Глава I. Современная немецкая 2 страница

Интерсубъективность и Как многие науки, формирующие разные жизненный мир бытийные регионы, вместе составляют единый

горизонт феноменологии, так и множество индивидуальных сознаний создают общее поле, на котором функционируют идеи, ценности, представления людей. Несмотря на то, что, с психологической точки зрения, человек является индивидуальностью, все индивидуальные миры сводятся к одним и тем же сущностям. Поэтому Гуссерль учит о двух принципах, определяющих его учение о человеке: принципе интерсубъективности и принципе жизненного мира. Согласно принципу интерсубъективности, можно говорить о возможности согласия идей различных людей на основе общих объективных сущностей. Например, исследуя представления о природе, принцип интерсубъективности сосредотачивается на феномене природы и его сущности, отбрасывая конкретно-исторические, метафизические, религиозные и другие индивидуальные представления людей. Природа как сущность интерсубъективна, поскольку она введена в контекст всех наук и ее понятие разделяется всеми. Поэтому, допускает Гуссерль, наука все более и более нивелирует психологические и культурно-исторические различия, двигаясь к согласию всех людей относительно базисных сущностей.

Аналогично происходит и с точки зрения принципа «жизненного мира» (Lebenswelt), который относится не к сфере науки и философии, а к жизни вообще. Следуя Канту, который делил проблемы философии на теоретические и практические, Гуссерль выводит понятие жизненного мира в качестве основания практических наук, изучающих человека и ценности. Однако детальной разработки этому понятию Гуссерль не дал. Определено можно заключить только то, что, следуя неокантианцам, Гуссерль считает главной практической наукой историю. Исследователь Гуссерля Л. Ландгребе кратко обобщил трактовку жизненного мира в поздний период творчества Гуссерля: «В каждом текущем моменте здесь-бытия Эго участвует его отложившееся в памяти прошедшее: Эго понимает то, что оно испытывает как опыт в настоящем, в свете того, что оно уже испытывало раньше в похожих ситуациях, не будучи вынужденным вспоминать об этом целенаправленно»[8], - пишет Ландгребе. Историческая память создает определенную «выборку» того, что значимо для современной жизни, формируя пространство культуры. Феномен единства жизненного мира позволяет преодолеть «солипсизм» отдельного человека, сообщества, эпохи, побуждая человечество все время вращаться вокруг одних и тех же ценностей. Для этих ценностей Гуссерль дал названия «близость», «удаление», «родина» и «чужбина», предоставив, на наш взгляд, справедливый повод критикам говорить об иррационалистической трактовке ценностей. Ведь подобные категории могут быть постижимы только с «поэтической» точки зрения. На наш взгляд, теория жизненного мира Гуссерля стоит в одном ряду с германскими идеалистическими концепциями истории, когда историей правит всеобщий дух и созданные метафизикой ценности. В основе жизненного мира лежат духовные ценности человечества.

Известно, что Гуссерль не сумел полностью воплотить в жизнь все свои замыслы, так и не создав целостной системы. Так, осталась в планах феноменология таких важных сущностей, как личность, свобода, история, цивилизация, метафизика и др. Гуссерль также не создал своей школы, не основал феноменологического кружка. Даже самые ближайшие последователи Гуссерля развивали его концепцию по своему разумению, а не по плану учителя. В результате феноменологическое движение в Германии, особенно активное в 1920-1930-е гг. уже при жизни Гуссерля, идет в других направлениях, главным из которых является феноменология ценностей и субъективности.

Феномен человека В подобном ключе идеи Гуссерля развивал Макс

Шелер (1874-1928). Он уже не стремился к построению феноменологии как строгой науки. Феноменологический метод используется им как средство для решения проблемы человека. Феномен человеческого бытия, по мнению Шелера, является центральным в философии. Характерно, что многие понятия и категории Шелер берет в готовом виде у Гуссерля, не пытаясь развивать их. Тем самым, феноменологическая философия приобретает ярко выраженную цель: описать верховный феномен – феномен человека.

В труде «Феноменология и теория познания» (1914) Шелер практически без изменений заимствует учение Гуссерля о феноменологической редукции. Для Шелера вопрос о феноменологической установке уже решен; это стартовая площадка его философии, тогда как для Гуссерля это было одной из главных проблем. Шелер подводит итог ранней философии Гуссерля, связывает ее с классическими источниками. Он пишет: «Феноменология отвергает такой подход, когда за основу берется какое-то «понятие» опыта и требует, чтобы понятия «ощущение», «чувственное» тоже были феноменологически удостоверены. Конечно, любая данность основывается на опыте – но ведь и любой вид «опыта» чего-то ведет к какой-либо данности. Этого не понимает мелкий, узкий эмпиризм сенсуалистов. Он просто устраняет все те данности, которые не сводятся к впечатлениям или их производным, или же «объясняет» их – чтобы сбросить со счетов»[9]. Тем самым, только в переживании можно обрести подлинный, феноменологически выверенный опыт. Шелер по-особому употребляет гуссерлевский термин «переживание», разделяя это слово дефисом: «пере-живание». Тем самым он подчеркивает духовный, жизненный, целостный характер переживания по сравнению с «физическим» ощущением.

Шелер развивает эпистемологию Гуссерля в направлении субъективизма. Например, мы видим красный предмет. Причина этого, с точки зрения феноменологии, коренится в феномене воспринимаемой вещи. Но там, где Гуссерль трактует красное как чистую сущность, Шелер трактует красное как способность быть воспринятым. Поэтому Шелер скептически относится к самой возможности существования мира чистых сущностей, не связанного с человеком, его рациональностью. Шелер с самого начала видит в жизненном мире Гуссерля не абстрактно сущее, а освоенный человеком мир, феномен космоса, наше окружение. По Шелеру, рациональность и состоит в этой способности к образованию целостного мира, вращающегося вокруг нашей субъективности. Это, например, отличает человека от животных, которые, воспринимая мир сенсуалистически, не способны выделить в нем целое. «Как я уже сказал, у животного нет и пространства мира. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках – но она никогда не сможет составить себе целостный образ сада и независимого от положения ее тела размещения его деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом, включить положение своего тела как изменчивый момент в свое созерцание пространства и научиться как бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это делает человек, и не прибегая к помощи науки»[10], - пишет Шелер. Центральной идеей онтологии Шелера, что видно из этого высказывания, является обоснование феномена целостного мира, сущность которого неразрывно связана с человеческим сознанием. Мир уже не есть совокупность потусторонних вещей в себе или чистых сущностей; он рационален в самой своей сути и близок человеку, находящемуся в его центре.

Феноменология, поскольку она работает с феноменом человеческой субъективности, должна быть дополнена онтологией человеческого бытия и теорией познания. Ведь с точки зрения субъекта позиции чистой науки недостаточно. Важна не только сущность сама по себе, но и то, чем она является для человека, насколько она может быть данной и значимой для нашего бытия. Хотя сущность существует в чистом виде, сама по себе, в феноменологии значим и вопрос о «сущности для нас». Можно допустить, что, придавая феноменологии сущностей Гуссерля субъективный характер, Шелер восстанавливает субъективно-идеалистическое учение Канта, который делил мир на вещи в себе и явления, «вещи для нас». Шелер выступает против объективно-идеалистических взглядов Гуссерля, против учения о трансцендентном, абсолютном существовании мира сущностей. Феноменология, действительно, обращена к миру; но сам мир берется с точки зрения не его чистой сущности, а с точки зрения его бытия, причем в связи с человеческим бытием.

Экзистенция Тем самым, Шелер вплотную подходит к необходимости

дополнить феноменологию Гуссерля новой категорией, относящейся исключительно к феномену человеческого бытия. Эту категорию он называет “existenzia” (существующее), противопоставляя ее чистой сущности («essentia”), которая только есть. Экзистенция не только обладает собственной сущностью, но и способная осознавать другие сущности, включая их в собственную сущность. Выражаясь словами самого Шелера, об экзистенции можно сказать не только, что она есть, но и сказать, что это есть. Экзистенция, не довольствуясь своей сущностью, осваивает другие сущности, тем самым «очеловечивая» мир.

Подобные взгляды на природу экзистенции побуждают Шелера все более и более отходить от феноменологии по направлению в экзистенциализму и философской антропологии, постепенно сосредотачивая свои исследования на феномене человеческого бытия. А это приводит его к разрыву с гуссерлевским идеалом феноменологии как строгой науки.

Критическая онтология Другой последователь Гуссерля Николай

Гартман (1882-1950), в отличие от Шелера, не приемлет антропологической направленности философии и стремится развивать феноменологию как строгую науку. Но, начиная в духе Гуссерля, Гартман также постепенно приходит в выводам, во многом противоположным взглядам своего учителя. Характерная особенность философии Гартмана, что он трактует ее как онтологию, выводя в качестве центральной проблему бытия. Свое учение Гартман излагает в трудах «К основоположению онтологии» (1935), «Этика», «Эстетика» и др.

В свете феноменологии должна быть создана новая онтология, которая будет описывать сущности и феномены не спекулятивно и не эмпирически, а критически, определяя каждой сущности свое место в бытии. «Восстановление эпохи старой, априористски-дедуктивной онтологии не может быть целью сегодняшних усилий. Пожалуй, некоторые из старых тем должны возвратиться в новом обличье; ведь методы, испробуемые для решения тех или иных проблем, приходят и уходят, а сами проблемы остаются. Изменился, однако, сам способ их разработки. Философские достижения столетий Нового времени, школа критического мышления не прошли для него бесследно. Стала возможной новая, критическая онтология»[11], - пишет Гартман. Термин «критическая онтология» сразу связывает идеи Гартмана с философией Канта. Гартман отмечает, что прежние – античная, средневековая и новоевропейская – онтологии не соответствуют потребностям времени. Спекулятивная онтология не включает в себя критики разума и детальной онтологии человека, что наметил в своей философии Кант. Однако Кант видел в онтологии только объект критики; поэтому не предложил взамен новой концепции. Только в рамках феноменологии, полагает Гартман, сложились условия для создания новой онтологии. В феноменологии онтология представляет собой не рационально сконструированную доктрину, а теорию, исходящую из самого феномена бытия. Критическая онтология стремится построить онтологию, исходя из свойств мира, а не свойств разума.

Изучая вопрос о сущности мира, Гартман связывает его с феноменом реальности. Когда мы говорим, что реальность дана нам в опыте, это ни в коем случае нельзя понимать в духе сенсуализма, теории отражения. Реальность определяется сознанием, которое даже в простых вещах способно привносить иные смыслы. В этой связи характерен пример Гартмана с восприятием картины. Он пишет: «В написанном ландшафте изображенный предмет, если он вообще существует, никоим образом не дан, но дана, пожалуй, некая иная реальность – плоскость холста и распределенные по ней краски. Тем не менее зритель видит гораздо больше этого: пространственную глубину с ее содержанием, ее светом, ее «настроением». Все это реально не присутствует, но «проявляется» на реальном. А совокупное целое, в свою очередь, составляет нерасторжимое единство: ландшафт проявляется только при взгляде на холст, последний же со своими цветовыми пятнами есть картина лишь постольку, поскольку в нем проявляется ландшафт»[12]. Достоевский как-то высказался, что нет ничего фантастичнее реальности. Стоит только к ней внимательнее присмотреться, увидев скрытые причины и следствия. Аналогично полагает Гартман. Реальность тем и отличается от данности, что она «про-являет» свои смыслы через воспринимающее сознание. В результате данность преобразуется в предмет, трансформируется, приобретает новые, подчас иные смыслы. Отметим (и это отличает Гартмана от Гуссерля), что Гартман, что видно из приведенного высказывания, допускает определенный символизм, многозначность трактовки сущностей. Сущность для него изначально выступает не чистой в-себе-и-для-себя данностью, а объектом интерпретации, критического осмысления, включения в разные объединения сущностей.

Если понимать онтологию с точки зрения бытия мира, то снимается вопрос о противоречии идеалистического и реалистического подхода. Феноменология учит о мире как совокупности феноменов, сущность которых не зависит от их трактовки. Задача заключается в нахождении единства мира, которое содержится в самом мире, а не в рамках теоретического принципа. Феноменологическая установка, как полагает Гартман, должна окончательно освободить человечество от спекулятивного стремления приписывать миру свойства рациональности. «Методологическое единство идеи новой philosophia prima состоит в том, что последняя во всех областях задает вопрос, что является принципиальным и основополагающим согласно бытию. Данный способ вопрошания, равно как и форма поиска, из него вытекающая, с самого начала сводит воедино свой предмет – при всей его рассеянности по частным областям и вопреки ей»[13], - так Гартман определяет позицию онтологизма в философии. Как уже упоминалось выше, Гуссерль, выведя учение о мире чистых сущностей, дополнил его учением о наличии региональных онтологий. Подобное дополнение кажется Гартману противоречивым, а региональные онтологии – искусственным изобретением, проявлением формализма в науке. По Гартману, должна существовать единая онтология, что обуславливается принципом единства мира.

 

 

Уровни бытия Вместо гуссерлевской теории бытийных регионов, когда их

определяют частные науки, Гартман решает тот же вопрос о специфичности отношения к миру разных наук исходя из свойств самого бытия. Науки по-разному описывают мир, поскольку сам мир не имеет простой природы. Он представляет собой совокупность слоев, или уровней бытия, выстроенных по иерархическому принципу. Таких уровней Гартман насчитывает четыре:

1. Физический (уровень вещества)

2. Органический (уровень жизни)

3. Душевный (уровень индивидуальности)

4. Духовный (уровень истории)

Эта классификация строится Гартманом по принципу восхождения от простого к сложному. Соответственно, и в науках, описывающих уровни, будет наблюдаться возрастающая степень сложности. Например, биология сложнее геологии, а психология сложнее физиологии не в силу внутренних «регионов» этих наук, а в силу усложнения самого бытия. При этом Гартман полагает, что подобная иерархия объективна. Она отражает само бытие; поэтому она не зависит от феноменологического исследования. «Слоями бытия действительно располагается оформленность, определенность, качественный состав, тип единства и цельности, характер систем и их структура. Образования сами бывают разной бытийственной высоты. Но способ бытия – один и тот же»[14], - полагает Гартман. Значение учения о слоях бытия заключается в том, что Гартман преодолевает простоту прежних онтологических теорий, их стремление свести все содержание мира к единому принципу. По Гартману, единый мир проявляется на разных уровнях, каждый из которых имеет свое устройство и основополагающие принципы.

Онтология Гартмана полна специальных разработок, которые можно опустить в настоящем общем исследовании. Однако одна из них заслуживает особого внимания. Речь идет о различии Гартманом двух форм бытия: «так-бытия» (Was) и «вот-бытия» (Dass). Как и у Шелера, первая форма бытия связана с сущность, а вторая – с существованием мира, при этом вторая форма бытия определяет человеческое бытие, выступая его экзистенцией. Однако Гартман выступает против одностороннего приписывания сущности миру и экзистенции человеку. Человек определяется как в смысле своей сущности, так и в смысле своего существования. «Безо всякого различия бытийственный характер распространяется на субъект и объект, на лицо и вещь, на человека и мир, на являющееся (феномен) и не-являющееся, на объективированное (предмет) и трансобъективное, на рациональное и иррациональное»[15], - так Гартман определяет чистый, независимый ни от чего способ бытия мира. В этой связи, у вот-бытия нет никакого приоритета перед так-бытием. Можно отвергнуть как универсализм, сводящий бытие к сущности, так и экзистенциализм, признающий лишь существование. Аналогично, нельзя назвать так-бытие чисто идеальным бытием, а вот-бытие чисто реальным бытием. Можно заключить, что так-бытие и вот-бытие неразрывно связаны друг с другом.

Феноменология Исходя из учения Гартмана о бытии, можно заключить, ценностей что он представляет собой консервативное крыло

феноменологии, оберегая мир чистых сущностей Гуссерля от антропологической экспансии экзистенциализма. Однако это мнение будет ошибочным. Гартман тоже поворачивает феноменологию к человеку, делая акцент не на исследовании экзистенции, а на развитии теории жизненного мира Гуссерля. Феноменологическое исследование практических проблем философии Гартман связывает с проблемой ценности. Что же такое ценность? Ценность представляет собой идеальную объективную сущность на духовном уровне бытия, которая требует не только ее осознания, но и действия в соответствии с этим осознанием. «В определенном смысле можно, пожалуй, сказать, что философская этика открывает ценности. Но редко когда это действительно оригинальное открытие. Большей частью это освоение задним числом того, что уже наличествовало и действовало в нравственном сознании – как признанная заповедь действующей морали или как неосознанная точка зрения оценивающего контакта с действительным. Разнообразные ценности таким образом живут в человеческих сердцах, что они прямо не схватываются мышлением, сознательно ищущим ценности, и даже их структура не анализируется»[16], - пишет Гартман. Следуя Канту и многим другим немецким философам, Гартман связывает исследование ценностей с этикой, хотя сами ценности понимаются им скорее как часть бытия, нежели как продукт нравственной жизни. Тот субъект, которого Гартман называет «этическим человеком», живет ради ценностей, делая их средоточием жизни, а не только нравственности. Ценностное отношение к жизни обнаруживает не только бытие ценностей в субъекте, но и их чистое, объективное бытие.

Используя выражение Гегеля, Гартман доказывает, что ценности обладают автономным, в-себе-и-для-себя бытием. Однако при этом он выступает против платонистских или схоластических теорий, доказывающих абсолютность мира ценностей, как если бы в мире не было человека. Ценности неотделимы от человека, от его жизни. Как верно отметил русский исследователь феноменологии Н. Гартмана Николай Лосский, в мире ценности полностью снимается противоположность так-бытия и вот-бытия, существования и сущности, реального и идеального, которая существует на уровне понятий. Философия ценностей Гартмана обращается к человеку, определению его особого статуса во вселенной. Безусловно, это противоречит стремлению самого Гартмана строить феноменологию чистых неизменных ценностей. Чистые ценности не могут быть ценностями человека, живущего в конкретном историческом, социальном, культурном окружении. Они не могут быть абстрактными. Этого противоречия Гартман так и не сумел разрешить в своей философии.

Если Гуссерль, Шелер и Гартман пытаются совместить нарастающий интерес к феноменологии человека абстрактным изучением чистых сущностей, то четвертый великий немецкий феноменолог Мартин Хайдеггер (1889-1976) изначально поворачивает феноменологию к человеку, делая человеческое бытие приоритетным предметом исследования[17].

Феномен по Хайдеггеру Свои взгляды на понимание ключевых проблем

феноменологии Хайдеггер высказал в книге «Бытие и время» (1927), в которой поставил такие проблемы, как проблема бытия, экзистенции, времени, вещи, истины и т. д. Уже с самого начала этого исследования мы видим существенное расхождение Хайдеггера с его учителем Гуссерлем в трактовке понятия «феномен». Если для Гуссерля это рационально постижимая сущность, то для Хайдеггера феномен не обладает изначальной ясностью. Он не лежит на поверхности и требует расшифровки, приспособления к нашей субъективности. О неявленности феномена Хайдеггер пишет так: «Явление как проявление «чего-то» означает соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о себе что-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание»[18]. Хайдеггер усиливает экзистенциальное, обращенное к субъекту понимание феномена, делая таковым только чистое понятие. Что же касается феномена, как явления, например, вещи, то она имеет значение только в смысле «отсылания» к сущности феномена. Тем самым, Хайдеггер исключает гуссерлевскую проблему «заключения в скобки» эмпирически наблюдаемого мира. Мир с позиций этой философии просто не имеет самостоятельного значения, лишенного связи с его подлинной и скрытой сущностью. Это можно проиллюстрировать одним примером. Солнце, которое мы постоянно наблюдаем, по Хайдеггеру, зависит от своих мест и состояний: восход, закат, полдень, полночь. Эти состояния являются «индексами», с которыми связываются все конкретные случаи восприятия солнца. Возможно, полагает Хайдеггер, солнце может восприниматься вне связи с этими индексами, но это уже не будет наше восприятие этого объекта.

Подобное стремление усилить субъективно-идеалистические аспекты феноменологии, отказаться от метафизического рассмотрения «объекта вообще» приводит Хайдеггера к введению понятия «близость». Под близостью имеется в виду особое состояние контакта с феноменом, когда его структура входит в пределы нашей субъективности, в ходе чего исчезает классическое противопоставление субъекта и объекта. «Ближайшее» вовсе никак не якобы то, что имеет минимальную дистанцию «от нас». Ближайшее располагается в том, что отдалено на среднюю величину досягаемости, охвата и обзора… От близости и далекости ближайшее подручного в окружающем мире решает усматривающее озабочение. То, чего оно заранее держится, есть ближайшее и правит отдалениями… Приближение ориентировано не на телесную Я-вещь, но на озаботившееся бытие-в-мире, т. е. на то, что в последнем всякий раз ближайшим образом встречает»[19], - пишет Хайдеггер. Из этого высказывания ясно, что Хайдеггер стремится переориентировать феноменологию с научного интереса Гуссерля в сторону экзистенциального. Если у Гуссерля сущности арпиорно определяются наукой и находят место в соответствующем бытийном регионе, то для Хайдеггера сущности служат порождение и продолжением нашего Я. В отличие от объективной науки Гуссерля, хайдеггеровская феноменология стремится возродить созерцательное отношение к миру, когда вещь не отделяется от сознания, а изучается только в том виде, в каком она существует и проявляется в нем. Учение Хайдеггера о близости восстанавливает «античный» идеал философии, призывающий познавать «из самих вещей», а не из отделенной от них рациональности. Мир в этом понимании не может быть разделен на отдельные феномены и группы феноменов; он существует в целостном, нерасчлененном виде.

Понятие бытия Подобную целостность мира Хайдеггер понимает как

бытие. Здесь он критикует Канта и Гуссерля, которые, с его точки зрения, не смогли возвыситься на сферой феноменов и отказывались видеть их общую онтологическую основу. На самом деле, любой феномен прежде всего есть, существует, и лишь затем относится к рациональному понятию. Феномен определяется прежде всего относительно собственного бытия. Наподобие платоновской идеи, он не зависит от того, как мы его понимаем и понимаем ли мы его вообще. Но даже если мы и не понимаем феномена, можно сказать, что он есть, т. е. имеет определенное отношение к миру. Хайдеггер пишет: «Каждый понимает «небо было синее», «я буду рад» и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия»[20]. В этом высказывании коренится еще один важный аспект понимания мира Хайдеггером. Сущность феномена не конструируется сознанием, она уже дана нам как существующему субъекту. Мир не является продуктом сознания, как система понятий и сущностей, а выступает целостным бытием, автономным по отношению к Я. Все, что мы можем сделать, - это приблизиться к миру, понять его сокровенную, непонятную для рассудка сущность. Когда мы спрашиваем «Что такое бытие?», мы уже понимаем это «есть», даже если это понимание носит смутный, интуитивный характер. Сам факт, что мы живем, существуем, помещает наше индивидуальное бытие в средоточие этого «есть», бытия других вещей; поэтому невозможно абстрагироваться как от этого существования, так и от изначальной связи с другими феноменами. Секрет понимания бытия в феноменологии Хайдеггера заключается в том, что оно не выводится. Его фундамент в убеждении, что мир уже есть, и есть такой, какой он есть. Мир в себе самом несет свою собственную сущность, которая не может измениться. К этой сущности можно лишь приобщиться.

Для того, чтобы отделить подлинное бытие от сферы представления, Хайдеггер вводит категорию «сущее». Сущее субъективно. Образ мира в сущем строится исходя из априорных понятий рассудка. Поэтому возникает иллюзия, что он и есть подлинный мир. Ведь мир сущего есть «наш» мир в смысле того, что он «подогнан» под особенности нашего представления. Эта иллюзия ошибочна. По Хайдеггеру, мы не можем задать миру форму нашего сознания. Мир независим относительно своего бытия; и это бытие часто может радикально отличаться от сущего. Так, бытию мира безразлично, воспринимается ли он, как система Коперника или система Птолемея. Тем самым, все отличия идей и их интерпретаций относятся к сфере сущностей, но не к сфере бытия, которое незыблемо и вечно.

Этим обусловливаются возражения Хайдеггера классическому рационализму, выводящему свойства мира из свойств нашего разума. По мнению немецкого философа, разум не может влиять на существование мира, включая свое собственное существование. Декарт и Кант в своем рационализме «отрекаются» от внимания к чистому бытию; они подменяют бытие сущим. Ведь для рационализма все, что не ясно для рассудка, оказывается как бы не существующим, не представляющим интереса для человека. Подобное ограничение мира сферой познаваемого разумом Хайдеггеру кажется абсурдным. Смысл мира как раз и остается за сферой «осмысленного», поскольку принадлежит самому миру, а не мышлению. Смысл, в этой связи, сводится не к познанию мира, а к его присутствию, то есть к самому факту наличного бытия мира. Присутствие понимается как «возможность сбыться», а не «возможность быть познанным». Оно не зависит ни от чего, в том числе и от наших представлений.

Как видно, феноменология бытия Хайдеггера существенно отличается от феноменологии Гуссерля. Если Гуссерль ориентируется на кантианский тип философии, когда феномены понимаются как рационально выведенные понятия, то Хайдеггер усиливает онтологическое содержание феноменологии, доказывая «чистое» существование феномена, которое может быть и не прояснено относительно своей сущности. Для Гуссерля науки и философии нет до тех пор, пока не создан «регион» из сущностей и понятий, определяющий тот или иной предмет; для Хайдеггера мир уже имеет в себе свою истину, даже если бы в нем не было науки. В результате можно говорить о возникновении в феноменологии Хайдеггера новых антисциентистских и иррационалистических тенденций. Когда Хайдеггер говорит о том, что бытие вещей заключено в самих вещах, это можно понимать и как то, что разум бессилен понять их суть, что разум не является единственной формой понимания и в некоторых случаях оказывается недостаточно «глубок». Мир, по Хайдеггеру, оказывается «не прозрачным» для разума; в нем есть проблемы, которые либо недоступны, либо непостижимы. Скорее, бытие, наоборот, «сокрыто» для разума, является для него тайной. Это убеждение в скором времени привело Хайдеггера к разрыву с феноменологией, к окончательному переходу на позиции иррационализма.

Бытие и время Однако в «Бытии и времени» делается попытка

рационального постижения феномена бытия. Для этой цели Хайдеггер привлекает проблему времени. С его точки зрения, время выступает онтологическим способом существования бытия. Мы способны понимать бытие благодаря опыту восприятия времени. Время, или временность (темпоральность) – наиболее существенный аспект бытия, поскольку каждая вещь присутствует, «сбывается», осуществляет свое предназначение. Можно сказать, что нам доступна не сама вещь, а проявление вещи, ее присутствие в реальности в момент познания. Благодаря времени вещи не замыкаются в своей сущности, наподобие вещей в себе Канта, а стремятся реализовать себя в мире. Тем самым, бытие понятно только через «срез» времени. Время выступает ареной, местом реализации бытия.