VI. Аристотель и его школа 6 страница

Мы, академики, живем со дня на день [т.е. принимаем решения применительно к частным случаям] [...] и потому мы свободны.

Мы пользуемся большей свободой и более независимы; наша способность суждения не знает пут, нам не надо исполнять чьи-то предписания и как бы повеления, на нас не лежит обязанность что-либо отстаивать³.

Философия предстает здесь, по существу, как выбор и принятие решения, всю ответственность за которое индивидуум берет на себя⁴. Он самостоятельно судит о том, что отвечает его жизненным правилам в предлагаемых ему философских дискурсах.

¹ Сенека. О благодеяниях, II, 10, 1.

² loppolo, p. 203—209.

³ Цицерон. Тускуланские беседы, V, 11, 33; Лукулл, 3, 7—8. 4 Об эклектизме см.: I. Hadot. Du bon et du mauvais usage du terme “eclectisme” dans 1'histoire de la philosophic antique. — Henneneutique et ontologie, Hommage a Pierre Aubenque. Ed. R. Brague et J.-F. Courtine. Paris, 1990, p. 147—162. Об эклектизме эпохи Просвещения, рассматриваемом как позиция, суть которой в том, чтобы думать самостоятельно, не подчиняясь “авторитетам”, см.: Н. Holzfiey. Der Philosoph fUr die Welt — Eine Chimare der deutschen Aufkiarung? — Esoterik und Exoterik der Philosophic, hrsg. v. Н. Holzhey u. W.C. Zimmerli. Basel—Stuttgart, 1977, S. 132.

 Моральное предпочтение находит оправдание в себе самом, независимо от метафизических гипотез, доставляемых философскими дискурсами, точно так же как и воля человеческая не зависит от внешних причин и находит причину свою в себе самой¹.

В Академии Аркесилая и Карнеада, адептами которой были Цицерон и еще более поздние философы, в частности Плутарх² и Фаворин (II в. н.э.), различение между философским дискурсом и самой философией проводится особенно четко. Философия есть, в первую очередь, искусство жить³. Либо (как утверждает Аркесилай) умозрительные философские дискурсы не способны ни обосновать, ни оправдать это искусство жить и один только критический дискурс может послужить введением в него, либо (как считают Карнеад и Цицерон) умозрительные и догматические философские дискурсы представляют собой лишь частичные и временные средства, применяемые “со дня на день”, смотря по степени их эффективности в конкретной практике философской жизни.

Скептицизм

В скептицизме⁴ различение между философией и философским дискурсом достигает предела, поскольку, как хорошо показано у А.-Ж. Вёльке⁵ (и мы к этому еще вернемся), философский дискурс завершается самоуничтожением, уступая место просто образу жизни, который вообще не рассматривается как философский.

¹ Цицерон. О судьбе, XI, 24—25.

² См.: D. Babut. Du scepticisme au depassement de la raison. Philosophic et foi religieuse chez Plutarque. — Parerga. Choix d'articles de D. Babut. Lyon, 1994, p. 549-581.

³ Плутарх. Застольные беседы, I, 1, 613 b.

⁴ Главный источник — сочинение Секста Эмпирика. Основные тексты собраны в кн.: Oeuvres choisies de Sextus Empiricus, trad. J. Grenier et G. Goron. Pans, 1948 и J.-P. Dumont. Les Sceptiques grecs, textes choisis. Paris, 1966 (в дальнейшем: Dumont).

⁵ A.-J. Voelke. La philosophic comme th⁶rapie de l'ame, p. 107—126.

Скептическая философия, т.е. образ жизни, жизненный выбор скептиков, — это философия покоя, безмятежности души. Как и все философы эллинистической эпохи, скептик “из любви к людям”¹ выносит свое собственное суждение о причинах несчастья людей и предлагает им средство от их страданий, исцеляющее лекарство:

Кто высказывает мнение, что нечто само по своей природе прекрасно или дурно, постоянно смущается; и когда нет налицо того, что ему кажется прекрасным, он считает, что его терзает то, что по своей природе дурно, и он гонится за тем, что ему кажется хорошим. Овладев же им, он приходит в состояние еще большего смущения как от того, что безрассудно и неумеренно превозносится, так и от того, что, опасаясь перемены, он делает все, чтобы не потерять то, что ему кажется хорошим. Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым.

Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела (на картине) подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии этого сделать, они воздержались. За воздержанием же как бы случайно последовала невозмутимость, словно тень за телом².

Подобно тому как Апеллес добивается в искусстве совершенства, отринув искусство, скептик создает творение философского искусства — душевный покой, отказавшись от философии, понимаемой как философский дискурс.

В действительности для устранения философского дискурса требуется как раз философский дискурс. Этот философский дискурс скептиков известен нам благодаря Сексту Эмпирику, врачу, жившему во второй половине II в. н.э. и оставившему нам ценные сведения по истории скептического движения. Для скептиков Пиррон был идеалом философа, ведущего скептический образ жизни. Но специальная аргументация скептического философского дискурса была сформулирована гораздо позднее, возможно, лишь в I в. до н.э.: Энесидем³ перечислял типы доказательств, обосновывающих воздержание от всякого суждения. Это различия и противоречия в чувственных восприятиях и верованиях: различие обычаев и религиозных культов, различие реакций на редкие или, наоборот, часто наблюдаемые явления, различие восприятии в зависимости от строения органов чувств у животных и у людей, или в зависимости от обстоятельств и от внутренних предрасположений индивидуумов, или же в зависимости от того, рассматривают ли предметы в большем либо меньшем масштабе, вблизи либо издали, под тем или иным углом зрения; соединение и соотнесенность всего со всем, откуда явствует невозможность воспринимать что-либо в чистом виде; обманы чувств.

¹ Секст Эмпирик. Пирроновы положения, III, 280, Dumont, p. 212.

А.-Ж. Вёльке сближает эту “филантропию” с человеколюбием древних врачей

(Ор. cit., p. 109).

² Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 27—30, Dumont, p. 13—14м*. 3 Пирроновы положения, I, 36—39, Dumont, p. 49; Д.Л., IX, 79—88.

После Энесидема другой скептик, Агриппа¹, выдвинул еще пять доказательств против догматических логиков: философы друг другу противоречат; доказывая что-либо, мы или никогда не сможем остановиться, или впадем в порочный круг, или безосновательно постулируем недоказуемые принципы; наконец, все относительно, все взаимообусловлено, и потому невозможно познать ни мир в целом, ни что-либо в отдельности.

Этот философский дискурс приводит к ероспё, т.е. к воздержанию от принятия догматических философских дискурсов, включая и сам скептический дискурс: он подобен очистительному лекарству, изгоняемому вместе с гуморами, выделение которых он вызывает². А.-Ж. Вёльке правомерно сближает эту позицию с позицией Витгенштейна, отбрасывающего в конце “Трактата” сформулированные в нем положения и противопоставляющего философию как патологию философии как целительному средству³. Что же остается после такого уничтожения философского дискурса философским дискурсом? Остается образ жизни, который притом будет нефилософским. Сама жизнь⁴, та повседневная жизнь, какую ведут все, станет жизненным правилом скептика: он будет попросту использовать, наравне с профанами, свои природные способности, чувства и разум, применяться к обычаям, законам, установлениям своей страны, следовать своим естественным наклонностям и влечениям: есть, когда он голоден, пить, когда почувствует жажду. Наивный возврат к простоте? Может быть, и так, но речь идет о философе, который отнюдь не наивен. Ибо, уверенный в том, что невозможно знать, являются ли такая-то вещь, такое-то событие лучшими, чем другая вещь или другое событие, скептик обретет душевный покой благодаря воздержанию от всякого оценочного суждения о вещах — воздержанию, которое в тяжкую минуту облегчит его боль и страдания, не позволяя ему обострять чувство боли и ужесточать посланные судьбой испытания мучительной мыслью, что это — зло.

¹ Д.Л, IX, 88.

² Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 206; II, 188; A.-J. Voelke. Op. cit., p. 123 et suiv.

³ A.-J. Voelke. Op. cit., p. 116.

⁴ Секст Эмпирик. Против эгиков, 141—166, Dumont, p. 206—212.

При всех обстоятельствах он будет описывать только, что он испытывает, что ему является, ничего не прибавляя относительно того, каковы вещи сами по себе или какова их ценность; он довольствуется тем, что изъясняет свое чувственное представление и состояние своей чувствительности, не присовокупляя к этому никакого мнения¹. Впрочем, подобно эпикурейцам и стоикам, скептик, дабы постоянно помнить о своем жизненном выборе, пользуется краткими и емкими формулировками², например: “не более это, чем то”, “возможно”, “все неопределенно”, “все невоспринимаемо”, “всякому рассуждению противостоит равное”, “воздерживаюсь от суждения”. Итак, скептический образ жизни тоже требует упражнения мысли и воли. Следовательно, можно сказать, что это философский жизненный выбор нефилософского образа жизни.

¹ Пирроновы положения, I, 15 и 197, Dumont, p. 12, 43.

² Пирроновы положения, I, 188—205, Dumont, p. 41—48.

VIII. Философские школы в эпоху Римской империи

Общая характеристика

Новые школы

В течение эллинистического периода и в начале эпохи римского завоевания философские учебные заведения были сосредоточены, как мы видели, главным образом в Афинах. Но все они, за исключением школы Эпикура, прекратили свое существование, по-видимому, в последние годы Римской республики или в начале императорского периода — вследствие весьма сложного стечения исторических обстоятельств, среди которых разгром Афин Суллой (86 г. до н.э.) был, возможно, не самым главным. С I в. до н.э. философские школы открываются во многих городах Римской империи, и в частности в Азии; особенно много их в Александрии и Риме¹. Отсюда — коренное изменение методов преподавания философии. Существуют по-прежнему всего четыре крупные школы, если, конечно, под “школой” подразумевать идейное направление:

платонизм, аристотелизм, стоицизм и эпикуреизм;

им сопутствуют более сложные духовные явления — скептицизм и кинизм. Правда, с III—IV вв. стоицизм, эпикуреизм и скептицизм постепенно исчезают, уступая место неоплатонизму, который в определенном смысле представляет собой синтез аристотелизма и платонизма. Это течение, впрочем, наметилось в платоновской Академии уже с начала I в. до н.э., у Антиоха Аскалонского². Но окончательное признание оно получает лишь с III в. н.э., у Порфирия и затем в послеплотиновском неоплатонизме³.

¹ См.: J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 154—207; J. Glucker. Antiochus and the Late Academy, p. 373—379.

² Цицерон. Новые академические книги¹*, 4, 15 — 12, 43.

³ См.: I. Hadot. Le probleme du neoplatonisme alexandrin. Hierocles et Simplicius. Paris, 1978, p.73—76.

Преподавание философских доктрин осуществляется уже не в тех учебных заведениях, которые возглавлялись последовательно сменявшимися преемниками их основателей. В каждом крупном городе есть школы, где можно изучать платонизм, аристотелизм, стоицизм или эпикуреизм. Мы наблюдаем завершение процесса, который ясно обозначился в конце эллинистической эпохи, — процесса огосударствления образования¹. Начало этому движению было положено в Афинах во II в. до н.э., когда в программу обучения афинских эфебов²* были официально включены уроки философов, приглашаемых, по-видимому, в качестве представителей какой-либо из четырех крупных школ². За участие в общественной службе философы, вероятно, получали от города вознаграждение. Как бы то ни было, преподавание философии, оплачиваемое за счет города, в эпоху империи получает все большее распространение. Это движение достигает своего апогея и получает высочайшую санкцию, когда в 176 г. н.э. император Марк Аврелий учреждает четыре кафедры, содержание которых оплачивается из государственной казны; здесь преподаются четыре традиционных учения: платонизм, аристотелизм, эпикуреизм, стоицизм. Кафедры, открытые Марком Аврелием, не имели непосредственной исторической связи с прежними афинскими школами, но со стороны императора это была попытка вновь превратить Афины в центр философской культуры. И в самом деле, в древний город снова устремятся люди, желающие изучать философию. По всей вероятности, кафедру аристотелизма в Афинах в конце II в. возглавлял крупнейший комментатор Аристотеля, знаменитый Александр Афродисийский³.

¹ См.: I. Hadot. Arts liberaux et philosophic dans la pensee antique. Paris, 1984, p. 215-261.

² I. Hadot. Arts liberaux... p. 217-218.

³ R. Goulet, M. Aouad. Art. “Alexandras d'Aphrodisias”. — Dictionnaire des philosophes... 1.1, p. 125—126; P. Thillet. Introduction a Alexandra d'Aphrodise. “Traite du Destin”. Paris, 1984, p. XLIX-L.

Наряду с преподавателями, состоящими на службе у города или государства, по-прежнему существуют и частные учителя философии, которые открывают свои школы, порой даже не заботясь о преемниках, в разных городах империи, — например, Аммоний Саккас в Александрии, Плотин в Риме, Ямвлих в Сирии. Надо ясно себе представлять, что афинская школа платонизма IV—VI вв. — школа Плутарха Афинского, Сириана и Прокла — это частное учреждение, которое содержится на средства богатых язычников и не имеет ничего общего с государственной кафедрой платонизма, учрежденной Марком Аврелием¹. Афинская платоническая школа искусственно воспроизводит организацию древней Академии, воссоздавая даже аналогичную собственность, передаваемую от одного схоларха к другому. Схолархи называют себя, как прежде, “диадохами”; члены школы пытаются вести пифагорейский и платонический образ жизни, подражая, как они полагают, древним академикам. Все это — возобновление прошлого, а не продолжение живой непрерывающейся традиции.

Явление рассредоточения философских школ не могло не сказаться и на самом преподавании. Без сомнения, можно говорить о своеобразной демократизации, со всеми ее преимуществами и опасностями. Отныне человеку, живущему в любой части империи, нет нужды пускаться в дальний путь, чтобы приобщиться к той или иной философии. Однако открывшиеся во множестве новые школы по большей части утратили связь с великими предшественниками. Их библиотеки не хранят записей лекций и бесед основателей школ, которые передавались лишь адептам; нет больше непрерывной череды схолархов.

Теперь возникает необходимость возврата к источникам. Преподавание отныне будет сводиться к тому, чтобы разъяснять тексты “авторитетов”, например, диалоги Платона, трактаты Аристотеля, сочинения Хрисиппа и его последователей. Если в прежние времена слушателей учили, в первую очередь, различным способам мышления и методам аргументации, причем влиятельные члены школы зачастую держались далеко не одинаковых мнений, то в наступившую новую эпоху главное место отводится преподаванию школьной ортодоксии. Свобода дискуссий хотя и сохранится, будет заметно ограничена. Эта трансформация объясняется несколькими причинами. Прежде всего, академики, такие, как Аркесилай или Карнеад, а также скептики посвятили свое преподавание в основном критическому разбору идей, а часто и текстов догматических школ. Обсуждение текста стало, таким образом, составной частью преподавания. С другой стороны, по прошествии веков тексты основателей школ оказались трудны для изучающих философию. Главное же в том, что истину теперь мыслили как верность традиции, у истоков которой стояли “авторитеты”.

¹ J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 177—189. I. Hadot. Le probleme du neoplatonisme... p. 9—10.

В этой атмосфере учащиеся нередко будут склонны считать целью учебного процесса знание догматов четырех крупнейших школ, а не подлинное воспитание личности. Их часто будет интересовать не столько экзистенциальный жизненный выбор, предполагаемый философией, сколько совершенствование своей общей культуры. И все же есть немало свидетельств, позволяющих нам заключить, что и в этот период философия по-прежнему рассматривается как стремление к духовному прогрессу, как средство внутреннего преображения.

Методы преподавания: эпоха комментариев

Мы располагаем многочисленными свидетельствами относительно того радикального изменения в способе преподавания, которое, по-видимому, обозначилось с конца II в. до н.э.: нам известно, например, что Красе, римский государственный деятель, в 110г. до н.э. читал в Афинах платоновского “Горгия” под руководством философа-академика Хармада'. Впрочем, надо уточнить, что литературный жанр философского комментария был очень древним. Платоник Крантор составил около 300 г. до н.э. комментарий к “Тимею” Платона². Радикальное изменение, происшедшее около I в. до н.э., заключается в том, что отныне само преподавание философии, по существу, принимает форму комментирования текстов.

На этот счет у нас есть ценное свидетельство римского писателя³ II в. н.э.

¹ Цицерон. Об ораторе, I, 11, 47.

² См.: Прокл. Комментарий к “Тимею” (1.1, р. 76,1 Diehl, trad. Festugiere t. I, p. 111).

³ Авл Геллий. Аттические ночи, I, 9, 8.

Авл Геллий рассказывает нам, что платоник Тавр, преподававший в то время в Афинах, с ностальгией говорил о дисциплине, царившей в раннем пифагорейском союзе, и противопоставлял ее поведению своих учеников, которые, по его словам, хотели “сами решать, в каком порядке им изучать философию”:

— с “Федра”, из-за речи Лисия. Есть даже такие, кто собирается читать Платона не для того чтобы сделать жизнь свою лучшей, а чтобы украсить свой язык и стиль, не затем чтобы стать умеренней в притязаниях, а затем чтобы придать себе больше привлекательности.

Итак, изучать философию — значит для платоников читать Платона и, добавим, для аристотеликов — читать Аристотеля, для стоиков — Хрисиппа, для эпикурейцев — Эпикура. Кроме того, из этого рассказа нам ясно, что в школе Тавра Платона читают в определенном порядке, соответствующем программе обучения, т.е., в сущности, ступеням духовного прогресса. Ибо в процессе чтения, говорит Тавр, человек должен становиться лучше и скромнее. Впрочем, такая перспектива, кажется, не особенно вдохновляет слушателей.

Есть еще немало других свидетельств, подтверждающих тот факт, что курс философии теперь посвящен, в первую очередь, чтению и толкованию текстов. Например, ученики стоика Эпиктета комментируют Хрисиппа¹. У неоплатоника Плотина урок начинается с чтения комментаторов Аристотеля и Платона, после чего Плотин предлагает свое толкование комментированного текста².

В предшествующий период преподавание было почти полностью устным: учитель и ученик вели между собой диалог; говорил философ, говорили ученики, упражняясь в устной речи. В каком-то смысле можно сказать, что, обучаясь говорить, слушатели учились жить. Теперь же философию изучают путем чтения текстов, но речь не идет об одном только чтении: курсы философии состоят в устных упражнениях по объяснению письменных текстов. Весьма показательно, что начиная с III в. н.э. почти все философские сочинения представляют собой записи устного комментария к тексту, сделанные учителем либо учеником, или по крайней мере, как многие трактаты Плотина, рассуждения по “вопросам”, поставленным текстом Платона.

¹ Эпиктет. Руководство, § 49; намеки на комментирование текстов в учебном курсе содержатся в “Беседах”: I, 10, 8; I, 26, 13.

² Порфирш. Жизнь Плотина, 14, 10. — Porphyre. Vie de Plotin, t. II, trad. et comm. par L. Brisson et autres. Paris, 1992, p. 155; см. также исследование М.-О. Гуле-Казе (t. I, р. 262-264).

Отныне спорят не о самих проблемах, толкуют не о самих вещах, а о том, что говорят относительно проблем и относительно вещей Платон, или Аристотель, или Хрисипп. Вопрос “Является ли мир вечным?” сменяется экзегетическим вопросом “Можно ли считать, что Платон полагает мир вечным, если он признает в “Тимее” Демиурга мира?”. В действительности, трактуя этот вопрос, поставленный в экзегетической форме, обсуждают в конечном итоге основную проблему, вкладывая в платоновские, аристотелевские или другие тексты тот смысл, какой хотели бы в них усмотреть.

Главное теперь — всегда брать за отправной пункт какой-либо текст. М.-Д. Шеню прекрасно определяет средневековую схоластику как “рациональную форму мысли, сознательно и охотно развиваемую на основе некоторого текста, почитаемого авторитетным”¹. Если принять эту дефиницию, то можно сказать, что философский дискурс начиная с I в. до н.э. постепенно превращается в некую схоластику, преемницей которой станет схоластика Средних веков. Мы уже видели, что с определенной точки зрения этот период был началом эпохи профессоров.

И одновременно — эпохи учебников и компендиумов, предназначенных доставлять материал для устных школьных докладов или посвящать учащихся, а может быть, и широкую публику в доктрины того или иного философа. Так, до нас дошли труд знаменитого римского ритора Апулея “Платон и его учение”, “Учебник платоновской философии”, написанный Алкиноем, “Эпитома” (краткое изложение догматов разных школ) Ария Дидима.

В определенном смысле можно сказать, что философский дискурс этого периода, особенно в той форме, какую он приобретает в неоплатонизме, полагает истину уже открытой. С одной стороны, как думали еще стоики², в каждом человеке есть врожденные понятия, заложенные в нем Природой или всеобщим Разумом: благодаря этим искоркам логоса возможно первичное знание основных истин, которое философский дискурс попытается развить и возвысить до научного уровня. Но к этому естественному откровению прибавляются откровения, полученные от богов (преимущественно в начальный период истории различных народов) немногими вдохновенными людьми — будь то законодатели, поэты или же философы, как, например, Пифагор.

¹ M.-D. Chenu. Introduction a I'etude de saint Thomas d'Aquin. Paris, Vrin, 1954, p. 55.

² Д.Л.У\\, 53-54.

Греки всегда верили в подобные откровения. Гесиод в своей “Теогонии” рассказывает то, что ему поведали Музы. Согласно платоновскому “Тимею”¹, Афина открыла первым афинянам божественные науки: гадание и врачевание. Философы новой эпохи стараются подняться к истокам традиции — от Платона к Пифагору, от Пифагора к Орфею. Помимо таких откровений, им надо считаться и с божественными оракулами, которые на разные лады вещают древнюю мудрость в различных святилищах, в частности в Дельфах, а равно и с оракулами более поздними, как, например, в Дидимах или Кларосе². Изучаются также откровения, данные варварам — евреям, египтянам, ассирийцам, обитателям Индии. “Халдейские оракулы”, вероятно, были написаны и представлены как откровение во II в. н.э. Неоплатоники будут почитать их за священные письмена. Чем древнее философское или религиозное учение, чем ближе оно к первоначальному состоянию человечества, когда разум пребывал еще во всей своей чистоте, тем более оно истинно и авторитетно. Таким образом, историческая традиция оказывается нормой истины; истина и традиция, разум и авторитет становятся тождественными. Критик христианства Цельс озаглавит свое сочинение “Истинное Слово”, разумея под этим “древнюю Норму”, “Истинное Предание”. Итак, разыскание истины может состоять лишь в толковании предсуществующего текста, данного в откровении. Схоластика рассматриваемой нами эпохи стремится примирить все авторитеты и построить нечто вроде всеобъемлющей системы философии³.

¹ Тимей, 24 с.

² См.: L. Robert. Trois oracles de la Theosophie et un prophete d'Apollon. — “Academic des inscriptions et belles-lettres. Comptes rendus”, 1968, p. 568— 599; Un oracle grave a Oinoanda. — Ibid., 1971, p. 597—619.

³ См.: P. Hadot. Theologie, exegese, revelation, ecriture dans la philosophic grecque. — Les Rfegles de Г interpretation, ed. M. Tardieu. Paris, 1987, p. 13—14.

Выбор образа жизни

Итак, философию изучают, комментируя тексты и, уточним, комментируя их весьма методически и вместе с тем аллегорически, но в конечном счете — и тут мы вновь обнаруживаем традиционную концепцию философии — делают это, как говорит Тавр, “для того чтобы стать лучше и умеренней в притязаниях”. Изучать философию, хотя бы только читая и комментируя тексты, — значит в то же время усваивать некоторый образ жизни и практиковать его. Даже рассматриваемое формально, само по себе, упражнение в комментировании, так же как и упражнение в диалектике, уже имеет воспитательное значение, поскольку это есть упражнение разума, побуждение к скромности, элемент жизни созерцательной. Но, помимо того, и содержание комментируемых текстов, будь то тексты Платона, Аристотеля, Хрисиппа или Эпикура, побуждает читателей изменить образ жизни. Стоик Эпиктет¹ будет упрекать своих учеников, что они изъясняют тексты только затем, чтобы блеснуть умом. “Вместо того чтобы тщеславиться, когда меня просят истолковать Хрисиппа, — скажет он им, — я краснею, если не могу указать на дела, сходственные и согласные с его учением”.

По Плутарху, у Платона и Аристотеля кульминацией философии была “эпоптика”, т.е., как и в мистериях, высшее откровение трансцендентной реальности. Надо полагать, что с начала II в. н.э. философия, чему есть множество свидетельств², мыслилась как путь духовного восхождения, соответствующий иерархии частей философии. Этика обеспечивает первоначальное очищение души; физика открывает, что мир имеет трансцендентную причину, и, таким образом, побуждает исследовать бестелесные реальности; метафизика, или теология, называемая также эпоптикой, поскольку она, как и в мистериях, есть высшая ступень посвящения, приводит наконец к созерцанию Бога. В плане упражнения в комментировании, чтобы пройти этот духовный путь, следует читать в определенном порядке философские тексты.

¹ Беседы, III, 21—23; Руководство, § 49.

² Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 382 d. См.: Р. Hadot. La division des parties de la philosophic dans l'Antiquite. — “Museum Helveticum”, t. 36, 1979, p. 218-221 (bibliogr.).

Платона начинали изучать с этических диалогов, в частности с “Алкивиада”, трактующего о самопознании, и “Федона”, призывающего отрешиться от тела; затем приступали к диалогам физическим, таким, как “Тимей”, чтобы научиться выходить за пределы чувственного мира, и наконец поднимались до диалогов теологических, как “Парменид” или “Филеб”, чтобы открыть Единое и Благо. Поэтому, когда Порфирий, ученик Плотина, издал трактаты своего учителя, прежде доступные лишь верным последователям, он расположил их не в хронологическом порядке, а согласно ступеням духовного прогресса: первая “Эн-неада”, т.е. девять первых трактатов, объединяет сочинения этического характера; вторая и третья “Эннеады” относятся к чувственному миру и ко всему сущему в нем и соответствуют физической части; четвертая, пятая и шестая посвящены божественному: душе, Уму и Единому — и соответствуют эпоптике. Проблемы экзегезы платонизма, рассматриваемые Плотином в различных “Эннеадах”, в целом соответствуют порядку прочтения диалогов Платона, заведенному в платонических школах. Такое представление о духовном прогрессе означает, что ученики могут приступить к изучению какого-либо труда не раньше, чем они достигнут того интеллектуального и духовного уровня, который позволит им извлечь из этого занятия пользу. Одни произведения выделены для начинающих, другие — для подготовленных. Таким образом, в сочинении, предназначенном для новичков, не будут излагаться сложные вопросы, обсуждаемые на последующих стадиях обучения¹.

Всякий комментарий рассматривается как духовное упражнение — не только потому, что изучение некоторого текста требует таких нравственных качеств, как скромность и любовь к истине, но и потому, что чтение любого философского произведения должно преобразить слушателя или читателя комментария. Об этом свидетельствуют, например, заключительные молитвы, которые неоплатоник Симпликий, толкователь Аристотеля и Эпиктета, иногда помещает в конце своих комментариев: здесь всякий раз возвещается, какое духовное благо можно извлечь из толкования того или иного сочинения, — например, чтение трактата Аристотеля “О небе” возвышает душу, чтение “Руководства” Эпиктета направляет разум.

¹. Hadol. Le probleme du neoplatonisme... p. 160—164; Introduction (chap. Ill) a Simplicius. Commentaire sur le Manuel d'Epictete. Leyde, 1995.