Кассирер считает, что такое сложное образование, как культура, не может быть однородной. Определяясь идеей символизма, культура делится на шесть символических форм: миф, религия, язык, искусство, наука, история. Эти символические формы носят сверхприродный характер. Они относительно независимы друг от друга и могут быть обнаружены на всех витках истории и у всех народов. Тем самым, Кассирер предлагает аналитически упростить задачи гуманитарных наук, сведя их предмет не к духу как таковому, а к символическим формам. Предмет гуманитарных наук у Кассирера более конкретен, приближен к реальности. Очевидно, что Кассирер полностью избавляется от историцистской ориентации своих единомышленников; история в рамках культурологии оказывается только одной из наук.
Подобное экстенсивное расширение предмета культурологи не затрагивает онтологических основ неокантианства. Кассирер по-прежнему доказывает сверхприродный характер любого культурного феномена, критикует позитивистские и натуралистические тенденции в философии, рассуждает об особом онтологическом статусе духа и т. п. Важно то, что объект культуры становится у Кассирера более конкретным, приобретает совершенно новые способы бытия. Объект культуры – не логически выведенная часть духа, а определенный символ, который имеет свое историческое окружение, языковое осмысление и т. д. На фоне других неокантианских концепций можно говорить об определенном реалистическом повороте Кассирера, стремлении уделять значительное внимание не общетеоретическим, а конкретным проблемам культурологии.
Аналитические тенденции неокантианства Кассирера проявляются и в определенной критике трансцендентализма Канта. Кассирер пишет: «Культура постоянно создает в своем непрерывном потоке новые языковые, художественные, религиозные символы. Однако наука и философии должны разлагать их эти символические языки на их элементы, чтобы делать их понятными. Они должны обрабатывать аналитически то, что создано синтетически. Тем самым, устанавливается постоянный поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выражению Канта, «прочитывать явления по буквам, чтобы иметь возможность читать их как элементы опыта». Науки о культуре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содержание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой жизнь, из которой они первоначально возникли»[81]. Эта «аналитическая» тенденция, на наш взгляд, не вписывается в общие каноны кантовской философии. Вместо синтетических целей, когда каждый частный феномен культуры подводится под всеобщие категории духа, Кассирер берет эти феномены как данность, разделяя их на частные символические формы. Конечно, шесть символических форм огромны по масштабу, если посмотреть на всю культуру, но они все же меньше таких всеобщих форм, как «дух» или «история». «Культура», по Кассиреру, абстрактное понятие, неприменимое за пределами метафизики. Как человеческое тело состоит из отдельных органов, так и культура состоит из символических форм, которые невозможно изучать все вместе. Таким образом, можно сделать вывод: культура для Кассирера – единое органическое целое, но в плане познания ее можно изучать не как целое, а как совокупность символических форм.
Культура и Кассирер противопоставляет природу и культуру, определяя природа их как два различных мира. Природа не символична; ее
феномены требуют описания и буквального истолкования. Культура, наоборот, не может быть однозначной. Ведь человек живет «внутри» символов, не может отделить их от себя или найти какую-либо внеисторическую точку их обзора. «Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта… Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы и религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника»[82], - пишет Кассирер. Концепция «символического универсума», отличного от мира природы, по мнению философа, завершает учение о свободе Канта. Мир символов, мир культуры – это мир свободы, творчества, анализа. Рост цивилизации определяется Кассирером ростом духовной составляющей в символических формах. Чем развитее человечество, тем менее его формы зависят от природы. В определенной степени Кассирер спорит и со своими единомышленниками по лагерю неокантианства. Так, он критикует концепцию культуры как «второй природы», видя в этом логицистскую тенденцию Человек для Кассирера не природное и не разумное существо, а «animal symbolicum», символическое животное. Символы создают каркас культуры, в которой ни природные, ни рациональные компоненты не могут иметь приоритета. В отличие от вещей, символы относятся только к бытию человека. В отличие от идей, символы могут быть как постоянными, так и изменчивыми, могут иметь множество интерпретаций. Таковы, например, символы искусства, которые, уже при создании, предполагают множество оценок. В истории обстоит точно так же. Собирание фактов и создание общих теорий невозможно без наличия символов, вокруг которых строится изучение того или иного периода, а эти символы, в свою очередь, зависят от изменчивости эпох. Поэтому символическое познание не может быть сродни метафизическому познанию. Оно не подчиняется всеобщим законам и больше похоже на познание в искусстве. Поэтому Кассирер обращается к языку, искусству, мифу, чтобы через эти феномены культуры понять суть символического мышления.
Итак, существуют два мира, в которых живет человек: «космос природы» и «космос культуры», при безусловном доминировании последнего. Символы следует понимать по аналогии с художественными произведениями, когда в индивидуальном символе можно увидеть всеобщее, жизненное, объективное. Фактически Кассирер задумывает переосмысление всей онтологии культуры и практической философии. Он воспринимает культуру не как систему понятий, а как систему образов. Символ имеет образную структуру. Он никогда не может быть воплощен и определен. Он живет и видоизменяется, будучи не похожим на неизменную платоновскую идею или гуссерлевскую сущность. Характерно, что и наука в системе Кассирера теряет характер «чистого естествознания» Канта. Оставаясь преимущественно точно и описательной, наука, взятая в целом, играет определенную роль в культуре. Эта общая роль науки может быть понята лишь символически, когда создается «образ науки» и такие культурологические синтезы, как, к примеру, «античная наука», «наука Нового времени», «механицизм» и т. д. Тем самым, разделение неокантианцев на два типа наук воспринимается Кассирером догматически. Здесь он критикует свою же собственную концепцию, отмечает реальную слабость неокантианства, не способного найти общую для наук о природе и наук о духе методологию. По мнению Кассирера, символическое рассмотрение культуры может стать такой универсальной методологией, в которой методологии естественных и гуманитарных наук будут восприниматься как частные области.
Для изучения культуры необходима иная система понятий, к которой классическая философия оказалась не готова. На фоне иррационалистических, художественных, мифологических доктрин, заполнивших нишу истории и культурологии, метафизика существенно отстала. Символический анализ, по мнению Кассирера, заполняет этот пробел. Будучи вполне рациональным, символический анализ, вместе с тем, учитывает специфичность, индивидуальность, относительную непостижимость каждой формы культуры. Символический анализ отказывается признавать неизменную сущность человека, рассматривает любого человека погруженным в свою культуру. Символический анализ направлен на открытие новой реальности культуры, которая вовсе не иррациональна, а просто в некоторой степени скрыта от нас самих.
Феномены культуры индивидуальны и, хотя и поддаются определенной формализации, должны рассматриваться иначе, чем проблемы науки и логики. Например, немецкий художник Людвиг Рихтер решил зарисовать со своими друзьями-художниками один и тот же пейзаж, поставив при этом задачу зарисовать все с наибольшей точностью. При этом получилось четыре совершенно разные картины. Этот случай свидетельствует о том, что в области изучения символов культуры, даже если ставить задачу научности, вряд ли можно достигнуть единства. Любой феномен культуры прямо зависит от интерпретации, точки зрения, культурного положения самого исследователя. Тем более, культурный феномен может видоизменяться в ходе исследования (что характерно, например, для экономики, политологии и т. п.), что еще больше усложняет задачу. Через труды Кассирера, поэтому, иногда прослеживается скепсис, сомнение в возможности постижения человеком собственной культуры. Существует не один Платон, а много интерпретаций философии и роли Платона: есть Платон неоплатоников, Платон христианской теологии, Платон Ренессанса, Платон рационалистов, Платон Ницше и т. д. Вряд ли представляется возможным определить «единственно правильного» Платона. Однако, отмечает Кассирер, в негативном есть и позитивное. Каждая новая интерпретация феномена культуры вносит свой вклад в самосознание человечества, обогащая культурную жизнь новыми смыслами и направлениями развития. Поэтому следует смириться с бесконечным плюрализмом и определенной непостижимостью культуры, воспринимая ее по аналогии с бесконечностью самой жизни. В символическом отношении человечество прогрессирует очень медленно; и целые пласты современной культуры все еще состоят не из идей и теорий, а из мифов, образов, знаков и т. д.
Создавая символическую методологию наук о культуре, Кассирер подверг критике и развил целый ряд идей неокантианства. Он усложнил методологию культурологии, введя такие важные для современной мысли категории, как «символ», «символические формы», «культурный универсум» и т. д. Отказ от поиска особых «понятий духа», представление ценностей как образов и символов, отказ от догматического разделения на науки о природе и науки о духе свидетельствуют о разрыве Кассирера с идеями предшественников, об отказе развивать практическую философию Канта, руководствуясь идеями самого Канта. Развив неокантианство, подвергнув его критике, Кассирер осуществил и определенную деконструкцию неокантианства. В неокантианство проникли идеи герменевтики, экзистенциализма, аналитической философии и т. д. В системе Кассирера неокантианство, принеся наибольшие плоды, дошло в своем развитии до предела, порвало со своей основой в виде системы Канта и, как следствие, перестало существовать.
Философия жизни.
Возникновение Подобно другим философским течениям в современной философии жизни немецкоязычной философии, философия жизни
укоренена в идеях XIX века и не может быть постигнута без связи с ними. Уже представители романтизма в искусстве и философии – Фихте, Шеллинг, Шлегель, Шиллер, Винкельман, Новалис и др. – учили об особом характере жизни, непостижимости жизни для механистической науки или рационалистической метафизики. Для Шеллинга, например, жизнь может быть постижима только в духе. Наиболее полное постижение жизни романтики видели в искусстве. Искусство понималось как образное представление мира, жизни и природы. В то же время начались и реформы в области естествознания, осмысляя которые, Гегель впервые выделил биологию, физиологию, медицину как особые науки о живой природе, которая находится на высшем уровне развития по отношению к неживой природе. Целый ряд мыслителей стали развивать эти идеи по пути витализма и иррационализма. Так, Артур Шопенгауэр высказал мысль о совершенно отличной природе жизни от неживой природы, отсутствии связи между ними. В основу жизни, которая правит мирозданием, Шопенгауэр кладет волю, противопоставляемую разуму. Воля стихийна, автономна и непостижима. Уже ученики Шопенгауэра поняли, что утопично создать метафизическое учение о воле. Например, Т. Карлейль (который, будучи англичанином, сильно влиял на немецкую философию) создает концепцию философии истории, в которой законы жизни правят, подчиняя себе и сам разум. По Карлейлю, человечество бессознательно следует за выдающимися личностями-героями, повинуясь законам воли. Иррационалистические тенденции в понимании жизни обобщил Фридрих Ницше, самый крупный философ этого направления. Несмотря на то, что философия Ницше относится к XIX в. и не может рассматриваться в этом исследовании, отметим несколько ключевых аспектов этого учения: 1. В основе жизни лежит воля к власти; все живое стремится к увеличению воли к власти; 2. В жизни человека и общества «инстинкты» доминируют над разумом; 3. Люди изначально неравны. Они делятся на сильных личностей, рожденных повелевать, и слабых личностей, рожденных подчиняться; 4. Законы жизни доминируют и в истории. Избыток истории и духовности вреден для процветания жизни; 5. Современная Европа страдает ослаблением жизни и идет к упадку. В конце концов, само человечество должно погибнуть, уступив место новой форме жизни – сверхчеловеку; 6. Жизнь представляется не как предмет науки, а как ценность. Жизнь – верховная ценность.
Эти положения, отнюдь не исчерпывающие наследия Ницше, показывают иррационалистический характер его учения. Жизнь непостижима для разума, что влечет за собой непостижимость ценностей, истории, личности и т. д. Ницше призывает к индивидуалистической философии, переоценивающей все ценности, сметающей классические идеалы, разрушающей рационалистические мифы о равенстве людей и т. д.
На этом фоне последователи Ницше были вынуждены серьезно преобразовать его учение. Ведь Ницше высказывал свои взгляды как личную позицию; он и не думал основывать школу. Его наследие, афористичное и фрагментарное, не содержало в себе системы. Поэтому последователи Ницше пытались систематизировать и развивать его философию, что было неотделимо от определенной концептуализации и «рационализации» понятий Ницше. Немецкая философия жизни, наиболее процветавшая в 1910-20-е гг. и представленная такими мыслителями, как О. Шпенглер, Г. Риккерт, А. Швейцер и др., смогла создать на основе идей Ницше целостное философское мировоззрение. Несмотря на то, что философия жизни остается иррационалистической философии, она приобретает характер системы, целостности, определенности понятий, столь чуждой идеям самого Ницше.
Шпенглер о Крупнейшей системой немецкой философии жизни можно закате Европы считать философию Освальда Шпенглера (1880-1936),
который имеет ярко выраженный главный труд «Закат Европы» (1918). Этот труд, посвященный преимущественно проблемам истории и культуры, не только принес громкую славу Шпенглеру, но систематизировал, развил взгляды Ницше в области философии истории.
Пессимистический прогноз Ницше о гибели всего человечества Шпенглер превращает в нечто более конкретное. Он доказывает неизбежную гибель западной цивилизации, учит о закате Запада. Причины этого заката носят, разумеется, метафизический характер. Закат Европы выступает феноменом, который отражает неизбежную судьбу любой эпохи и цивилизации. Угасание европейской цивилизации Шпенглер видит в возрастающем росте социалистических тенденций, что приводит к утрате самого ценного в европейской цивилизации – выдающихся личностей. На место личностям, гениям, пришла масса, принесшая дух нивелирования всех ценностей. Внутренне, духовное заменяется внешним, материальным; деньги заменяют талант и величие. Европа, по Шпенглеру, неизбежно погибнет.
Вероятно, если бы Шпенглер написал только о закате Запада, он был бы просто обычным ницшеанцем, автором нашумевшей книги. Но за этой будоражащей воображение и спорной концепцией стоит определенная метафизика, стремление рассуждать не просто о нашей цивилизации, но о цивилизации вообще.
Культура и Шпенглер вводит два понятия, которые можно отнести к цивилизация любому обществу: культура и цивилизация. Под культурой
он понимает восходящую линию развития определенной эпохи, государства, сферы культуры и т. д. Под цивилизацией Шпенглер понимает стадию застоя и гибели данного общества. Смысл социально-философской концепции Шпенглера сводится к тому, чтобы доказать, что любое общество зарождается как культура, превращается в цивилизацию и гибнет. «У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация – неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен боле высокий тип людей. Они – завершение» они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть… Они – конец»[83], - пишет Шпенглер. Культуру и цивилизацию он понимает по аналогии с живым организмом, который рождается, растет, коснеет и умирает. Подобное перенесение витализма в сферу культуры подкрепляется учением о вечном и неизменном характере социального развития, о наличии «судьбы» каждой цивилизации. При этом духовные ценности лидируют только в период роста, в период «культуры». В период цивилизации, наоборот, на первый план выходят такие враждебные духовному порыву ценности, как величие, государственность, техника и т. д. Если взять культуру Запада, то переломной эпохой Шпенглер считает конец XVIII в. – время Гете и Канта. После идей этих гениев, западная цивилизация вступила в стадию «зимы», окостенения и гибели. Для этой стадии характерны материалистические, позитивистские, скептические идеи, а также исчезновение ярких творческих личностей, стремление людей к технике, роскоши, равенству и т. д. Все здоровые творческие силы слабеют; цивилизация медленно гибнет. При этом Шпенглер особо отмечает контраст между имперской мощью, преуспеянием цивилизации и ее творческой немощью. Для этого классическим образцом ему служит Греция и Рим, когда Рим, с презрением относясь к Греции, был вынужден заимствовать от нее духовные ценности.
В пессимистическом прогнозе Шпенглера можно обнаружить и оптимизм. На руинах цивилизации неизбежно возникает новая культура; жизнь неуничтожима. «Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безликого… Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и таким образом снова возвратилась в прадушевную стихию… Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость»[84], - пишет Шпенглер. Новая культура использует определенные основы старой цивилизации, но делает это не через заимствование, а, скорее, по аналогии новых деревьев в лесу, которым упавшие стволы отживших деревьев служат питательными веществами. Особенность философии Шпенглера – убеждение в необходимости гибели цивилизаций. Не будь этого, обломки цивилизаций «завалили» бы под собой человека. Человечество должно не только охранять, но и забывать, устранять все мертвое и отжившее.
Вершина цивилизации Запада, которую Шпенглер называет «фаустовской душой», не направлена на охранение старого. Для нее на первом месте стоит «волевой порыв», стремление реализовать свою волю, для которой весь мир служит материалом. Фаустовская душа живет за счет Я, его стремления к развитию и совершенству. Дух индивидуализма, характерный для этого времени, совпадает с относительной немощью цивилизации в материальном отношении. По Шпенглеру, так всегда. Духовно развитые эпохи раскрепощения жизни несовместимы со временем империй и всеобщего материального благополучия. Но любая диалектика отступает перед законом жизни, согласно которому все преходяще, все возникает и уничтожается.
Концепция Шпенглера, при кажущейся фантастичности, оказала значительное влияние на философию, историю и другие общественные науки. Перенося законы живой природы на ткань истории, Шпенглер вскрывает много ранее скрытых закономерностей в культуре. Его концепция относительно проста и отличается целостностью. Но, вместе с тем, концепция Шпенглера тенденциозна. Видя во всем только проявления жизни, личности и воли, он игнорирует роль государств, разума, церкви и т. д. Шпенглер также «подгоняет» исторические факты под свою концепцию; для него история «проста». Наконец, его концепция недостаточно метафизична, относится к конкретно-исторической действительности. Поэтому прогноз Шпенглера, верный для окружающей его действительности, не мог сбыться при изменении этой действительности. Концепция «гибели Запада» потерпела крах, поскольку жизнь и история оказались сложнее, чем учил Шпенглер.
Риккерт о Другим крупным представителем философии жизни выступает жизни Генрих Риккерт, который, в отличие от Шпенглера, никогда не
был «чистым» философом жизни. Свои идеи Риккерт изложил в труде под названием «Философия жизни» (1903). В этом труде немецкий философ во многом по-прежнему остается неокантианцем, совмещая мировоззрение двух философских школ. Однако проведенный им синтез неокантианства и философии жизни все же можно, скорее, отнести к последней школе, к идеям которой он двигался все тридцать четыре оставшихся года жизни. Это признает и сам Риккерт, который в 1920 г. пишет: «В том, что излюбленные и исповедуемые ныне мысли надлежит характеризовать как «философию жизни», я оказываюсь в согласии как раз с теми мыслителями, которые сами причисляют себя к философам жизни»[85].
Вслед за Шопенгауэром Риккерт полагает возможным построить метафизическую теорию, в центре которой будет стоять принцип органицизма. Однако при этом он выступает против иррационалистического определения жизни как воли к власти. По Риккерту, жизнь субстанциональна; ее невозможно свести к какой-либо другой категории, кроме самой жизни. Философия жизни должна иметь в центре не разум, волю, личность и т. п., а категорию «жизнь». Риккерт формулирует задачу философии жизни следующим образом: «Под философией жизни не следует разуметь философию о жизни, как некоторой части мира, наряду с которой существуют еще другие части, так как это само по себе не составило бы целой философии жизни; далее не имеется также в виду тот род «жизнепонимания», который стремится к познанию смысла человеческой жизни… Для современной философии жизни характерно скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого»[86]. Цель философии жизни должна быть онтологической целью: взглянуть на все формы бытия как формы жизни.
По мнению Риккерта, жизнь не может быть сведена к предмету биологии, изучающей живую природу. Биология как наука не может поставить вопрос о жизни как целом, поскольку такой вопрос может быть поставлен не просто живым, а сознательным существом. Только для человека жизнь выступает не только формой наличного бытия, но понятием и ценностью. Как ценность, жизнь не может быть систематизирована. Любая теория, система останавливает, омертвляет вечно существующий «поток» жизни; она враждебна «живому мышлению». Например, историк может работать и с неживыми объектами(памятниками, текстами, законами и т. д.). Но если ему удастся «вжиться» в описываемые события, то он создает панораму, более живую, чем феноменальная жизнь. Деятели Плутарха, к примеру, представляются более живыми, чем если бы мы их увидели воочию. Таким образом, жизнь не может быть сведена ни к сущности, ни к закону; она самодостаточна и стихийна. Жизнь – не понятие, а ценность, и только в таком виде она значима для человека.
Риккерт склоняется к иррационалистическому пониманию жизни. Если в познании правит дух, идеал строгой и точной системы, то в сфере ценностей жизнь непостижима. Ее можно только «прожить», а живое единство космоса только прочувствовать. Однако Риккерт принимает только умеренный иррационализм. Непостижимость жизни не затрагивает основ мышления. В отличие от Ницше, человек Риккерта – мыслящий человек. Он только выступает за то, чтобы мышление перестало быть самодостаточным, стало «мышлением о жизни». Достоевский в «Преступлении и наказании» вывел диалектику «логики» и «жизни». При столкновении логики и жизни жизнь всегда побеждает, поскольку теория описывает один случай, а у жизни их – миллион. Риккерт вполне согласен с Достоевским: в плане жизни мышление – крошечная часть. Но значимость этой части в том, что только для мышления жизнь может стать ценностью. Витализм, тем самым, предполагает мышление о жизни, когда любая, даже мертвая материя воспринимается по законам жизни. Жизнь можно понять только как постоянный рост, увеличение сил, стремление к гармонии.
Жизнь в биологии и Таким образом, Риккерт выделяет три трактовки философии жизни в современной науке: 1. Витальная
трактовка (жизнь – явление природы); 2. Рационалистическая трактовка (жизнь – понятие); 3. Ценностная трактовка (жизнь – основание универсума). Только в третьем случае можно говорить о «философии жизни». «Нет философии жизни, которая не предполагала бы истины о жизни как значимой и не искала бы ее; истина же эта о жизни может быть понята только как нечто большее, чем жизнь»[87], - пишет Риккерт. Это «нечто большее, чем жизнь» может быть только ценностью. Круг философии Риккерта замыкается. Риккерт-неокантианец приходит к точке зрения, что существует сверхприродный «мир ценности», выступающий предметом наук о духе. Риккерт-философ жизни сохраняет приоритет ценностей, пересматривая их определение. Ценности определяются не духом, а жизнью. В мире ценностей Риккерта жизнь обретает верховное место.
Шпенглер и Риккерт рассуждают о невозможности постичь скрытую суть жизни, доказывают ценностный характер жизни, ее бесконечное разнообразие. В целом, их понимание жизни носит иррационалистический характер. Но, несмотря на то, что жизнь непостижима для рассудка, «философия жизни» рассматривается ими как попытка осмысления жизни и ее свойств. Поэтому можно говорить о теоретическом, философском изучении жизни. Третий крупный представитель философии жизни Альберт Швейцер (1875-1965)видел в такой трактовке противоречие, понимая жизнь исключительно с иррационалистической точки зрения. Жизнь невозможно понять, представить как идею; жизнью можно только восхищаться, благоговеть перед ней. Подобная идея является ключевой в главном труде Швейцера «Благоговение перед жизнью» (1923) и других сочинениях. В рамках философии жизни Швейцер находит свою нишу. Будучи религиозным философом, он пишет преимущественно сочинения по теологии и этике, видя в них средоточие культуры.
Благоговение Швейцер критикует волюнтаристскую философию жизни перед жизнью Ницше. С его точки зрения, жизнь сама по себе не может
произвести культуру. Для этого жизнь должна соединиться с разумом и этикой. Только тогда волевое начало жизни оформляется, приобретая достойное человека направление. «Благоговение перед жизнью» включает в себя не просто рассмотрение жизни как жизни, а ценностное суждение о жизни, стремление понимать и улучшать свою собственную жизнь. Смысл философии, по Швейцеру сводится к созданию нового этического и жизнеутверждающего мировоззрения. «Мировоззрение благоговения перед жизнью вытекает из принятия мира таким, каков он есть. А мир являет нам отвратительное в прекрасном, бессмысленное в исполненном смысла, печальное в радостном… Благоговение перед жизнью дает нам духовную связь с миром, которая не зависит от наших познаний о Вселенной… Мы больше не обязаны выводить наши взгляды на жизнь из знания о мире. В благоговении перед жизнью мы имеем воззрение на жизнь, основанное на самом себе»[88], - пишет Швейцер. Как видно, жизнь онтологически связывает человека с универсумом; законы жизни онтологически первичны. Они непостижимы и к ним следует относиться с пиететом. Очевидно, что жизнь для Швейцера, как и для Риккерта, не витальна; ею правят духовные законы.
Современный человек утратил подлинное понимание жизни, заменив его духом научного прогресса и материального благополучия. На фоне господства подобного умонастроения особое значение приобретает нравственный выбор человека. Здесь Швейцер вряд ли оригинален. Вслед за Ницше он видит причину духовного кризиса Европы в культурном застое и господстве массы, в отсутствии ярких личностей. По мнению Швейцера, ослабление жизни и воли происходит ввиду потери жизненной связи с космосом, питающей великие культуры прошлого. Другой важной причиной является растущее убеждение во враждебности мира человеку, подпитываемого наукой. Человек уже не в состоянии видеть в мире главенство закона гармони и любви. Здесь Швейцер-философ превращается в проповедника, доказывая необходимость единения человечества в Боге, жизни, любви.
По Швейцеру, современная цивилизация с его массовым обществом вступила в период нового средневековья, когда свобода мышления и творческих инстинктов жизни личности жестоко подавляется. Человек предпочитает быть зависимым, нежели духовно свободным. Философия жизни с ее идеей жизнеутверждения способна восстановить «этическую эпоху», единственно возможную для личности. «Итак, будущее культуры зависит от того, под силу ли окажется мышлению прийти к мировоззрению, способному обосновать оптимизм»[89], - отмечает Швейцер. Оптимизм – это то, что недоставало стоикам, теологам, Ницше, которые были пессимистами. Поэтому философия жизни шла по ложному пути. С одной стороны, Ницше и Шпенглер учили о необходимости возрастания жизни, с другой стороны, не видели в ней иной перспективы., кроме смерти. Оптимизм, полагает Швейцер, должен ликвидировать это противоречие, доказать вечное торжество жизни. Этическое начало культуры, не позволяющее ей иссякнуть и умереть, основывается на оптимизме.
