесиод. Теогония, 55.

⁴ Гесиод. Теогония, 378*.

Sophia может обозначать, кроме того, и умение обращаться с людьми — умение, порой доходящее до хитрости и притворства. Например, в принадлежащем Феогниду (VI в. до н.э.) собрании сентенций, обращенном к юноше Кирну и по порядку излагающем азы аристократического воспитания, мы находим такой совет:

Каждому из твоих друзей, о Кирн, выказывай разный характер. Приноравливайся к различным мнениям. Нынче следуй одному, а завтра яви иную склонность. Ведь ловкость (sophie) лучше¹0*, чем даже великая доблесть (arete)3.

Итак, мы видим, насколько богато и многообразно содержание понятия sophia. Все это многообразие отражено в легендарном представлении о Семи мудрецах⁴, сохранившемся в памяти народа и ставшем достоянием истории.

¹ См.: Epicure. Lettres, maximes, sentences. Traduit et commente par J.-F. Ba-laude. Paris, 1994, p. 210 (sentence 10)9*.

² Платон. Государство, 486 а.

³ Феогнид. Элегические стихи, 1072 и 213.

⁴ В. Snell. Leben und Meinungen der Sieben Weisen. Milnchen, 1952.

Упоминание о Семи мудрецах встречается у некоторых поэтов VI в., а затем у Геродота и Платона. Фалес Милетский (конец VII—VI вв.) обладает, прежде всего, знанием, которое мы могли бы охарактеризовать как научное: он предсказывает солнечное затмение 28 мая 585 г., утверждает, что Земля покоится на воде; но, помимо того, он отличается и своими техническими познаниями: ему приписывают изменение русла реки; наконец, Фалес обнаруживает политическую дальновидность, он пытается спасти греков Ионии, советуя им объединиться в союз. О Питтаке из Митилены известно немногое: мы располагаем сведениями лишь о его политической деятельности. Афинянин Солон (VII—VI вв.) — это тоже, как мы видели, государственный деятель, чье благотворное законодательство оставило по себе долгую память, но это еще и поэт, выражающий в стихах свой нравственный и политический идеал. Спартанец Хилон, Периандр из Коринфа, Биант из Приены (самый активный период их жизни приходится на начало VI в.) — также государственные мужи, прославившиеся своей законодательной или же ораторской и судебной деятельностью. Сведения о Клеобуле из Линда наименее достоверны: до нас дошло лишь несколько стихов, связываемых с его именем. Семи мудрецам приписывались изречения, “краткие и достопамятные слова”¹, произнесенные каждым из них, когда, собравшись в Дельфах, они решили посвятить Аполлону, в его храме, лучшие плоды своей мудрости и сделали надписи, которые повторяют все: “Познай самого себя” и “Ничего сверх меры”. Действительно, весь список изречений, принадлежащих, как считалось, Семи мудрецам, был высечен у входа в Дельфийский храм. Обычай высекать на камне эти изречения, дабы их читали прохожие, получил в греческих городах широкое распространение. Так, например, в 1966 г. в Ай-Хануме, на границе нынешнего Афганистана, при раскопках одного из городов древнего Греко-Бактрийского царства была найдена полуразрушенная стела, которая, как доказал Л. Робер, первоначально содержала полный список из ста сорока дельфийских изречений. Они были высечены в III в. до н.э. по распоряжению Клеарха², последователя Аристотеля. Отсюда ясно, какое значение придавали греки нравственному воспитанию³.

Начиная с VI в., с развитием “точных” наук — медицины, арифметики, геометрии, астрономии — в содержании понятия sophia появляется еще одна составляющая. Люди “многоопытные” (sophoi) есть теперь не только в искусстве или в политике, но и в сфере науки. Далее, со времен Фалеса Милетского вырабатывалась все более и более строгая рефлексия в области того, что греки именовали словом physis, обозначающим явление развития живых существ, человека и вселенной, — рефлексия, которая, впрочем, зачастую была тесно связана (как, например, у Гераклита и особенно у Демокрита) с этическими размышлениями.

¹ Платон. Протагор, 343 a—b.

² L. Robert. De Delphes a l'Oxus. Inscriptions grecques nouvelles de la Bactriane. — “Academic des inscriptions et belles-lettres. Comptes rendus”, 1968, p. 416-457.

³ См.: I. Hadot. The Spiritual Guide, p. 441—444.молодым людям “мудрость”, sophia: “Мое ремесло — мудрость”, — гласила эпитафия Фрасимаха¹. Для софистов слово sophia означает, в первую очередь, ловкость в политических делах, но в его значение входят также все отмеченные нами элементы, и в том числе осведомленность в науках, хотя бы постольку, поскольку она составляет часть общей культуры.

¹ Фрасимах, А VIII, Dumont, p. 1072.

III. Фигура Сократа

Сократ оказал решающее влияние на определение “философа”, данное Платоном в диалоге “Пир” и свидетельствующее о глубоком понимании парадоксального положения философа среди прочих людей. Поэтому мы должны уделить особое внимание этому мыслителю — не историческому Сократу, о котором трудно составить сколько-нибудь верное представление, а той мифической фигуре Сократа, что изображена у первого поколения его последователей.

Образ Сократа

Сократа нередко сравнивали с Христом¹. Помимо других аналогий, верно то, что оба они имели огромное историческое влияние, хотя их деятельность была ограничена ничтожно малым, по меркам мировой истории, пространством и временем: небольшой город, маленькая страна; верно и то, что у них было совсем немного учеников. Оба ничего не написали, но мы располагаем свидетельствами “очевидцев”: о Сократе мы знаем из “Воспоминаний” Ксенофонта и диалогов Платона, о Христе — из Евангелий; при этом, однако, нам очень трудно с достоверностью восстановить облик исторического Христа и исторического Сократа.

¹ Th. Demon. Socrate et Jesus. Paris, 1944. О Сократе см.: F. Wolff. Socrate. Paris, 1985; E. Martens. Die Sache des Sokrates. Stuttgart, 1992.

² См. кн. Ф. Вольфа (F. Wolff. Socrate, p. 112—128), раздел “Семейный альбом”, где прекрасно охарактеризованы различные ученики Сократа и Христа.

Приверженцы их² после смерти своих учителей основали школы, чтобы распространять их идеи, но очевидно, что школы, созданные “сократиками”, разнятся между собой гораздо больше, нежели общины первых христиан, — за этим угадывается сложность сократовской мысли. Сократ вдохновил таких несхожих мыслителей, как Антисфен, основатель школы киников, который проповедовал воздержанность и строгий образ жизни и тем самым существенно повлиял на стоицизм; Аристипп, основатель киренской школы, для которого искусство жить состояло в том, чтобы извлекать как можно большую выгоду из всякой конкретной ситуации и который отнюдь не презирал изнеженность и наслаждения, что должно было оказать значительное влияние на эпикуреизм; Евклид, основатель мегарской школы, знаменитый своей диалектикой. Но только один из учеников Сократа, Платон, остался в истории победителем — потому, что он сумел придать своим диалогам непреходящую литературную ценность, или же, скорее, потому, что основанная им школа существовала на протяжении столетий, спасая от забвения его диалоги и развивая или, быть может, искажая его учение. Во всяком случае, все эти школы объединяет одно: с ними появляется понятие, или идея, философии, мыслимой как определенный дискурс, связанный с некоторым образом жизни, и как некоторый образ жизни, связанный с определенным дискурсом.

Возможно, наше представление о Сократе было бы совсем иным, если бы время сохранило для нас сочинения, созданные во всех школах, что были основаны его последователями, и тем более — если бы до нас дошли все литературные “сократические” диалоги, в которых выведен Сократ, беседующий со своими согражданами. Как бы то ни было, следует помнить, что основная особенность диалогов Платона, само построение этих диалогов, где Сократ почти всегда играет роль вопрошающего, допытывающегося, — это не выдумка Платона; его знаменитые диалоги принадлежат к определенному жанру — жанру “сократического” диалога, созданному последователями Сократа¹. Успех этой литературной формы позволяет нам предположить, что личность Сократа и его манера вести беседы с афинянами произвели на современников, и особенно на его учеников, чрезвычайно сильное впечатление. Что касается сократических диалогов, написанных Платоном, то оригинальность этой литературной формы заключается не столько в использовании дискурса, разделенного на вопросы и ответы (диалектический дискурс существовал и до Сократа), сколько в той роли, которая отведена центральному персонажу диалога — Сократу. Отсюда — весьма своеобразное отношение между автором и его произведением с одной стороны, и между автором и Сократом — с другой.  Автор создает видимость, что его сочинение написано с позиции человека постороннего, он будто бы довольствуется тем, что лишь воспроизводит спор, в котором сталкиваются противоположные тезисы: мы можем, самое большее, предположить, что он отдает предпочтение тезису, защищаемому Сократом. Словом, он как бы надевает маску Сократа. Так обстоит дело со всеми диалогами Платона. Здесь мы никогда не видим платоновского “я”. Платон не упоминает о себе даже затем, чтобы сообщить читателю, что это он записал диалог; он не включает себя и в число действующих лиц. Но он, конечно, и не уточняет, что в излагаемых им речах принадлежит Сократу, а что — ему самому. Поэтому в его диалогах часто очень трудно отделить учение Сократа от философской доктрины Платона. Так Сократ вскоре после своей смерти становится мифологической фигурой. Но именно этот миф о Сократе наложил неизгладимый отпечаток на всю историю философии.

¹ Аристотель. Поэтика, 1447 b 10. См.: C.W. Muller. Die Kurzdialoge der Appendix Platonica. Munchen, 1975, S. 17 f.

Сократическое незнание и критика софистического знания

В “Апологии Сократа”, где Платон по-своему воспроизводит речь Сократа перед судьями во время процесса, на котором он был приговорен, последний рассказывает, как один из его друзей, Херефонт¹, спросил у дельфийского оракула, есть ли на свете человек более мудрый (sophos), чем Сократ, и оракул ответил, что нет никого мудрее Сократа. Тогда Сократ задал самому себе вопрос, что хотел сказать оракул, и пустился в долгое исследование; он стал присматриваться к людям, которые, согласно представлениям древних греков (о чем мы говорили в предыдущей главе), обладали мудростью, т.е. умением: государственным мужам, поэтам, ремесленникам, — чтобы отыскать между ними человека более мудрого, чем он сам. И вот Сократ приметил, что все эти люди думают, будто они всё знают, а на поверку не обладают никаким знанием. Отсюда он заключил, что если он более мудр, то лишь потому, что, со своей стороны, не думает, будто знает то, чего не знает. Значит, оракул подразумевал, что мудрейший из людей “тот, кто знает, что знание его ничего не стоит”¹. Именно таково будет платоновское определение философа в диалоге “Пир”: философ ничего не знает, но отдает себе отчет в своем незнании.

¹ Платон. Апол., 20—23.

Призвание Сократа, открытое ему, как сказано в “Апологии”, дельфийским оракулом, т.е. в конечном счете самим богом Аполлоном, состоит, таким образом, в том, чтобы заставлять других осознать свое собственное не-знание, свою не-мудрость. Исполняя эту миссию, Сократ будет выступать в роли человека, который ничего не знает и простодушно расспрашивает других. Это и есть знаменитая сократическая ирония — притворное неведение; желая дознаться, есть ли кто-нибудь мудрее его самого, Сократ всякий раз с искренним видом просит собеседника разъяснить ему какой-либо вопрос, какое-либо понятие. В “Государстве” один из участников диалога говорит:

Вот она, обычная ирония Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит².

Недаром в своих беседах Сократ всегда предстает вопрошающим: “ибо он признает, что ничего не знает”, отмечает Аристотель³. “Принижая себя, — говорит Цицерон, — Сократ больше, чем следовало, уступал тем, кого собирался опровергнуть: думая одно и говоря другое, он находил удовольствие в подобном двуличии, что зовется у греков "иронией"”⁴. Но дело тут вовсе не в двуличии, не в умышленном притворстве, а в своеобразном чувстве юмора, не позволяющем неизменно принимать всерьез и других, и самого себя, поскольку все человеческое, включая и философствование, ненадежно и зыбко, так что здесь едва ли есть чем гордиться. Итак, миссия Сократа в том, чтобы открывать людям глаза на их незнание. Это, по существу, целая революция в понимании знания. Конечно, Сократ заговаривает и с профанами, которые не ведают ничего, кроме прописных истин, и действуют не размышляя, под влиянием расхожих мнений и предрассудков; он охотно втолковывает им, что их мнимое знание ни на чем не основано. Но в первую очередь он обращается к тем, кто вследствие своей образованности убежден, что обладает знанием “как таковым”. До Сократа существовало два типа людей этого рода: с одной стороны, аристократы знания, учители мудрости или истины — как Парменид, Эмпедокл или Гераклит, — противопоставляющие свои умозрения невежеству толпы; с другой стороны — демократы знания, уверенные в том, что знание можно продавать всем и каждому: в них вы, конечно же, узнаёте софистов. Для Сократа знание — это не набор положений и формул, которые можно записать, передать другому или продавать в готовом виде. В начале “Пира”¹ сказано, что Сократ явился с запозданием, так как по дороге он остановился и застыл на месте, “обратив ум свой на самого себя”³*. Когда он входит, Агафон, хозяин дома, просит его располагаться рядом с ним: “чтобы и мне, — говорит он, — досталась доля той мудрости, которая осенила тебя”. “Хорошо было бы, — отвечает Сократ, — если бы мудрость имела свойство перетекать, как только мы прикоснемся друг к другу, из того, кто полон ею, к тому, кто пуст”. Иными словами, знание нельзя уподобить изготовленной вещи или некоей полноте содержания, непосредственно передаваемой в письменной или устной форме.

¹ Апол., 23 b.

² Платон. Госуд., 337 а'*.

³ Аристотель. О софист, опроверж., 183 b 8.

⁴ Цицерон. Лукулл²*, 5, 15. О сократической иронии см.: R. Schaerer. Le mecanisme de 1'ironie dans ses rapports avec la dialectique. — “Revue de metaphysique et de morale”, t. 48, 1941, p. 181—209; V. Jankelevitch. L'lrorue. Paris, 1964; см. также: Гегель. Лекции по истории философии, кн. 2-я, ч. 1-я, гл. II, Третий отдел (G.W.F. Hegel. Lecons sur l'histoire de la philosophic, t. II Paris, 1971, p. 286 et suiv.).

Когда Сократ утверждает, что знает только одно, а именно что он ничего не знает, это означает, что он отказывается от традиционного представления о знании. Его философский метод заключается не в том, чтобы сообщать некоторое знание, что сводилось бы к ответам на вопросы учеников, а как раз наоборот, в том, чтобы спрашивать учеников, потому что ему самому нечего им сказать, нечего преподать в части теоретического содержания знания. Сократическая ирония состоит в том, чтобы делать вид, будто желаешь узнать что-то от своего собеседника, — с целью подвести его к мысли, что он ничего не знает в той области, в которой мнит себя сведущим.

¹ Пир, 174 d-175 d.

Но эта критика знания, по видимости всецело негативная, имеет двоякое значение. С одной стороны, она предполагает, что знание и истина, как мы уже говорили, не могут быть восприняты в готовом виде, а должны быть рождены самим индивидуумом. Не случайно в диалоге “Теэтет” Сократ уверяет, что, беседуя с другими, он довольствуется ролью повивальщика. Сам он ничего не знает и ничему не учит¹, а только задает вопросы, и вопросы эти помогают его собеседникам произвести на свет “свою” истину.

¹ Теэтет, 150 d.

Использованный Сократом образ наводит на мысль, что знание находится в самой душе и что индивидуум, после того как он открыл с помощью Сократа ничтожность своего знания, должен открыть для самого себя собственную душу. Развивая свое учение, Платон выразит эту идею в мифологической форме: всякое знание есть припоминание того, что созерцала душа в прошлом существовании. Человеку поэтому надо учиться вспоминать. Точка зрения Сократа совершенно иная. Его вопросы не приводят собеседника к какому-либо знанию, к каким-либо выводам, которые можно было бы сформулировать в виде положений, касающихся того или иного предмета. Сократический диалог, напротив, завершается апорией, показывает невозможность вывести и облечь в слова некоторое знание. Точнее, именно потому, что собеседник откроет тщету своего знания, он откроет в то же время и свою истину, т.е., переходя от знания к себе самому, поставит самого себя под сомнение. Иными словами, истинный предмет сократического диалога — не то, о чем говорят, а тот, кто говорит, как замечает Никий, один из персонажей Платона:

Мне кажется, ты не знаешь, что тот, кто вступает с Сократом в тесное общение и начинает с ним доверительную беседу, бывает вынужден, даже если сначала разговор шел о чем-то другом, прекратить эту беседу не раньше, чем, приведенный к такой необходимости самим рассуждением, незаметно для самого себя отчитается в своем образе жизни как в нынешнее, так и в прежнее время. Когда же он оказывается в таком положении, Сократ отпускает его не прежде, чем допросит обо всем с пристрастием [...] Я получаю удовольствие от близкого общения с этим мужем и не считаю злом, если нам напоминают, что мы сделали что-то плохо или продолжаем так поступать, но полагаю, что человек, не избегающий таких наставлений, необходимо станет более осмотрительным в последующей своей жизни¹.

Итак, Сократ подводит своих собеседников к самоанализу и самосознанию. Он досаждает им подобно “оводу”², задавая вопросы, которые ввергают их в сомнение и заставляют обратить внимание на себя самих, озаботиться собою:

О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?3

Таким образом, важно поставить под сомнение не столько свое кажущееся знание, сколько себя самих и те ценности, которым подчинена наша жизнь. После разговора с Сократом вконец сбитый с толку собеседник уже не знает, почему он поступает так, а не иначе. Он видит противоречия в своих рассуждениях и свои собственные внутренние противоречия. Он сомневается в самом себе и вслед за Сократом приходит к мысли, что он ничего не знает. Но при этом он смотрит на себя со стороны, он как бы раздваивается, какой-то частью своего существа отождествляясь с Сократом во взаимном согласии, которого тот требует от собеседника на каждом этапе рассуждения. Так в нем пробуждается самосознание; он ставит самого себя под сомнение.

¹ Лахет, 187 е 6.

² Апол., 30 е.

³ Апол., 29 d—e.

Итак, истинная проблема не в том, чтобы приобрести определенное знание, а в том, чтобы существовать определенным образом.

Я не старался ни о чем таком, о чем старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе [...] я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботиться ни о чем своем раньше, чем о себе самом⁴*, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее¹.

Этот призыв “быть” заключен не только в каверзных вопросах Сократа, не только в его иронии, но, что самое главное, и в его способе существования, в его образе жизни, в самом его бытии.

Призыв “индивидуума” к “индивидууму”

Философствовать отныне означает не приобретать знание или умение, sophia, как думают софисты, а подвергать сомнению самого себя, оттого что чувствуешь себя не тем, чем надлежит быть. Таково будет определение философа, человека, стремящегося к мудрости, в платоновском “Пире”. Само же это чувство возникает при общении с незаурядной личностью — Сократом, который одним своим присутствием побуждает того, кто с ним сблизится, усомниться в себе. Об этом ведет речь Алкивиад в конце “Пира”. Именно здесь, в похвальном слове Сократу, произнесенном Алкивиадом, очевидно, впервые в истории изображен Индивидуум, дорогой сердцу Кьеркегора, Индивидуум как единственная в своем роде, не укладывающаяся ни в какие рамки личность. Существуют, говорит Алкивиад², различные типы людей, к которым можно отнести индивидуумов; например, “великий воин, отличающийся благородством и мужеством”: под это определение подходит Ахилл, герой гомеровских времен, или, из современников, спартанский полководец Брасид; или же тип “владеющего ораторским искусством и умудренного опытом государственного мужа”: Нестор в гомеровскую эпоху, Перикл во времена Платона. Сократа же невозможно причислить к какому-либо разряду. Сравнивать его можно не с другими людьми, а только с силенами и сатирами.

¹ Апол., 36 b—c.

² Пир, 221 c-d.

Он — atopos: странный, чудаковатый, вздорный, ни на кого не похожий, сбивающий с толку. В “Теэтете” Сократ скажет о себе: “Я человек совершенно вздорный (atopos) и люблю ставить людей в тупик (aporia)”¹.

В этой уникальной личности есть что-то завораживающее, магически притягательное. Философские речи Сократа, по словам Алкивиада, жалят сердце, точно змея, и приводят душу в состояние одержимости, неистовства и философского опьянения, т.е. вызывают в человеке глубокое потрясение². Обратим на это особое внимание³. Сократ воздействует на своих слушателей на иррациональном уровне, вызывая у них эмоции и внушая им любовь. В диалоге, написанном учеником Сократа Эсхином из Сфетта, Сократ говорит об Алкивиаде, что если он, Сократ, не способен преподать ему что-либо полезное (что неудивительно, ибо Сократ ничего не знает), то все же может, как он полагает, сделать его лучшим благодаря любви, которую испытывает к нему Алкивиад, и постольку, поскольку тот находится рядом с ним⁴. В “Феаге”, диалоге, ошибочно приписываемом Платону, но созданном между 369 и 345 гг. до н.э.⁵, т.е., вероятно, при жизни Платона, один из учеников признается Сократу, что хотя ничему от него не научился, но, однако же, делал великие успехи, когда сидел рядом и соприкасался с ним. Алкивиад из “Пира” не раз повторяет, что магические слова Сократа приводят его в смятение:

Мне казалось — нельзя больше жить так, как я живу [...] Он заставит меня признать, что я пренебрегаю самим собою⁶.

¹ Теэтет, 149 а.

² Пир, 215 с и 218 a-b.

³ См.: А.М. loppolo. Opinione e scienza. Napoli, Bibliopolis, 1986, p. 163.

⁴ К. Boring. Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates. — “Hermes”, Bd 112, 1984, S. 16—30. См. также: C.W. Muller. Die Kurzdialoge der Appendix Platonica. Milnchen, 1975, S. 233, Anm. 1.

⁵ Феаг, 130 d. См.: C.W. Muller. Op. cit„ S. 128, Anm. 1.

⁶ Пир, 215 с—е; 216 а.

И дело не в том, что он превосходит других ораторов в красноречии. Как раз наоборот, говорит Алкивиад, на первых порах речи его кажутся смешными:

На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же¹.

Алкивиад явно имеет в виду обычную аргументацию Сократа, которую можно найти в воспоминаниях о Сократе, написанных Ксенофонтом²: Сократ удивляется, что, если кто хочет отдать кого-нибудь в ученье сапожному ремеслу, или плотничьему, или кузнечному, или верховой езде, он знает, где искать учителя, и даже если кто хочет лошадь или вола приучить к работе, то везде найдет для них учителей, но когда речь идет о справедливости, люди не знают, куда идти учиться. У Ксенофонта софист Гиппий пеняет Сократу, что он всегда “повторяет одни и те же слова об одном и том же”. Сократ охотно это признает и тем самым подталкивает своего собеседника на похвальбу: мол, он, Гиппий, наоборот, всегда старается сказать что-нибудь новое, даже если речь идет о справедливости. Сократ любопытствует, что нового может сказать Гиппий о предмете, который пребывает неизменным, но тот не желает отвечать, пока Сократ сам не выскажет своего мнения о справедливости:

Довольно с тебя и того, что ты над другими насмехаешься — предлагаешь всем вопросы и всех опровергаешь, а сам никому не хочешь дать отчета и ни о чем не хочешь высказать свое мнение'*.

На что Сократ отвечает:

Я непрестанно показываю людям, что я считаю справедливым. Если не словом, то делом показываю.

Это означает, что наилучшим определением справедливости служит в конечном счете сама жизнь справедливого человека.

¹ Пир, 221е.

² Ксенофонт. Воспоминания, IV, 4, 5.

Именно могучая индивидуальность Сократа пробуждает к сознанию индивидуальность его собеседников. Но реакция их далеко не одинакова. Никий, как мы видели, рад тому, что Сократ заставляет его усомниться в себе самом. Алкивиад же, наоборот, пытается воспротивиться влиянию Сократа, он испытывает лишь чувство стыда перед ним и, стремясь освободиться от этих уз, порой даже желает его смерти. Иными словами, Сократ может только призвать своего собеседника испытать себя, подвергнуть себя исследованию. Для того чтобы завязался диалог, который побудил бы индивидуума, как выразился Никий, отчитаться в своем образе жизни, беседующий с Сократом должен, как и сам Сократ, подчиниться требованиям рационального дискурса или, лучше сказать, требованиям разума. Иначе говоря, самоанализ, сомнение в себе возможны лишь тогда, когда индивидуальность преодолевает себя и возвышается до уровня всеобщности, представленной логосом, общим для двух собеседников.

Сократово знание: абсолютная ценность нравственного намерения

Оставим теперь в стороне незнание Сократа. Мы уже предугадываем, в чем состоит его знание. Сократ не устает повторять, что он ничего не знает, ничему не может научить других, что каждый должен думать самостоятельно и сам открывать свою истину.

Но тут напрашивается вопрос: а не открыл ли и Сократ в себе самом некое знание?

Одно место из “Апологии”¹, где противопоставляются знание и незнание, позволяет нам сделать такое предположение. Сократ произносит здесь то, что могли бы ему сказать многие: “Не стыдно ли тебе, Сократ, заниматься таким делом, от которого, может быть, тебе придется теперь умереть?” И вот каков был бы его ответ:

Нехорошо ты это говоришь, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не думать всегда лишь о том, делает ли он дела справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого.

¹ Апол., 28 b.

В этом контексте незнанием оказывается страх смерти:

Бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто же не знает ни того, что такое смерть, ни того, не есть ли она для человека величайшее из благ, а все боятся ее, как будто знают наверное, что она есть величайшее из зол. Но не самое ли это позорное невежество — думать, что знаешь то, чего не знаешь?'

Что до Сократа, то он знает, что ничего не знает о смерти, но зато он убежден, что обладает знанием совершенно иного рода:

А что нарушать закон и не слушаться того, кто лучше меня, будь это Бог или человек, нехорошо и постыдно — это вот я знаю. Никогда поэтому не буду я бояться и избегать того, что может оказаться и благом, более, чем того, что наверное есть зло.

Важно отметить, что знание и незнание относятся тут не к понятиям, а к ценностям: ценностному значению смерти, с одной стороны, и морального блага — с другой. Сократ не знает, какое ценностное значение нужно придавать смерти, ибо она не в его власти: опыт собственной смерти невозможен по определению. Но он знает ценность нравственного поступка и нравственного намерения, поскольку и то и другое зависит от его выбора, от его решения, от его личной позиции и, таким образом, имеет свой источник в нем самом. Подобное знание — это, опять-таки, не ряд положений, не абстрактная теория, а верность выбора, решения, начинания; знание есть не просто знание, а знание-того-что-должно-предпочитать, и, следовательно, умение жить как подобает. Именно этим знанием ценности и руководится Сократ в беседах со своими согражданами:

Если кто из вас станет возражать и утверждать, что он заботится о себе, [хотя это не так], то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать и, если мне покажется, что в нем нет доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже всего².

¹ Апол., 29 а—Ь. 2 Апол., 29 е.

Это знание ценности черпается из внутреннего опыта Сократа, из опыта такого выбора, который предполагает его во всей его полноте. Следовательно, и в этом случае человек открывает знание в себе самом. Внутренний характер знания особенно ярко выражен в представлении Сократа о своем демоне (daimon) — том божественном голосе, что звучит в нем, отвращая от некоторых поступков. Что это: мистический опыт? Мифологический образ? Трудно сказать. Как бы то ни было, мы находим здесь образное осмысление того, что впоследствии будет называться нравственным сознанием.

Итак, судя по всему, Сократ неявно предполагал, что людям присуще врожденное стремление к благу. Потому-то он и отводил себе роль повивальщика, который всего лишь помогает собеседнику открыть свои внутренние возможности. Это проясняет смысл сократического парадокса: никто не творит зла по собственной воле¹, или в другой формулировке: добродетель есть знание²; Сократ утверждает тем самым, что человек совершает моральное зло лишь оттого, что принимает его за благо, а добродетелен бывает тогда, когда всем сердцем, всем своим существом знает, в чем моральное благо. Роль философа заключается, таким образом, в том, чтобы привести своего собеседника к ясному пониманию и “реализации” морального блага и истинной ценности. Сердцевина сократического знания — влечение к благу³.

¹ Сократ у Аристотеля: Никомахова этика, VII, 3, 1145 b 21—27.

² Сократ у Аристотеля: Евдемова этика, I, 5, 1216 b 6—8; Ксенофонт. Воспоминания, III, 9, 5.

³ A.-J. Voelke. L'idee de volonte dans le sto'fcisme. Paris, 1973, p. 194, по поводу так называемого интеллектуализма Сократа: “Сократовская диалектика неразрывно соединяет познание блага и выбор блага”.

Итак, основное содержание сократического знания составляет “абсолютная ценность нравственного намерения” и достоверность, которую обеспечивает выбор этой ценности. Конечно, это современное выражение, Сократ бы такое не употребил. Но оно подчеркивает всю значимость сократической идеи. В самом деле, можно сказать, что некоторая ценность является для человека абсолютной, если он готов за нее умереть. Именно таково отношение Сократа к “наилучшему”, т.е. к справедливости, долгу, нравственной чистоте. Он не единожды повторяет в “Апологии”, что предпочитает подвергнуть себя опасности и даже принять смерть, нежели изменить долгу и отречься от своего призвания¹. В “Критоне”² Платон вкладывает в уста Сократа изложение воображаемого разговора с афинскими Законами. Законы убеждают Сократа, что если он попытается скрыться, чтобы спастись от смерти, то причинит зло всему городу, подав пример неповиновения законам: он не должен ставить свою жизнь превыше того, что справедливо. В “Федоне” Сократ говорит:

Эти жилы и кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государстве³.

Абсолютная ценность нравственного выбора предстает в новом свете, когда Сократ заявляет: “С человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти”⁴. Это означает, что вещи, воспринимаемые людьми как зло: смерть, болезни, бедность, — не являются для него злом. На его взгляд, существует только одно зло — моральная вина, только одно благо, одна ценность — воля творить добро. Отсюда следует, что человек должен постоянно подвергать критической оценке свой образ жизни, чтобы знать, всегда ли им движет воля к добру. В некотором смысле можно сказать, что Сократа интересует не определение объективного теоретического содержания нравственности (что надлежит делать), а выяснение, готов ли человек в реальной жизни делать то, что считает справедливым и благим (как надлежит действовать). В “Апологии” Сократ не дает никакого теоретического объяснения, почему он заставляет себя поверять и свою собственную жизнь, и жизнь других. Он только говорит, во-первых, что это задача, возложенная на него Богом, и, во-вторых, что лишь подобная ясность и строгость в отношении самого себя способна придать человеческой жизни смысл:

Жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека''.

¹ Апол., 28 b и ел.

² Критон, 50 а.

³ Федон, 98 е.

⁴ Апол., 41 d.

⁵ Апол., 38 а.

Возможно, мы видим здесь смутное предвосхищение идеи, которая позднее, в связи с совсем иной проблематикой, будет развита Кантом: нравственность заключается в чистоте намерения, определяющего поступок, и эта чистота состоит именно в том, что моральному благу придают абсолютную ценность, полностью отрекаясь от своего индивидуального интереса.

Впрочем, у нас есть все основания полагать, что сократическое знание достигается, но не может быть достигнуто. Сократ не перестает испытывать не только других, но и самого себя. Чистота нравственного намерения должна возрождаться вновь и вновь. Преображение личности никогда не бывает окончательным, оно требует неустанного труда.

Забота о себе, забота о других

Касаясь странности философии, М. Мерло-Понти заметил, что она “никогда не погружается в мир целиком, но никогда и не замыкается в себе”¹. Это относится и к странному, ни на кого не похожему Сократу. Мир не поглощает его — но он не чуждается мира.

С одной стороны, он проповедует, по мнению его сограждан, полную переоценку ценностей, которая кажется им непонятной:

Если я скажу, что ежедневно беседовать о доблестях и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, пытая и себя, и других, есть к тому же и величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека, — если это я вам скажу, то вы мне не поверите².

Для афинян обращенный к ним призыв поставить под вопрос все свои ценности, все принципы своего поведения, озаботиться о себе самих равносилен неприятию обыденности, пренебрежению неписаными законами и условностями повседневной жизни, отрицанию привычного для них мира. И действительно, не означает ли этот настоятельный совет озаботиться о себе самих призыв обособиться от города, исходящий от человека, который и сам в какой-то степени отчужден от мира, человека, справедливо называемого atopos, — сбивающего с толку, не укладывающегося ни в какие рамки, отнимающего покои? Не был ли Сократ прототипом столь распространенного, хотя и очень далекого от истины, образа философа, который боится трудностей жизни и пытается найти прибежище в собственной безмятежной совести?

¹ М. Merleau-Ponty. Eloge de la philosophic et autres essais. Paris, 1965, p. 386*. 2 Апол., 38 а.

Но, с другой стороны, портрет Сократа, нарисованный Алкивиадом в платоновском “Пире” и, кроме того, Ксенофонтом, являет нам совсем другого человека: это человек, принимающий деятельное участие в жизни города; человек почти что обыкновенный, занимающийся будничными делами, имеющий жену и детей; разговаривающий со всеми на улицах, в лавках, в гимнасиях; хороший сотрапезник, способный пить больше всех, не пьянея; храбрый и выносливый воин.

Итак, забота о себе не противоречит заботе о городе. В “Апологии” и “Критоне” Сократ высказывает весьма примечательную мысль, что его долг, то, ради чего ему следует пожертвовать всем, даже собственной жизнью, — повиновение законам города, тем персонифицированным Законам, которые в “Критоне” уговаривают Сократа не поддаваться соблазну бежать из тюрьмы и покинуть Афины, внушая ему, что подобный эгоистический поступок был бы несправедливостью по отношению к Афинам. Такая позиция не имеет ничего общего с конформизмом. У Ксенофонта Сократ говорит, что можно “повиноваться законам, желая их изменить, точно так же как приходится идти на войну, желая мира”. Мерло-Понти подчеркивает: “Повиновение Сократа есть способ сопротивления”¹, он подчиняется законам, чтобы доказать городу истину своей философской позиции и абсолютную ценность нравственного намерения. Поэтому нельзя согласиться с Гегелем, что “Сократ ушел в себя, чтобы искать там правое и доброе”⁷*; наоборот, как пишет Мерло-Понти, “он считал, что невозможно быть справедливым в одиночку, что быть в полном одиночестве — значит не быть”².

¹ М. Merleau-Ponty. Op. cit., p. 44.

² М. Merleau-Ponty. Op. cit., p. 48.

Забота о себе, таким образом, неотделима от заботы о других, заботы о городе, как это видно на примере самого Сократа, весь смысл существования которого — в попечении о других. Сократ сочетает в себе “миссионерство” и “народность”. Эти два аспекта мы обнаружим и в некоторых философских учениях эпохи эллинизма.

Одинаково как богатому, так и бедному позволяю я меня спрашивать [...] А что я такой как будто бы дан городу Богом, это вы можете усмотреть вот из чего: похоже ли на что-нибудь человеческое, что я забросил все свои собственные дела [...] и столько лет уже занимаюсь вашим делом, обращаясь к каждому и убеждая его заботиться о добродетели¹.

Итак, Сократ смотрит на мир со стороны, но он — не сторонний наблюдатель. Моральная требовательность и те обязанности, которые она налагает, возвышают его над людьми и вещами, но живет он среди людей и вещей, живет жизнью своих сограждан, ибо подлинная философия существует только в повседневности. И потому для всей античности Сократ станет примером идеального философа, чье философское творение — сама его жизнь и смерть². В начале II в. н.э. Плутарх писал:

Большинство людей воображают, будто философия состоит в том, чтобы произносить речи с кафедры или заниматься толкованием книг. Они не замечают той повседневной философии, что сообразно своей истинной природе постоянно присутствует в наших делах и поступках [...] Сократ не усаживал слушателей рядами, не восседал в преподавательском кресле, у него не было установленных часов для бесед или прогулок со своими учениками. Но даже когда он шутил или когда пил в их компании, когда он разделял с ними тяготы военных походов, когда разгуливал с ними по рыночной площади, когда, наконец, превратился он в узника и пришлось ему испить смертельную чашу, — он беспрестанно философствовал. Сократ первый показал, что во всякое время и во всяком месте, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали, обыденная жизнь неизменно доставляет нам повод философствовать³.

¹ Алол., 33 b и 31 b.

² См.: A. Dihie. Studien zur griechischen Biographic, 2 Aufl. Gottingen, 1970, S. 13-20.

³ Плутарх. Должно ли старику заниматься государственными делами, 26, 796 c-d.