Прочие концепции современной немецкой философии

Для немецкой философии, как уже не раз отмечалось, характерно существование в форме школ и исследовательских коллективов, поэтому большинство крупнейших представителей этой философии могут быть отнесены к ним. Однако имеются и исключения. Целый ряд крупных мыслителей либо не создали школ, либо создали школы, которые не достаточно значительны для их выделения в данном исследовании. Это происходит по двум причинам: 1. Концепции философов, рассмотренных в этом параграфе, тяготеют к определенному разделу философии, например, социальной философии, логике, этике и носят относительно частный характер; 2. Школы, основанные этими философами, состоят преимущественно из представителей других наук: историков, социологов, культурологов, математиков и т. д. В настоящий параграф мы включили рассмотрение преимущественно логических и социально-философских идей таким мыслителей, как М. Вебер, К. Манхейм, Ю. Хабермас, Т. Адорно, М. Шлик и др.

Понимающая Крупнейший немецкий социолог ХХ столетия Макс социология Вебера Вебер (1864-1920) построил целостную философскую

концепцию общества, оказывающую и поныне влияние на все общественные науки. В своих трудах «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), «Социология религии», «Город» и др. Вебер исследует исторические типы обществ и культур. В качестве центральной задачи Вебер выдвигает определение закономерности между характером духовной культуры и экономической жизнью общества.

Выступая против марксизма, Вебер считает, что экономическая жизнь определяется феноменами духовной культуры, а не наоборот. Исследуя Реформацию на Западе, Вебер доказывает, что становление протестантизма и капитализма – два взаимосвязанные процесса. Протестанты считали себя свободными, активными личностями, что раскрепостило их энергию. Протестантизм, освящая любой труд, привел к возросшей роли торгового и городского сословия, к постепенной замене власти сословных привилегий властью денег. На обширном социологическом и историческом материале из жизни Европы Возрождения и Нового времени Вебер выводит главную закономерность своей социальной философии: культурные характеристики общества находят свое применении в материальной культуре общества. Все экономические и политические установления для Вебера определяются в области религии и этики. Так Вебер описывает этический «дух» капитализма: «Высшее благо этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами… эта нажива в какой-то степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека»[105]. Скупой рыцарь и пуританин наиболее полно воплощают в себе этот образ. Тем самым, при капитализме господствует этическая установка, делающая труд наиболее достойным занятием в жизни, а богатство – достоинством личности. Аналогично происходит и в других обществах. Например, этическими императивами Средневековья были знатность и святость. Характерно, что философия Вебера содержит черты, родственные идеям экзистенциализма и философии жизни. Вебер отмечает иррациональность этических установок, принятых в обществе. Знатность, деньги, почет становятся фетишами, которым человек приносит в жертву свою личность, жертвует своим внутренним миром и счастьем.

По Веберу, в истории действуют не только отдельные личности, но и «исторические индивидуумы», общественные субъекты в виде церкви, сословия, класса, партии, нации и т. п. Философия, таким образом, выводит «идеальный тип», воплощающий человека, а социология и история определяют черты этого типа применительно к конкретной эпохе. Идеальные типы конструируются в новой дисциплине, предложенной Вебером и названной «понимающая социология». Основным ее положением является следующее: «Каждый индивидуальный идеальный тип составляется из понятийных элементов, родовых по своей природе и превращенных в идеальные типы»[106]. Смысл познания общества сводится, в основном, к определению этих идеальных типов. Отметим также, что Вебер, подобно некоторым другим немецким философам начала ХХ в. (например, Фрейду) имел и позитивистские черты в своем мировоззрении, упорно называя свою концепцию частью социологии. Но будущее показало, что «понимающая социология» перерастает рамки социологии как науки, выступая всеобщей социально-философской и культурологической теорией.

Идеальный тип, созданный понимающей социологией, имеет не только реальные, но и маргинальные черты. В истории, например, редки случаи, когда на сцену выступает человек в законченным мировоззрением короля и крестьянина, горожанина и предпринимателя. Тем не менее, идеальный тип объективен, поскольку является не априорной конструкцией, а абстракцией реальности. Идеальный тип позволяет связать объективные характеристики (например, в экономике или праве) с ведущими ценностями данного общества. Для Вебера важно не только исследование капитализма, но и выяснение природы ценностей этого идеального типа. В этой связи, понимающая социология неразрывно связана с этикой и философией религии, поскольку именно эти дисциплины непосредственно связаны с изучением ценностей. Характерно, что Вебер не разделяет свойственных его времени трактовок ценностей в философии жизни и неокантианстве. Ценности для Вебера субъективны и вполне рациональны. Таким образом, у Вебера отсутствует онтология ценностей; ценности не покидают сферы человеческой жизни. Вебер неоднократно отмечает, что «ценностно- рациональная» установка находится в центре понимающей социологии.

Легитимность Ценностные отношения должны приниматься в расчет

при построении любой теории в области философии, социологии, истории и других общественных наук. Например, при изучении проблемы власти должны приниматься в учет не только политические, экономические, правовые и прочие установления, но и восприятие власти в обществе. Когда власть не просто установлена, но и признается ведущими классами или народом, она обладает легитимностью. Это предложенное Вебером понятие не только стало классической категорией политических наук, но и позволило ему продемонстрировать свой подход к социальным проблемам. Легитимность не может быть полностью установлена в праве, поскольку зависит от отношения подданных к власти. Например, когда в «Борисе Годунове» Пушкина «народ безмолвствует», власть существует, но она не признана, не легитимна. Легитимность опирается на ценностные характеристики: авторитет, харизму, традиции и т. д. Разделяя демократические убеждения, Вебер полагал, что ни одна личность или класс не имеют право на легитимное господство. Только государство может обладать монополией на «легитимное насилие». Это насилие носит абстрактный характер и не содержит в себе открытого неравноправия и эксплуатации. «С победой формалистического юридического рационализма на Западе наряду с прежними видами господства появился тип легального господства, основной, хотя и не единственной разновидностью которого было и есть бюрократическое господство … Решающим для нашей терминологии признаком является то, что подчинение теперь основано не на вере и преданности харизматической личности … но на лишенном личного характера объективном «служебном долге»[107]. Тем самым, легитимность, воплотившаяся в «неявной» власти бюрократии, сменила обрисованную Карлейлем и Ницше концепцию авторитарной харизматической личности.

Понятие утопии у Понимающая социология Вебера смогла совместить Манхейма собственно социологический, исторический и

метафизический подходы к обществу, создав новую, аналитическую по своей сути, методологию в социальной философии. Целый ряд немецких философов развивали идеи Вебера, среди которых особенно заметен Карл Манхейм (1893-1947). В своих главных трудах «Идеология и утопия» (1929), «Диагноз нашего времени» и др. он создает оригинальную социально-философскую теорию.

В центре социальной теории Манхейма стоит идея утопии. При этом он понимает утопию иначе, чем общепринято. Утопия – не проект идеального государства, а любой социальный проект вообще, любая форма преобразования исторической действительности. Утопическое сознание свойственно не только античности и Возрождению, но любому обществу. Манхейм также отмечает еще одну закономерность. Утопии соответствуют идеальным типам Вебера с тем отличием, что они обращены не в прошлое, а в будущее. В любом обществе существует явная или скрытая проективная деятельность, которая концентрирует как реальные, так и воображаемые отношения. К примеру, социализм как утопия содержит в себе постулат равноправия и отсутствия эксплуатации, но в реальности он их содержит, правда в меньшей степени, чем прежний капиталистический строй. Задача социального философа, по Манхейму, сводится к определению, конкретизации и развенчиванию идеологических обоснований утопий. Утопическое сознание свойственно потребности человека в лучшей жизни, но оно всегда наталкивается на сложность самой этой жизни. По Манхейму, обычно осуществляется не все, а только частичное содержание утопии.

Манхейм создает особый раздел социальной философии, названный им социология знания. Основным положением социологии знания является тезис, что любое явление человеческой жизни обусловлено как социально, так и экзистенциально и, как таковое, может быть познано. Не существует иррациональных, непостижимых оснований социальной жизни; существует только незнание и диспропорциональность развития разных сторон культуры. Например, в современном обществе моральное развитие существенно отстает от технического и интеллектуального. Благодаря методам социологии знания можно не только обнаружить эту и другие диспропорциональности, но также выработать социальные стратегии их решения. Характерно, что методика Манхейма по социальному решению проблем личности дала значительные результаты и воплотилась в государственных программах ведущих западных стран. По мнению Манхейма, удачные социальные технологии могут полностью исключить диспропорциональность в социальном развитии общества. «Под «социальной технологией» я понимаю совокупность методов, оказывающих влияние на поведение человека и служащих в руках правительства сильным средством социального контроля»[108], - пишет Манхейм. Характерно, что по Манхейму радикально меняется само понятие государства. Вместо марксистского определения государства как орудия эксплуатации правящего класса, в современности характерно новое понимание государства не как карательного органа, а как органа решения социальных проблем. Тем самым, теория Манхейма существенно продвинула социальную философию на пути к познанию новейших общественных отношений, свойственных социалистическому обществу.

Еще одну крупную политическую теорию создает Юрген Хабермас (р. 1929), занимающийся преимущественно этическими и политическими проблемами. Не создав фундаментальной концепции, Хабермас, тем не менее, выступает харизматическим лидером немецкой философии 1980-1990-х гг. Это обусловлено не только глубиной поставленных им проблем, но и тем, что современная немецкоязычная философия входит в лице Хабермаса в период своего самосознания. Хабермас, наряду с социальной теорией, создает один из крупнейших историко-философских синтезов, во многом определяющих современный немецкий взгляд на философию. Свои идеи немецкий философ высказал в таких трудах, как «Теория коммуникативного действия» (1981), «Философский дискурс о модерне», «Истина и оправдание» и др.

Хабермас о Хабермас выступает сторонником кантовского коммуникации типа философии, доказывая его актуальность

для нашего времени. Этическая и политическая теория Канта, базирующаяся на трансцендентальном методе, дает возможность рассмотрения любой социальной проблемы. Хабермас пишет о философии Канта: «Этика дискурса, задача которой – выработка нормативного содержания, служащего взаимопониманию при использовании языка… примыкает к идущей еще от Канта традиции, пытаясь с помощью средств языкового анализа доказать, что позиция внепартийного, беспристрастного обсуждения морально-практических вопросов – следовательно, собственно моральная позиция – вообще проистекает из неизбежно прагматических предпосылок аргументации»[109]. Берущую от Канта социально-философскую традицию Хабермас называет «социальной прагматикой». Ее назначение – аналитическое рассмотрение социальных феноменов, взятых во всей их сложности.

Разделяя целый ряд положений герменевтики, Хабермас считает, что не существует такой сущности, как рациональность вообще. Все формы культуры существуют в рамках изначального плюрализма, который не может быть преодолен. Все выстроенные философией «метадискурсы», относящиеся к «религии вообще», «науке вообще», «обществу вообще» и т. д. являются не более, как абстракциями. Хабермас также признает, что это «историцистское» убеждение он заимствует от Маркса, который считал любую форму культуры зависимой от общественного строя. По Хабермасу, любая социальная реальность рождается в процессе коммуникации, возникающей между различными дискурсами: правительством и подчиненными, наукой и религией, правыми и левыми и т. д. Хабермас пишет: «Мы можем различать власть, рождающуюся в процессе коммуникации, и административно применяемую власть. В деятельности политической общественности встречаются и перекрещиваются два противоположных процесса: с одной стороны, коммуникативное формирование легитимной власти, а с другой – такое обеспечение легитимности через политическую систему, с помощью которой административная власть пытается управлять политическими коммуникациями»[110]. В процитированном месте Хабермас рассуждает о власти, но, можно допустить, что теория коммуникации плюралистического социального дискурса может быть вполне применена и во многих других случаях социального анализа.

По мнению Хабермаса, главной социальной трансформацией современности можно считать распад классического универсального политического дискурса, когда вся социальная реальность объяснялась, исходя из единого принципа. Фундаменталистские теории уже невозможны в современном «фрагментарном» общественном сознании. Это сознание плюралистично и представляет собой совокупность различных социальных практик. Можно сказать, что, по Хабермасу, мы уже не живем в едином обществе; оно распалось на фрагменты, и не все из них присущи нашей жизни. Из этого следует, что современная «общественность»[111] отличается «открытостью», т. е. способностью к изменению своих структур. Большинство прежних обществ, наоборот, были «закрытыми»; их принципы были заданы раз и навсегда. «Общественность» обладает способностью оформляться в автономные объединения, действующие независимо от государственной власти. Светские сообщества, ассоциации, профсоюзы, партии, движения, клубы и т. д. могут быть примерами позитивного влияния «общественности» на человека. В обществе, в котором существует свобода, существуют разнообразные коммуникации, в том числе и негативного типа, но, взятое в целом, современное общество наиболее приспособлено для свободного человека. «Коммуникативная повседневная практика» социальной жизни уже не позволяет создать догматическую универсальную теорию, типа теорий Платона, Руссо или Гегеля.

Как отмечает Хабермас, можно выделить в качестве характерной черты современного общества «необозримый плюрализм обладающих равной оправданностью конкурирующих жизненных форм»[112]. Коммуникация, в свете этой теории, не может быть однозначна описана путем определения через какой-либо объект или субъект. Очевидно, что Хабермас разделяет характерную особенность современной философии, отказывающейся от универсальной метафизики. Однако Хабермаса нельзя назвать и релятивистом. Общественные формы, а также процесс их коммуникации объективны и не зависят от произвольного выбора теоретика. В любом обществе существуют легитимные и неписанные правила, определяющие приоритеты и преимущества одних дискурсов над другими. Тем самым, плюрализм, который дал бы основания во времена Вебера и Гуссерля рассматривать Хабермаса как релятивиста, в современную эпоху, на фоне радикально-релятивистских доктрин постмодернизма воспринимается строгим, и даже «классическим» построением. В самом деле, Хабермас выступает своеобразным оплотом немецких мыслителей, не разделяющих постмодернистскую веру в разложение всех форм культуры, в радикальный субъективизм, произвольность любого исследования, в падение значимости разума и т. д. Коммуникация сама по себе объективна и не может быть предметом отдельно взятых теории, практики, языка и т. д. В труде «Моральное сознание и коммуникативное действие» философ пишет: «В повседневной коммуникативной практике когнитивные истолкования, моральные ожидания, выражения и оценки и без того пронизывают друг друга. Поэтому протекающим в жизненном мире процессам общения и взаимопонимания потребна культурная традиция во всей ее широте, а не только благословенные плоды науки и техники»[113]. Тем самым, «жизненный» мир, выступающий как единое пространство коммуникации, является изначально сложной системой, сферой пересечения множества дискурсов и их интерпретаций.

Философия Противоречивый характер идей Хабермаса, в которой

модерна сочетаются как классические, так и неклассические положения,

побуждает его задумываться о ситуации в современной мысли, об актуальности самой философии. В книге «Философский дискурс о модерне» Хабермас полагает, что историко-философский процесс завершился с философией Канта, который построил первую систему, не нуждающуюся в непосредственном продолжении. Пост-кантианские системы в Германии выступают уже реакцией, а не историческим развитием Канта. Тем самым, Кант открывает эпоху модерна. Кант разрушил классическую гармонию субъекта и объекта за счет раскрепощения субъекта, после чего язык, знание, практика приобретают самостоятельное бытие. Антропологический поворот Канта, «очеловечивающий» классическую метафизику и другие науки, открывает длительную эпоху субъективизма в духовной культуре Запада. «К дискурсу о модерне, который мы непрерывно вели вплоть до сегодняшнего дня, относится и сознание, что философия пришла к своему концу – независимо от того, ощущается ли это как продуктивный вызов или как провокация»[114], - пишет Хабермас.

Субъективная свобода, являющаяся главным признаком «модерна» в культуре Запада, сочетается с возросшей ролью исторического сознания. К примеру, настоящий момент истории в модерне рассматривается как прошлое для грядущего будущего. Настоящее потеряло свою незыблемость, исчезло, как исчезла и связь в истории. В этой связи, Ницше открывает вторую стадию модерна «постмодерн», для которого характерен нигилистический подход, низвержение всех без исключения ценностей, включая свободу и самого субъекта. По мнению Хабермаса, модерн и постмодерн можно противопоставить друг другу, выбрав при этом позитивный путь модерна. Несмотря на то, что Хабермас не дает детального обоснования подобного предпочтения, ясно, что он трактует модерн как конструктивный, а постмодерн – как деструктивный путь развития философии. И если еще в 1980-х гг. подход Хабермаса казался несколько архаичным, то теперь, в эпоху крушения постмодернизма, он приобретает все большую популярность в интеллектуальных кругах мира.

Диалектика Широкую известность получила также концепция Теодора Адорно Адорно (1903-1969), также в основном посвященная

социальным, этическим, политическим проблемам. В своей книге «Проблемы философии морали» Адорно доказывает, что любая форма культуры зависит преимущественно от законов общества. Сочувствуя идеям марксизма, Адорно считает, что даже такие отвлеченные интересы, как этические, напрямую зависят от характера общества, типа культуры, экономики и политики и т. д. Однако человек не сводится к совокупности общественных отношений; и в этом ошибка Маркса. Человек обладает свободой и произволом, стремится к индивидуальному выбору. По мнению Адорно, свобода как ценность осознана в системе Канта, к которой он, наподобие большинства современных немецких философов, относится как к классической основе философии. Специфика трактовки Канта в философии Адорно заключается в том, что Кант проводит идею свободы авторитарно, подчиняя ей все стороны жизни. «Центральный момент кантовской философии заключается в том, что все, что я не познаю как чистую разумную сущность, всякая закономерность, которую я не создаю, исходя только из моего собственного разума… на самом деле пресекает принцип свободы. Так называемый кантовский ригоризм, то есть невиданные, совершенно нечеловеческие жесткость и строгость, с которой Кант исключает из своей философии морали счастье и все то, что по его мнению, в философии признается в качестве существенного момента практического, возникает исключительно ради свободы»[115], - пишет Адорно. Он считает, что пафос свободы у Канта носит субъективный характер и бессилен изменить окружающую социальную реальность. Субъективная свобода оказывается своеобразной ширмой, местом вытеснения влияния несправедливого общества. Кант проводит принцип свободы как революционную идею, вооружившись которой, интеллигент и буржуа должны перестроить общественные отношения. Тем самым, идея свободы у Канта тоталитарна; человек принужден быть свободным.

Демонстрируя, как идея свободы может обернуться против самой себя и граничить с деспотизмом, Адорно стремится доказать диалектический характер общественных отношений, в том числе и морали. Он выступает не против самой идеи свободы, а против «обожествленной» свободы современного общества, оправдывающей любые, в том числе и злые, деяния человеческой воли. Диалектический принцип негативности доказывает. Что любая идея, возникая как позитивное начало, со временем переходит к своей противоположности. Свобода, революционная у Канта, обнаруживает в его системе и будущую деспотическую сущность. Как пишет Адорно, «правильная жизнь возможна сегодня прежде всего в виде сопротивления разгадываемым прогрессирующим созданием и критически разоблачаемым им формам неправильной жизни. Ничего иного, кроме такого негативного подхода, на самом деле просто не дано»[116]. С точки зрения негативного подхода, следует выступать против любой формы «гетерономности», т. е. зависимости, принуждения. Применительно к морали, правильным будет, как это ни парадоксально, отсутствие определенной морали. Адорно доказывает, что в современную эпоху любой определенный дискурс может стать источником догматизма и тоталитаризма; поэтому критически настроенный человек «не привязывается» ни к одному из них. Здесь Адорно сопоставляет Канта и Ницше. Несмотря на свою рационалистическую позицию, здесь Адорно на стороне Ницше, выбирая иррациональную волю и негативную свободу против деспотизма единственно возможной свободы Канта.

Иррационалистические моменты в диалектической философии Адорно не случайны. В книге «Диалектика Просвещения» он доказывает, что политические и этические теории XVIII в. (Вольтер, Дидро, Руссо, Кант), на словах проповедуя свободу, на самом деле подавляют волю личности, ставят ее в зависимость от общественного механизма. А в другом труде «Негативная диалектика» (1969), написанном совместно с М. Хоркхаймером, утверждается недостаточность самого рационализма и диалектического метода. Диалектика, сводящая все к своей противоположности, должна обернуться и против себя самой, придти к собственному отрицанию. Она не может быть «вечным» принципом философии, как полагал Гегель. Критическая философия должна низвергать любые идеи и методы, претендующие на всеобщность. Именно в постоянной возможности отказаться от самого ценного и прогрессивного ради того, чтобы не принять это в качестве догматической веры, и заключается суть негативной диалектики.

Логический позитивизм В заключение мы обратимся к идеям так Венского кружка называемого Венского кружка - существующего

в Вене в 1910-1930-е гг. объединения философов, занятых, в основном, проблемами логики и философии науки и настроенных в духе позитивизма. В период расцвета кружка в 1930-е гг. выпускался очень известный философский журнал «Erkenntnis» («Познание»). Отметим, что некоторые критики считают, что философия Венского кружка – «австрийская философия», изолированная от немецкой. Не вдаваясь в теоретические споры, отметим только, что мы считаем австрийскую философию составной и важной частью немецкоязычного философского мира. Представители Венского кружка – М. Шлик, Р. Карнап, О. Нейрат и др. – создают новую, немецкую форму позитивизма, или неопозитивизма. Центральной задачей этой философии выступает реформирование философии науки, доведение до логического предела идей критической философии Канта и позитивизма и, как следствие, создание новой логической теории.

Центральные идеи в философии Венского кружка были высказаны Морисом Шликом (1882-1936). Он считает, что кантовская критика понятий чистого разума определяет верный ориентир в понимании науки и философии. Напомним, что в третьей части «Критики чистого разума» Кант доказал несостоятельность всеобщих понятий философии как предмета теоретического исследования. По Канту, нет возможности доказать, что такое свобода, Бог, добро, мир и т. д., поскольку содержание этих понятий не может быть дано в опыте. Из этого Кант сделал, по мнению Шлика, верный вывод об отделении метафизики от науки. Однако Кант ошибочно развивал метафизику, объявив понятия разума «практическими» понятиями, значимыми для человеческой жизни. Шлик полагает, что можно взять критику понятий метафизики Канта, не заимствуя его практической философии. А это, в свою очередь, означает только одно – отказ от метафизики как ненужной науки, псевдо-науки. «Одной из самых серьезных ошибок прошлого была вера в то, что действительное значение и подлинное содержание точно так же формулируются в виде предложений и, следовательно, могут быть репрезентированы в познавательных предложениях. Это было ошибкой «метафизики». Усилия метафизиков всегда были направлены на абсурдную цель – выразить чистое качество («сущность вещей») с помощью познавательных предложений, т. е. высказать невысказываемое. Качества не могут быть «высказаны». Они могут быть лишь показаны в опыте… Таким образом, метафизика гибнет не потому, что человеческий разум не в состоянии разрешить ее задач… но потому, что таких задач не существует»[117], - пишет Шлик.

Центральная и программная идея Венского кружка об искоренении метафизики внесла определенный раскол в немецкую философию. Ведь немецкие философы в школах феноменологии, герменевтики, неокантианства и др. развивали идеи Канта в духе метафизики, строили трансцендентальные формы философии. Шлик же присоединяется к позитивистам, которые брали от Канта только критику отвлеченного рационализма и метафизических построений. Обращение философов Венского кружка к позитивизму Конта, Милля, Спенсера и других не-немецких философов не только породило много противников Венского кружка, но и внесло новую остроту и конкуренцию в борьбе за «правильное истолкование Канта». Особенность высказываний о фактах, которые Шлик выводит под именем протокольных предложений, в том, что они могут и не быть предметом метафизического рассмотрения, восприниматься, как простые описания.

Проблема В чем же оригинальность идей Шлика и Венского кружка? демаркации Ведь уже основоположник позитивизма Огюст Конт

отрицал метафизику, сводил науку к описанию фактов. Шлик полагает, что Конт, встав на верный путь, ошибался. На самом деле, факты не могут быть предметом науки. Наука представляет собой теорию, совокупность предложений, описывающих факты. Тем самым, вопрос об истинности положений науки относится не к самим фактам, как полагал Конт, а к высказываниям о фактах; это не вопрос опыта, а вопрос языка. Позитивизм Шлика делает своим предметом не осмысление идей частных наук, как в «первом» позитивизме, а выработку универсального, или идеального, логического языка науки. Таким образом, позитивизм как философское учение преследует исключительно логические, а не метафизические цели. Занимаясь языком и проблемами науки, позитивизм не предлагает сверх-научной метафизики. Представители Венского кружка называют свою философию логическим позитивизмом, чтобы показать приоритет логических проблем в своей концепции.

Смысл логического языка науки заключается не только в том, что он служит средством описания, но и в том, что он позволяет проверять суждения. Процедуру проверки, подтверждения истинности суждения Шлик называет верификацией. Он пишет: «Наука делает предсказания, которые «опыт» проверяет. Ее существенной функцией является предсказание… Вполне можно сказать, что предложения констатации, или наблюдения, осуществили свою истинную миссию, как только мы получили это особого рода удовлетворение»[118]. Рассматривая все научные теории, как гипотезы, Шлик открывает новую, проективную функцию науки, которая больше не сводится к описанию мира. Строя гипотезы, ученые предсказывают сами факты, строят гипотетические модели развития событий. Верификация позволяет проверять эти гипотезы, доказывая их опытным путем. Разумеется, далеко не все гипотезы выдерживают испытание верификацией. В идеальном языке, поэтому, должен быть заложен механизм критики «неверифицируемых» суждений, выдворения их за пределы науки. В конце концов, целью идеального языка выступает возможность описать все факты, создать универсальную «научную космологию».

Характерно, что описательная функция идеального языка начинает в большей степени зависеть от логических, а не от эмпирических критериев. Представители Венского кружка обнаруживают множество понятий и разделов науки, в рамках которых проблемы не могут быть вообще доказаны на опыте. Верификация, таким образом, устанавливает приоритет логических критериев достоверности над эмпирическими, ставит практику науки в зависимость от теории. Например, Рудольф Карнап (1891-1970) создает модель идеального языка, которую называет «метаязык». Согласно его теории, «истинность предложения вытекает только из семантических правил безотносительно к внеязыковым фактам»[119]. Карнап предельно отчетливо выражает идеалистическую суть философии Венского кружка, доказывая, что критерии верификации, языка, научности задаются логически, а не эмпирически. Сама истинность в этой философии оказывается логической функцией, введенной в язык, а носителем языка оказывается «идеальный субъект». Логический позитивизм попадает в противоречие между описательной и верификационной сторонами языка. С одной стороны, он выступает за точность описаний и соответствие суждений фактам, с другой стороны, он доказывает гипотетический характер описаний и независимость их от фактов. Как показала история, разрешить это противоречие философы Венского кружка так и не смогли.

Ориентированный на естествознание неопозитивизм стал событием в мировой мысли. Именно в нем оформились проблемы современной философии науки, появились разделы философии, посвященные проблемам частных наук (философия математики, философия физики, философия биологии и т. д.). Философы Венского кружка подготовили талантливую смену в лице таких крупных мыслителей, как Л. Витгенштейн, К. Поппер, А. Айер и др. Однако внутри немецкоязычного философского мира Венский кружок не сумел обрести значительного влияния, во многом в силу отказа от идей трансцендентализма и метафизики немецкой классической философии. Поэтому Венский кружок оказался в изоляции, сыграв большую роль как предпосылка других течений в области логики, философии науки, аналитической философии.

 

 

[1] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. I. М., 1999, с. 68.

[2] Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск-М., 2000. С. 347-348.

[3] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 72.

[4] Там же. С. 198.

[5] Там же. С. 82.

[6] Там же. С. 29.

[7] Там же. С. 319.

[8] Ландгребе Л. Размышления по поводу слов Гуссерля // Метафизические исследования. Выпуск 3. История. СПб., 1997. С. 186.

[9] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 201.

[10] Там же. С. 159.

[11] Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003. С. 60.

[12] Там же. С. 117.

[13] Там же. С. 133.

[14] Там же. С. 206.

[15] Там же. С. 227.

[16] Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 123.

[17] Существует одно затруднение в исследованиях феноменологии Хайдеггера, которое отмечает большинство исследователей: феноменология Хайдеггера практически отсутствует в чистом виде, вне связи с другими направлениями его философии. Мы полагаем, что к феноменологическому периоду можно отнести большую часто труда «Бытие и время», а также более ранние статьи.

[18] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 29.

[19] Там же. С. 107.

[20] Там же. С. 4.

[21] Там же. С. 419.

[22] Там же. С. 118.

[23] Там же. С. 228.

[24] Там же. С. 57.

[25] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 16.

[26] Там же. С. 50.

[27] Там же. С. 116-117.

[28] Там же. С. 67.

[29] Там же. С. 22.

[30] Там же. С. 316-317.

[31] Там же. С. 32.

[32] Там же. С. 29.

[33] Там же. С. 206.

[34] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 153.

[35] Там же. С. 187.

[36] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 451.

[37] Там же. С. 452.

[38] Там же. С. 407.

[39] Там же. С. 434.

[40] Там же. С. 226-227.

[41] Там же. С. 32.

[42] Там же. С. 277.

[43] Дильтей В. Собрание сочинений в 6 т. Т. IV. М., 2001. С. 425.

[44] Дильтей В. Собрание сочинений в 6 т. Т. I. М., 2000. С. 280.

[45] Там же. Т. IV. С. 240.

[46] Там же. Т. IV. С. 252-253.

[47] Человек играющий (лат).

[48] Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М.,1988. С. 44.

[49] Хёйзинга Й. Homo Ludens. М., 1992. С. 291.

[50] Там же. С. 21.

[51] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 334.

[52] Там же. С. 368.

[53] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 8.

[54] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 321.

[55] Там же. С. 447.

[56] Там же. С. 463.

[57] Гадамер Г.-Х. Актуальность прекрасного. С. 60.

[58] Там же. С. 165.

[59] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 259.

[60] Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991. С. 4.

[61] Там же. С. 11.

[62] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 225.

[63] Там же. С. 254-255.

[64] Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 154.

[65] Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 10.

[66] Там же. С. 34.

[67] Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 60.

[68] Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 18.

[69] Там же. С. 149.

[70] Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001. С. 60.

[71] Там же. С. 102.

[72] Там же. С. 258.

[73] По имени немецких городов Марбург и Баден-Баден, в которых находились университеты. Разница между позициями школ была незначительной. В Марбургской школе, в отличие от Баденской, был значительный интерес к проблемам не только гуманитарных, но и естественных наук (математика, физика, физиология и т. д.). «Баденцы» писали преимущественно о культуре и искусстве.

[74] Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 51.

[75] Там же. С. 208.

[76] Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1997. С. 208.

[77] Там же. С. 225.

[78] Там же. С. 423.

[79] Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 206.

[80] Там же. С. 215.

[81] Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 94.

[82] Там же. С. 471.

[83] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 163.

[84] Там же. С. 264-265.

[85] Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 270.

[86] Там же. С. 275.

[87] Там же. С. 438.

[88] Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М., 1993. С. 197.

[89] Там же. С. 281.

[90] Там же. С. 468.

[91] Фрейд З. Я и Оно. Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 352.

[92] Фрейд З. Я и Оно. Кн. 2. Тбилиси, 1991. С. 408.

[93] Фрейд З. Введение в психоанализ.. Лекции. М., 1989. С. 337

[94] Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1994. С. 64 – 65.

[95] Там же. С. 105.

[96] Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 40.

[97] Там же. С. 123.

[98] Там же. С. 28.

[99] Фромм Э. Бегство от свободы. С. 147.

[100] Там же. С. 211.

[101] Там же. С. 217.

[102] Фромм Э. Психоанализ и этика. М. 1993. С. 175.

[103] Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 1995. С. 126.

[104] Там же. С. 159.

[105] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 75.

[106] Там же. С. 401.

[107] Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 71.

[108] Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 414.

[109] Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. С. 7.

[110] Там же. С. 50

[111] На языке Хабермаса отличается от понятия «общество». Общественность – совокупность феноменов социальной жизни, лишенной внутренней связи.

[112] Habermas J. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Fr. a M., 1990. S. 37.

[113] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие». СПб., 2001. С. 31.

[114] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 59.

[115] Адорно Т. В. Проблемы философии морали. М., 2000. С. 82.

[116] Там же. С. 191.

[117] Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С. 31.

[118] Там же. С. 45.

[119] Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959. С. 27.