Глава 2. Развитие и обожение человека

 

В области естественных наук широко распространено по­нятие «эволюции». В применении к человеку разработано уче­ние о биологической эволюции человека как представителя животного мира Homo sapiens. Но на современном этапе чело-векознания закономерно возникает вопрос, достаточно ли для понимания феномена «Человек» знания закономерностей его биологического развития? Приложимо ли к современному представителю вида Homo sapiens понятие о психической эво­люции? И в чем в таком случае заключается «эволюция психи­ки», не равноценно ли это достаточно проработанному в пси­хологии понятию «онтогенез психики»? Мы имеем опто-фило-генетическую картину психических функций, но значит ли это, что психика современного человека не развивается далее качественно, а только количественно?

Проблемами совершенствования человека, смысла его су­ществования, места психического в общей картине мира зани­мались философия, этика, теология, теософия. Психология, на протяжении столетий являясь частью этих направлений чело­веческой мысли, обогатившись сегодня экспериментальным знанием, более дифференцированными представлениями о психике человека, не должна ли вновь вернуться к осмыслению направления, этапов, критериев развития психики? Решение метазадачи любой науки невозможно внутри нее самой — что­бы познать и оценить систему, надо выйти за ее пределы. По­этому метазадача психологии не может быть решена ее соб­ственными средствами, а только на стыке смежных областей знания с применениями их аппаратов решения и с формули­ровкой извне психологии критериев развития и оптимума.

Понятий какой-либо отдельной науки о человеке недоста­точно для полного описания такого сложного феномена, как человек. Для описания этого феномена необходим метаязык, отражающий интеграцию человекознания.

Если телеологическую направленность биологической эво­люции можно усматривать в максимальной адаптации к среде существования, то телеологическую направленность психичес­кого развития чаще всего рассматривают как «самосовершен­ствование», «самоактуализацию», «самореализацию» в творчес­ком преобразовании мира и себя.

Религия предлагает человеку духовную эволюцию. Христианство предлагает «систему» становления богочело­века.

Наука о человеке будет несостоятельна без осмысления всех ценностей человека.

Замысел Творца о человеке

 

Творец, создав Вселенную (Космос), создает человека (Ан-тропос), «задачей» которого является одухотворение Вселен­ной, перевод материального плана бытия в одухотворенное, духовное бытие.

Человек, пишет С.Л. Епифанович, является образцом Ло­госа. Именно таким взглядом на человека объясняется, по его мнению, важное значение идеи человека в системе преп. Мак­сима Исповедника [63]. «Представляя собой суммарное повто­рение всего богатого содержания идеи Логоса, — пишет далее С.Л. Епифанович, — насколько она выражалась в макрокосме, идея человека сводит в себе воедино все нити как от катафати-ки, так и от онтологии» [63, с. 74].

Идея человека имеет, по мнению С.Л. Епифановича, пре­красного знатока наследия преп. Максима, еще и специальное значение. «Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение — фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий "совет Божий" об обоже-нии всего бытия. Он должен был совершить это в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представляв­ших собой разные части мирового бытия и отражавших все его противоположности или «деления» [63, с. 75].

Если бы человек исполнил это назначение, а пр.Максим предначертывает даже путь выполнения, этого назначения: подчинить низшие потребности высшим, тело — уму, ум — Богу, — то таким образом человек привел бы всего себя через посредство ума в объединение с Богом. Вместе с этим человек установил бы соответственную гармонию и частей мира — так что это был бы один благоустроенный организм.

«Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к свбей Причине, доставило бы твари вечное и непрелож­ное блаженство. Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мирозданья, как Свой образ» [63, с. 77].

В богословии существует точка зрения, что человек, как венец творенья, созданный последним в 6-й день, завершает тварный ряд и в силу этого должен включать в себя уровни бытия, созданные до него [2, 141].

Св. Гр. Нисский говорил о процессе постепенной ступене-образной инволюции духа в природу: «Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующие, а потом уже восходя до разумного "словесного"» [126].

Создав человека, Творец в нем как бы объединяет два края бытия — земной и небесный, феноменальный и умопостигае­мый (логосный).

Интегрирующее начало человека, единый принцип, кото­рый удерживает во взаимосвязи и иерархическом подчинении все элементы, составляющие человека, есть Логос ' [141].

А. Позов так развивал эту мысль, основываясь на Святоо-теческом Предании. Природа есть система монад, одетых в ма­терию. Жизнь начинается с логоизации Космоса, с внедрения монад Логоса, дающих начало органической жизни (клетке). Жизнь есть деятельность монады в материи. Монада — семя Логоса [141].

Русский богослов Феофан Авсенев также развивал мысль о степенях духовного бытия [2].

Еще в 1859 г. он подчеркивал, что сущность вещества состав­ляют не материальные атомы, а силы, которые сообщают веще­ству постоянство пребывания и энергию деятельности. Это дух материи, а, по словам преп. М. Исповедника, логос, который про­является в физических телах в тяготении (стремлении к связи) и движении, а в духе человеческом, соответственно — в чувствова­нии (познании) и воле. Это, по классификации Ф. Авсенева, I сте­пень духовного бытия.

II степень — силы жизни, которые обнаруживают себя в ма­терии; однако это не есть действие материи, а есть духовное бы­тие во времени — мысль, понятие (логос).

 Как было установлено в I части — Логос — Первооснова и Связь все­го существующего в мире.

 

Таким образом, жизнь есть мысль, раскрывающая себя в не­драх и посредством вещества. Сила жизни соединяет в себе един­ство духа и множественность вещества. Вещество является только средством для выражения духа. Сила жизни все произво­дит с целью, но сознания цели в себе она не имеет. Дух всегда при­чина, вещество — орудие причины, жизненная сила —действие.

Примером такого существа жизненного начала является рас­тение — растительная жизнь — о себе оно не заботится (цель не преследует), о нем заботится Мать-природа.

III ступень духовного бытия, по Ф. Авсеневу, душа животная. Это духовное бытие, начало, которым жизнь телесная, отра­жаясь сама по себе, чувствует свои нужды, познает полезные предметы и может их достигать. Это дух чувственный, управля­емый телесными нуждами; он, как высшее начало по отношению к растительному, заключает его в себя, но имеет и свои особеннос­ти — чувствование и движение.

IV ступень — дух человеческий.

Душа животная есть духовное существо, связанное веще­ством. Когда дух отрешается от уз вещества и действует сам по себе — то это уже дух человеческий.

Таким образом, природа души человеческой сочетает в себе 3 степени невещественного бытия: растительную, животную и соб­ственно человеческую, разумную.

Растительная природа — это дыхание организма, питание, родотворение, которые могут быть частично осознаны.

Животная природа — это наблюдение чувственного мира^, чувства^ желания, произвольная деятельность.

Разумная, собственно человеческая природа проявляется в по­знании человеком истины, красоты, добра.

По мнению Ф, Авсенева, несмотря на их различия — жизни, души и духа — нельзя признать их различными субстанциями — это все только степени развития одной и той же нераздельной духовной сущности [2]. Высшая часть — дух — дает единство жизни и стремления всему человеческому существу.

И нельзя не вспомнить слова св. Гр. Паламы, размышляя о природе этого единства: «Жизнью мы Его именуем, благом по об­наруживающим энергиям и силам Его сверхсущности» [133]

А. Позов в своей обобщающей работе «Основы древнецер-ковной антропологии» развивает мысль, что тело является ус­ловием существования духа на материальном плане [141].

Дух является самостоятельной причиной деятельности в мире. Сила, дух, проявляясь в материи, остается скрытой, не­наблюдаемой реальностью, доступной только в мистическом созерцании.

Человеческое тело - это система атомных, молекулярных сил, которые есть, по мнению А. Позова, модификации еди­ной духовной силы.

В основе всего мира лежит одна сила, имеющая духовную природу, являющаяся атрибутом Божества. Эта сила — источ­ник изменений, сущность все вещей, Божественная всесози-дающая идея, творческий принцип.

По христианской концепции, человек представлен триме-рией: тело — душа — дух.

Душа, отождествляемая с психикой, является таким обра­зом как бы промежуточной «инстанцией» между духом и мате­рией, «средством» «одухотворения» материи. Вспомним, что че­ловек должен был, по Замыслу Творца, одухотворить Космос, всю тварь, одухотворив вначале свою тримерию, начав с себя.

Дух — ядро души.

Душа — низшая духовная сущность, в которой сосредото­чено начало чувственных восприятий, влечений, ощущений, рассудка, и именно эти «свойства» души должны были стать, по святоотеческому мнению, «инструментами» одухотворения человеческой тримерии, а затем и всей Вселенной.