В познавательном отношении христианская этика также вскрыла существенные характеристики морали, не попадавшие прежде в сферу анализа.

Так, последовательно проведенное здесь отождествление морали с любовью оказывается более адекватным природе морали, нежели античные представления о ней как сфере природных склонностей или разумного усмотрения и выбора. Мораль действительно является разновидностью духовной, бескорыстной и самоотверженной связи между людьми, противостоящей более действенным, но отнюдь не самоценным отношениям полезности и целесообразности.

Введение в этическую проблематику категорий греха, вины, страдания, искупления, покаяния, спасения позволило значительно углубить понимание специфики нравственности. Простоватая и самонадеянная языческая мораль не улавливала, что подлинная зрелая нравственность предполагает не просто правильные и хорошие поступки, а мотивированные желанием добра в борьбе с желанием зла, в борьбе с искушением и соблазном.

Появление сознания греховности означало, что моральное сознание поднялось от состояния невинности и неискушенности до сомнений и мучений совести, в то время как представление о собственной непогрешимости всегда свидетельствует о моральной неразвитости субъекта.

Однако в целом христианская этика разделяет судьбу всех религиозно-идеалистических концепций морали.

Подобно тому, как человек ценен лишь в силу причастности к Богу, так и ценности христианской морали являются нравственными не вследствие своего содержания, а только в силу их божественного происхождения. Воля Бога оказывается выше морали, и в случае их расхождения самое жестокое зверство будет оправдано религиозной моралью, если оно соответствует воле Бога (например, инцидент с Авраамом и Исааком).

Этот коренной порок всякой религиозной морали сохраняет и Христос, когда указывает «наибольшую» заповедь или сурово порицает тех, «кто любит отца или мать более, нежели Меня».

Религиозная мораль в конечном счете оказывается за рамками возможностей человека, ибо никакие его усилия, никакие ухищрения не могут победить склонности к греху без помощи Бога. «Человекам это невозможно, – отвечает Христос на вопрос, кто же может спастись, – Богу же все возможно». Однако и помощью божьей спасение оказывается весьма условным – за пределами земной жизни человека. Само спасение достигается не практической переделкой жизненных обстоятельств, а более привычным способом – через измерение своего сознания, культивирование в нем веры, надежды, любви, смирения, покорности, самоуничижения – и может быть осуществлено лишь после смерти, в Царстве Небесном, после второго пришествия Христа.

В земной же жизни все должно оставаться по-прежнему: необходимо повиноваться господам «со страхом и трепетом», «в скорби быть терпеливыми», сносить все мерзости, угнетения и несправедливости.

По сути дела христианская этика воспроизвела и обосновала вынужденную аберрацию отчаявшегося сознания, когда в условиях тотального господства в земной жизни безнравственности человеческое стремление к правде и справедливости с необходимостью рождает веру в то, что если нравственность не в мире, то она по ту сторону его! Нужно только найти туда дорогу и твердо ей следовать!

Следует также отметить, что и сам Христос не выдерживает характера, которым олицетворяет величие и бескорыстие духовного подвига любви, время от времени разражаясь угрозами в адрес отступников и маловеров и вспоминая геенну огненную, плач и скрежет зубов.

Даже смысл жизни человека в религиозной этике изымается из его личного бытия и приобретает потустороннее значение. «...Никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли – для Господа живем, умираем ли – для Господа умираем, – всегда Господни», – наставляет апостол Павел.

 

 

2. Между средневековьем и Новым временем лежит эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.), знаменовавшая зарождение новых, капиталистических общественных отношений. С развитием разделения труда и трудовой частной собственности растет товарное производство и торговля, возникают тысячи новых посадов, поселений, городков – центров товарно-денежных отношений, ремесла, торговли, образования и культуры. Города постепенно превращались в центры антифеодальных настроений и формирования сословий горожан, относительно свободных от феодальной зависимости.

Товарное производство снимало присущие натуральному хозяйству ограничения и стимулировало потребность в развитии производительных сил, совершенствовании средств производства, навыков, умений и знаний работника. Оно требовало также работника, способного трудиться не за страх, под угрозой принуждения, а на совесть.

Потребность в развитии производительных сил дает толчок к опытному познанию природы, к переориентации философии с теологических и схоластических проблем средневековья на проблемы познания природы и человека, а потребность в свободном от внешнего принуждения труде порождает новые представления о человеке, его свободе и достоинстве.

Универсальным выражением этих общественных потребностей стала гуманистическая идеология эпохи Возрождения как первая форма буржуазного просвещения и «исправление» христианской религии в ходе протестантской Реформации в качестве первого практического выступления буржуазии против феодализма.

В противовес средневековому христианскому аскетизму с его представлением о том, что земная жизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подготовка к вечной, небесной жизни, гуманизм возрождает античные воззрения на человека как центр мироздания, утверждает его величие и достоинство, его право на творческую разумную деятельность, на наслаждение и счастье в земной жизни. Гуманисты видели в человеке наиболее прекрасное и совершенное творение Бога. На основании библейского выражения «по образу и подобию» они распространяли на человека присущие Богу созидательные, творческие способности, видели его предназначение в познании и преобразовании мира, украшении его своим трудом, в развитии искусств, наук и ремесел.

В религиозной форме гуманисты по существу возрождали и развивали натуралистическое и рационалистическое понимание человека, проводили идеи гедонизма и эвдемонизма, тем самым преодолевая аскетический характер и потусторонний дух христианского гуманизма.

Оставаясь в рамках христианского мировоззрения и будучи в основном верующими людьми, гуманисты своим творчеством наносили удар средневековой теологической схоластике, мистицизму и церковному догматизму, подрывали духовную монополию церкви и подготавливали наступление светского, рационалистического и оптимистического взгляда на мир.

Ими были созданы замечательные произведения в области поэзии, литературы, искусства и философии, отражающие величие и ценность человека, его силу и мощь, отвергающие его рабское приниженное положение и порождающие его причины – темноту и невежество, господство суеверий, догматизма и мистики.

Гуманисты утверждали независимость достоинства и ценности человека от знатности его происхождения, связывая его благородство и славу с активным творческим характером деятельности человека по познанию и усовершенствованию мира. Они провозглашали природное равенство людей, рассматривая его достоинство прежде всего в связи с обучением и образованием, развитием ума и творческой сноровки, умелости в различных делах. Наоборот, в праздности и безделии они видели источник всех бедствий и пороков, способных погубить и человека, и государства.

В ответ на трактат Римского Папы Иннокентия III «О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни», где человек рассматривается как рождающийся из гнили и праха, обреченный в своей жизни на бесконечную цепь страданий и унижений от рождений до смерти, Дж. Манетти пишет откровенно полемическое сочинение «О достоинстве и величии человека», посвященное реабилитации человеческой природы, прославлению человеческого разума и активной созидательной деятельности человека по умножению созданной Богом для человека красоты мира.

Другой известный гуманист Дж. Пико делла Мирандола в своей речи «О достоинстве человека» утверждал, что человек самим Господом помещен в центр мироздания, чтобы ему было удобнее обозревать и познавать мир, и наделен свободной волей, чтобы самому определять свое место в мире, свой круг деятельности и степень своего совершенства. Человек – творец самого себя, «свободный и славный мастер», способный по своей воле как опуститься до животного состояния, так и возвыситься до небес, утверждая своими делами собственное достоинство.

Эпоха Возрождения совпадает с исторической тенденцией формирования в Западной Европе крупных централизованных государств, предпосылок для складывания буржуазных национальных государств с емким рынком и потребностями в расширении производства. Поэтому одной из центральных идей гуманистов была идея гражданственности и патриотизма, служения человека благу государства и отечества, которое в свою очередь должно было обеспечить процветание человека.

Еще одна важная проблема, поставленная гуманистами в самом общем плане, – соотношение непреодолимого с точки зрения христианского фатализма хода событий, того, что называлось судьбой и что гуманисты называли фортуной, и возможности человека сознательно воздействовать на нее. В сочинении «О средствах против счастливой и несчастной судьбы» один из основоположников гуманистической идеологии Ф. Петрарка отстаивает мысль о том, что счастливый характер судьбы человека в большей степени зависит от него самого, его разума, воли, характера, от упорного труда, а не от случайного стечения обстоятельств. Еще более определенен был в этом отношении Н. Макиавелли: «Фортуна – это женщина, и чтобы одержать над ней верх, нужно ее бить и пинать».

Рассматривая социально-этическое содержание гуманистической идеологии эпохи Возрождения, необходимо отметить, что с самого начала она формировалась в русле двух направлений, одно из которых отражало интересы растущей поднимающейся буржуазии, а другое – интересы угнетенного трудящегося большинства. Разделяя основные цели и установки гуманизма на возвышение человека, прославление его величия и достоинства, деятельного характера бытия, на признание прав на счастье в земной жизни, избавление от темноты и невежества, суеверий и пороков, – эти направления существенным образом расходились в средствах достижения своих целей.

Первое направление, к которому относилось большинство гуманистов, можно условно назвать либерально-буржуазным, выражающим интересы собственников, исходящим из интересов отдельного человека, чьи достоинства и свободы должны быть главной ценностью общества. Достигаться они должна через уважение к земным благам, упрочение частной собственности, идей пользы и выгоды как критериев человеческой автономии и суверенитета личности. Эти гуманисты открыто осуждали пренебрежение к жизненным благам, имуществу, собственности, пользе и выгоде, рассматривая их как важнейшие средства для добродетельной, активной и полезной обществу и самому человеку жизни.

Логику этого движения мысли от христианского понимания добродетельной жизни как преддверия небесного блаженства через распространение этого блаженства на земную жизнь человека в русле идей гедонизма и эвдемонизма Эпикура и отождествление этого наслаждения жизнью с пользой и интересами личности, фактически с эгоизмом, можно проследить у Л. Баллы в его сочинении «О наслаждении как истинном благе».

Л. Балла утверждает, что цель человека едина и в земной жизни, и в будущей небесной, и заключается она в получении удовольствия и наслаждения. При этом земные радости и удовольствия являются не помехой, а предвкушением наслаждений от будущей небесной жизни, которые есть не вознаграждения за бедствия и муки на земле, а продолжение его земных радостей. Поэтому Балла отвергает культ воздержания и страданий во имя будущего спасения и райской жизни и воспевает присущее человеку от природы стремление к наслаждениям и радостям в земной жизни, которые только и могут быть подлинным критерием счастливой жизни.

При этом, следуя античной традиции, Балла не сводит удовольствия только к удовлетворению насущных потребностей и физических влечений, отождествляя истинное наслаждение жизнью с разумом и пользой, которыми должен руководствоваться человек.

Л. Балла выступает против христианской проповеди самоотверженной любви к ближнему как самому себе, утверждая невозможность отказа от собственного эгоизма и рассматривая добродетели как средства разумного согласования своих личных интересов с интересами других людей.

В культе удовольствий и радостей жизни, доходящем до открытой проповеди индивидуализма и эгоизма, отчетливо прослеживается стремление поднимающейся буржуазии к обладанию и пользованию благами жизни, моральному оправданию будущего культа потребительства без оглядки на лицемерные ограничения христианской морали.

И все это либерально-буржуазное направление возрожденческого гуманизма имеет отчетливую тенденцию в трактовке морали, добродетели, человеческого призвания как проявлений индивидуальной и общественной пользы в их оптимальном сочетании. В дальнейшем оно приведет к теориям «разумного эгоизма», «общественного договора», утилитаризма и прагматизма.

Второе направление в русле гуманизма, условно именуемое радикально-народным и связанное прежде всего с именами Т. Мора и Т. Кампанеллы, выражало интересы большинства неимущего населения, далекого от идей наслаждения жизнью и занятого каждодневной борьбой за выживание.

Различаясь в деталях и подробностях, эти авторы были едины в главном – «повсюду, где есть частная собственность, где все измеряется деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможность, чтобы государство управлялось, справедливо или счастливо» (Т. Мор). Именно в собственности, в разделении общества на богатых и бедных, сильных и слабых, могущественных и ничтожных они увидели главное препятствие на пути реализации гуманистических идеалов. И Т. Мор, и Т. Кампанелла были убеждены, что именно частная собственность и социальное неравенство – самые глубокие причины зла и пороков в обществе, основа несправедливости, угнетения и притеснения народа.

Поэтому выход, который предложили они человечеству, заключается в том, чтобы «вовсе уничтожить собственность» и «объявить во всем равенство» (Т. Мор). Основой нравственной и счастливой жизни они считали общественную собственность и общие, одинаковые для всех условия жизни, включающие всеобщий принудительный труд, строгую регламентацию личной жизни, принудительное воспитание в духе абсолютной верности государству и суровые наказания для недовольных и несогласных жить в условиях полного и всеобщего счастья. В таком обществе, где ни у кого ничего нет, а все принадлежит в равной степени всем, никто не боится и не беспокоится о завтрашнем дне, живет без нужды и тревог, не испытывает чувств зависти и жадности, алчности и злобы, ибо желать и завидовать здесь просто нечего и некому.

Таким образом, можно констатировать, что возрожденческий гуманизм в силу логики исторического развития порождает из себя социально-этические концепции так называемого «буржуазного гуманизма» и соответственно гуманизма «пролетарского», «социалистического».

Первый развивается в русле идей, базирующихся на принципах индивидуализма, признания ценности индивидуальной человеческой жизни и интересов абстрактной личности, частной собственности как гаранта независимости, прав и свобод этой личности. Решение основной нравственной проблемы согласования личного и общественного блага он видит на путях разумного сочетания этих ценностей, рассматривая общество как условие обеспечения развития личности.

Второй же базируется на основе устремлений широких масс трудящегося народа к избавлению от униженного, зависимого, подавленного и беспросветного существования и неизбежно тяготеющего к насильственному и экстремистскому способу самореализации, ибо здесь личность выступает средством достижения общественной гармонии, осуществление чего на основе добровольного согласия чрезвычайно сомнительно.

Однако гуманистическая культура эпохи Возрождения, новое этическое мировоззрение оказались весьма далеки от реальной жизни широких народных масс. Гуманисты были блестяще образованными знатоками и ценителями изящных искусств, поэзии и философии и своим творчеством обращались к тем, кто уже был способен их понимать и им сочувствовать, что придавало их творчеству откровенно элитарный характер. В большинстве своем они оказывались весьма далеки от жизненных интересов и чаяний народа, а их творчество несло отпечаток недоверия к толпе и неприязни к «непросвещенной» черни, что обусловливало «верхушечный» характер гуманистической культуры и делало ее достоянием узкого круга людей.

При этом, если некоторые гуманисты пытались соединять в своем творчестве идеи христианского гуманизма с античным рационализированным гуманизмом (например, «небесная философия» Э. Роттердамского), то другие объективно расшатывали и подрывали основы христианского учения, видя в нем оплот средневековой темноты и невежества и способствуя развитию недоверия, сомнения, самостоятельному исканию истины посредством собственного разума, т.е. свободомыслия вообще (М. Монтень).

Поэтому гуманистические идеи, направленные на преобразование и совершенствование отдельной просвещенной личности до разумного, свободного и достойного состояния, не могли найти отклик и оказать действенное влияние на массовое сознание, чтобы способствовать победе нового общественного строя. Ибо духовную жизнь огромного большинства людей того времени определяли отнюдь не философия, наука или искусство, а прежде всего христианская религия и церковь. Именно религия давала людям основные мировоззренческие представления о человеческом бытии, его смысле и предназначении, об извечности и незыблемости существующего порядка, неизбежности страданий и тягот в земной жизни и возможности спасения посредством соблюдения божественных заповедей.

 

 

3. В силу этого реализовать назревшие потребности общественного развития в преобразовании феодальных общественных отношений было просто невозможно без этой самой мощной и действенной для людей того времени санкции – религиозной.

Однако господствовавшая в Западной Европе на протяжении более тысячи лет католическая церковь оказалась неспособной ответить на вызов своего времени – выразить в доступной народу религиозной форме новые потребности эпохи, облечь их в исправленные формы христианского вероисповедания.

Почему же понадобилось «исправлять» христианское вероучение, формулировать свой ответ на вызов истории, который в рамках реформированного христианства дал протестантизм? Протестантская реформация, породившая протестантскую этику, стала первым решительным выступлением буржуазии против отживших средневековых порядков. Посредством преобразования христианской религии, изменения вероисповедальных установок и нравственного мироощущения человека она дала мощный толчок развитию новых, буржуазных общественных отношений и породила новый тип личности.

Однако почему это стало возможным? Почему всесильная католическая церковь не смогла противостоять идеям протестантских теологов, увлекшим огромные массы людей, вряд ли разбирающихся в теологических и вероисповедальных различиях между старым и новым способом веры в Бога?

Это удалось потому, что ответ, данный деятелями Реформации на вызов времени, оказался понятным и близким погруженным в религию, но не разбирающимся в теологических тонкостях массам: католическую церковь следует отвергнуть потому, что она без нравственна, а следовательно, безбожна. Именно нравственный протест против «безбожной» церкви встретил живой отклик в сердцах тысяч верующих, принадлежавших к различным сословиям.

Ибо возникшие как движение бедных и униженных, угнетенных и гонимых, христианская религия и церковь в средние века стали господствующей духовной и политической силой, превратились в одного из крупнейших феодалов Европы, вследствие чего были кровно заинтересованы в защите и упрочении средневековых представлений о социальном и нравственном миропорядке. Именно ее господствующее положение неизбежно влекло католическую церковь к внутреннему перерождению и нравственному разложению. Для укрепления своей силы и власти католическая церковь оставила путь кротких нравственных увещеваний по отношению к оступившимся и учредила инквизицию – учреждение для преследования опасных «еретиков», виновных в прегрешениях против церкви. Жесточайшие пытки, сжигание на костре заживо творились именем учителя любви и милосердия Христа, на самом деле были способом укрепления своей власти и богатства.

Проповедуя смирение, воздержание и бедность, церковь сама непристойно богатела, наживаясь на всем: на конфискации имущества еретиков, на положенной ей Богом «десятине» со всех прибытков, а также на разорительной для бедных прихожан плате за крещение, венчание, исповеди, отпевания и другие обряды.

Высшие иерархи церкви жили в неслыханной роскоши, предаваясь разгулу шумной и беспутной жизни, далекой от христианского идеала. Рядовые священнослужители в условиях полной бесконтрольности и безответственности осуществляли службу как попало, отличались невежеством, ленью, жадностью и похотливостью. Монастыри вместо того, чтобы быть приютом чистого духовного покаяния и смирения, превращались в вертепы разврата и порока.

Последней каплей, переполнившей чашу терпения честных христиан, стала широко распространившаяся практика продажи церковью отпущения как прошлых, так и будущих грехов – индульгенция, ставшая важнейшей статьей дохода церкви.

Таким образом, именно внутреннее разложение католической церкви, ее властолюбие, жадность и алчность сделали эту церковь абсолютно неспособной возглавить прогрессивные преобразования в обществе и одновременно породили в самой церкви мощный протест, выражением которого и стала Реформация.

Начало Реформации обычно связывают с деятельностью ее основоположника М. Лютера, выступившего против оскорбительного для христианина торгашеского духа практики продажи индульгенций, за которой он рассмотрел подлинно «сатанинскую выдумку» – стремление освободить человека от необходимости постоянного внутреннего покаяния, к чему призывает Библия – «покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие!» Этим церковь фактически упраздняла главное требование христианства и условие человеческого спасения – внутреннее покаяние. Нельзя заменить полагающиеся человеку в силу его врожденной греховности очищающие душу страдания, ибо это единственно достойный человека путь нравственного очищения и укрепления веры, т. е. искреннего желания жить по-божески.

Этим Лютер отверг все человеческие изобретения и инстанции, укравшие у Бога только ему принадлежащие полномочия наказывать и прощать, и предостерег человека от греховных соблазнов надеяться на церковные грамоты и индульгенции, на милость церковных иерархов, ибо уповая на них, он изменяет Господу, умаляет его величие.

Поэтому вся церковь во главе с Папой служит не Богу, а Антихристу, ибо искушает человека, провоцирует его на всяческие прегрешения, которые легко искупаются внешним показным благочестием, участием в церковных таинствах и обрядах или же, как делают самые закоренелые грешники, покупкой отпущения грехов. Украв у человека Бога, церковь занялась продажей его милости, так что Бог «труждающихся и обремененных» превратился в Бога богатых и самодовольных.

Все пути спасения, связываемые с задабриванием Бога – прямым ли подкупом, пожертвованиями или даже монашеством, паломничеством, постом и другими проявлениями внешнего показного благочестия, – оказываются у Лютера противными самой сущности христианства, так как представляют собой попытку манипулировать Богом, влиять на него.

Подлинное спасение оказывается возможным только посредством перенесения человеческих устремлений из сферы внешнего, показного благочестия во внутреннее пространство сознания – в личное верование человека, во внутренний самоотверженный настрой. Чтобы оттенить эту идею, Лютер многократно намеренно повторяет свой тезис о спасении «одной только верой», добавляя «без участия добрых дел», т. е. именно показного благочестия. «Истинная вера сама проявится в праведных поступках, но ценность ее не во внешнем результате, а в ней самой».

Таким образом, фундаментом протестантской этики стали идеи возможности спасения одной только верой, личной связи человека с Богом и признания условности официальной церкви, утверждения равенства всех верующих в вопросах веры перед Господом, необходимости внутреннего покаяния и нравственного очищения, а также учение о божественном предопределении всего сущего и иллюзорности свободы воли человека.

Стержнем протестантской этики стало положение «все от Бога», освободившее человека от тщетных и суетных переживаний об исходе его мирских дел и оставившее ему лишь одно – уповать на Бога и верить в спасение. Лютер доводит эту мысль до утверждения, что спасение вообще не зависит от усилий человека, а целиком предопределено Богом. Ибо было бы иначе, если спасение не было бы только благодатью божьей, а его можно было заслужить, оно породило бы самоуспокоенность и самодовольство человека, влекло бы его к гордыне и отвращало от покаяния.

По сути дела здесь в религиозных облачениях рождалась новая мировоззренческая и нравственная установка, проникнутая готовностью принять и перенести все трудности и испытания, ниспосланные человеку, отчаянно стремясь и заботясь только об одном – внутренней чистоте и духовной стойкости. Сохранить в душе человека образ Божий, не упасть духом ни при каких обстоятельствах, а делать свое дело методично и хорошо несмотря ни на что и вопреки всему!

И если такое действие без надежды на благополучный результат, совершаемое вовсе не ради него, а во имя своего человеческого долга жить по-божески, во имя укрепления веры, вдруг оказывается действительно успешным – это и будет явным знаком божественного благоволения.

Поэтому фатализм протестантской этики не отрицает необходимости активных деятельных усилий, систематического упорного труда в рамках своего мирского призвания, как не отвергает она и материального достатка и благополучия, приобретенного в результате этой деятельности. Протестантская этика отрицает лишь традиционную мотивацию такой деятельности – она совершается не для того, чтобы «выслужиться» перед Богом, не ради благополучия и богатства, развлечений, празднеств и веселого образа жизни, а прежде всего ради долга служению своему призванию и получению удовлетворения от мужества и упорства на этом пути.

Выполнение долга в рамках своей мирской профессии – высшая задача человека, посредством чего он убеждается в собственной угодности Богу. Тот, кто упорно и добросовестно трудится, вырастает в глазах Бога, кем бы он ни был, к какому сословию ни принадлежал и какую мелкую и неприметную должность ни занимал. Тот же, кто трудится нерадиво, – чернь в глазах Творца, как бы высоко он ни вознесся в переменчивом течении жизни. Истинная христианская вера как бескорыстная устремленность к добру фактически совпадает с моральностью индивида и означает просто усердную и тщательную сосредоточенность и упорную методичность в исполнении своей обычной мирской работы, составляющей одну из взаимопригодных служб устроенного Богом миропорядка. Хорошо работать нужно просто потому, что это угодно Богу, а не потому, что эта работа будет достойно вознаграждена.

При этом успешность человеческих занятий и их положительный результат безразличны сами по себе для спасения души, но поскольку отлично выполненная работа свидетельствует о добросовестности и старательности работника, значит, о прочности его веры, успешный результат может косвенным образом рассматриваться как внешняя примета спасения.

Радикальным продолжателем Реформации стал француз Ж. Кальвин, еще более упростивший христианское богослужение и придавший церкви демократический характер. Он же упростил и усилил учение о божественной предопределенности сущего, доведя его до абсолютного фатализма: одни люди еще до рождения якобы предопределены к спасению и вечной жизни, а другие – к погибели и мукам, и ничто не в силах этого изменить – ни отвергнутое Лютером внешнее благочестие, ни даже их вера. Человек вообще спасается не потому, что верит в Бога, а верит потому, что уже предопределен Творцом к спасению.

Однако божественное предопределение и собственное избранничество сокрыто от людей, и поэтому каждый христианин должен построить свою жизнь так, как если бы он изначально был предопределен к спасению, отыскивая при этом в своей жизни знаки божественного предопределения.

Таким образом, кальвинизм идет дальше лютеранства, утверждая, что спасение не зависит также от личной веры, ибо истинно верующим может быть лишь тот, кто «избран». Не зная заранее о своей принадлежности к этим избранникам, он должен лишь истово стараться вести себя, как будто он им является. И если человек ощущает в себе силы, позволяющие ему противостоять искушениям и соблазнам, стремлению к праздности, лени, удовольствиям и развлечениям, т. е. всему осуждаемому Богом набору качеств, способствующих «развращению человеков» и их погибели, то это хороший знак для него. Наиболее видимым знаком избранничества кальвинизм вообще признает удачное и успешное течение дел в земной жизни, ибо все это невозможно без воли, упорства, целеустремленности, сильного характера и стойкости, трудолюбия, простоты и скромности в жизни, – всех тех качеств и способностей, которыми Бог отмечает «избранных».

Именно поэтому протестантская этика проповедовала постоянный упорный труд и совершенствование профессионального мастерства, прилежание, скромность и ограничение своих потребностей, доходящее до скопидомства, отказ от земных удовольствий и праздности. Непроизводительное потребление, растрата капитала, неспособность к бережливому расходованию средств, праздное времяпрепровождение рассматривались здесь как самый большой грех. Ведь праздность, леность, склонность к легкой жизни, неизбежно приводящие любого человека к порокам и бедности, ясно свидетельствовали о неизбежности его погибели.

Обожествление протестантизмом трудолюбия, бережливости и скромности обернулось отрицательным отношением ко всяким праздникам, запретами на развлечения и удовольствия, свободное времяпрепровождение, увеселения, ношение красивой одежды, употребление изысканных кушаний и т. п. Ненависть к социальному паразитизму вылилась в запрет нищенства и монашества, развращающих тех, кто этим занимается, и тех, кто своей мелкой филантропией надеется подкупить Всевышнего, демонстрируя показное благочестие.

Пожалуй, наиболее полно и последовательно духовную сущность протестантской этики выразил пуританизм – одно из течений протестантизма. Пуританством стали называть христианское мировоззрение и стиль жизни, связанные с абсолютизацией аскетической строгости нравов, трудолюбия, высокого чувства долга, бережливости, мелкого благочестия и религиозного усердия. Пуританская этика отличалась строгим ригоризмом, т. е. суровым следованием нравственным принципам и нормам, источником которых считалась воля Бога, требованием простоты в отношениях между людьми, проповедью всемерного ограничения и упрощения собственных мирских потребностей, крайне враждебном отношением к роскоши, расточительству и пустой праздности. Эта этика не мирилась с «растратой» драгоценного времени на непроизводительные занятия и считала все забавы и развлечения незаконными, так как они отнимают время, необходимое для более серьезных занятий. Поэтому большинство праздников были отменены, а жизнь пуритан превратилась в разновидность «мирской аскезы», т. е. служения Богу. Пуритане заметно выделялись среди людей подчеркнутой пунктуальностью и педантизмом в соблюдении строгих нравов, методичностью и трудолюбием в работе, подчеркнутой скромностью жизни и набожностью.

В то же время эта скромность и сдержанность сочетались у них с чрезвычайно высокой самооценкой, проистекающей из религиозной убежденности в том, что именно протестанты являются не просто одной из разновидностей христианства, а носителями божественной исторической миссии. Всей своей жизнью они стремились продемонстрировать, что Господь указывал именно на протестантов, когда предвидел истинный путь человечества к спасению.

Не выдвигая никаких идей относительно переделки общества в ту или иную сторону, не совершая никаких научных открытий и изобретений, Реформация изменила сознание массового человека, открыла перед ним новые духовные горизонты. Человек получил свободу мыслить самостоятельно, освободился от авторитарной опеки церкви, приобрел высшую для себя санкцию – религиозную на то, что только собственный разум и совесть могут подсказать ему, как следует жить. Однако для окончательной победы нового строя необходима была более радикальная переориентация ценностей – с потусторонней морали на человеческую, с этики откровения на эмпирическую земную этику.

Необходимо было свести нравственность на землю, связать ее с условиями реальной жизни, найти объяснения нарастанию кризисных явлений в нравственной жизни под воздействием развивающегося индивидуализма, частного произвола, эгоистических устремлений, разрушающих идею божественного миропорядка.

Под воздействием успехов науки уже с воззрений Ф. Бэкона утверждается взгляд, что античность – это не образец для подражания и возрождения, а детство человечества, которое преодолевается силами разума и науки. Разум начинает все более рассматриваться не просто как уравновешивающая страсти способность, средство примирения с неумолимым ходом вещей, а как высшая инстанция для руководства человеком, способ организации его бытия, придания всей человеческой жизнедеятельности разумного смысла на основе проникновения в законосообразность устройства мира.

Разум все больше берет на себя то, что ранее считалось привилегией Бога – ответственность за нравственный миропорядок, определение целей и смысла человеческой жизнедеятельности.

Поэтому главными чертами этики Нового времени становятся эмпиризм и рационализм, сведение этики к отрасли естествознания, которая должна иметь дело не с божественными велениями и идеальным миром, а с природным бытием человека, его потребностями, стремлениями и интересами. Только таким образом можно понять его цели и смысл деятельности.

Теоретической основой этики на долгое время становится концептуально обоснованное Гоббсом понятие человеческой природы, а сама этика становится натуралистической, выводящей законы поведения человека из природы. Стремясь найти земные корни морали, натуралистическая этика все более трактует ее не как область идеального долженствования, а как то, что есть, превращаясь в естественную опытную науку о психологии, аффектах и поведении человека.

Однако на этом пути она наталкивается на противоречие, присущее всякой натуралистической этике, – если мораль представляет собой естественные стремления человека, то откуда берутся аморализм и безнравственность и необходимые для их преодоления представления о долге, достоинстве, общественных обязанностях?

Каким образом нравственность, будучи естественным свойством каждого отдельного индивида, является в то же время общезначимой социально организующей силой?

Именно на пути его разрешения натуралистическая этика преодолевает собственную ограниченность и подходит к пониманию социальной природы морали.

Гоббс разрешает это противоречие следующим образом. Нравственность у него некая сложная конструкция, выводимая из единого основания – человеческой природы. Под нею Гоббс понимает сумму человеческих сил и способностей, данных человеку от природы. От природы человек стремится к удовлетворению и избегает того, что ему препятствует. Поэтому первоначальным, общим для всех представлением о добре и зле являются природные стремления к удовольствию. Все, что способствует ему, является добром, а что препятствует – злом. Это, так сказать, первый, исходный, уровень морали.

Однако человек быстро понимает относительность этих представлений, ибо в естественном состоянии все люди имеют одинаковое право на окружающие их блага природы, и поэтому между ними развертывается борьба за обладание этими благами. В этих стремлениях к собственному благу, натыкающихся на стремления других людей, и возникает состояние «войны всех против всех», в которой никто не может чувствовать себя благополучным. В этом дообщественном состоянии жестокой борьбы, соперничества и порождаемых ими злодеяний добро и зло выявляют свою относительность – «для наших врагов зло то, что для нас благо».

Тем не менее существует некоторое общезначимое благо, которое заставляет людей искать мира во избежание непоправимого зла – собственной гибели в этой войне. Это стремление к самосохранению, которое есть первый закон природы и веление естественного разума, – «нужно искать мир всюду, где можно его достичь».

Отсюда вытекает, что право всех на все невозможно и необходимо искать соглашения между людьми, отказываясь от части своих

Гоббс демонстрирует относительность даже такой универсальной ценности христианской морали, как любовь: «Любовь к соседу – нечто другое, чем любовь к соседке. Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испытывая любовь к соседке, мы ищем добра для самих себя».

Мораль здесь уже не индивидуальное стремление к удовольствию, которое в до-гражданском состоянии оборачивается безнравственностью, а некое выраженное государством коллективное стремление «жить как можно более приятным образом». Соответственно добрыми нравами будут такие, «которые способствуют совместному образу жизни людей в условиях государственной организации», благодаря которым она лучше всего сохраняется.

Однако это в свою очередь возможно только в таком государстве, которое своим устройством и законами соответствует той цели, ради чего было создано, – сохранению самого дорогого, что есть у человека, – его жизни и имущества. Поэтому те, кто управляет в государстве, должны помнить, что государство устанавливается не ради себя самого, но ради граждан и сами государственные законы должны соответствовать естественной справедливости и естественному праву, т. е. защищать и гарантировать равенство прав граждан на жизнь, имущество, свободное занятие прибыльным предпринимательством, не нарушающим права других граждан.

Таким образом, в основе устройства государства и его законов должен находиться высший, естественный и моральный закон, ради чего люди и объединились в государство – гражданское благосостояние, благополучие народа.

Сущность моральной философии и заключается в раскрытии этих естественных законов человеческого общежития и устройстве гражданской жизни людей. Объективным же критерием соответствия или несоответствия государственных законов естественному моральному закону является наличие в государстве мира и согласия или вражды и насилия.

Первое свидетельствует о моральности государства, а второе – о его несовершенстве, несоответствии своему назначению. Отсюда уже было недалеко до вывода о необходимости его изменения и приведении в соответствие с требованиями естественного морального закона, или, что то же самое, естественного разума.

В дальнейшем эти уровни существования морали в понимании Гоббса как бы сливаются в творчестве французских материалистов-просветителей XVIII в. – Дидро, Гельвеция и Гольбаха, но на гораздо более радикальной основе, с более отчетливой антифеодальной и антирелигиозной направленностью.

Этот радикализм, присущий французскому материализму, объяснялся тем, что во Франции конфликт набирающей экономическую силу буржуазии с сохраняющими политическую власть и привилегии феодальным дворянством и духовенством был острее, и в него были втянуты более широкие народные массы, нежели в соседних странах.

Исходный пункт их учения о человеке – природный индивид, способный ощущать приятное и неприятное, испытывать удовольствия или страдания. В соответствии с законами природы он естественным образом стремится к удовольствиям и избегает неприятных ощущений и страданий, поэтому всеми его движениями, желаниями и помыслами руководит его интерес, т. е. «все, что доставляет удовольствие или избавляет от страдания».

Себялюбие есть «запечатленное в нас природой чувство», и подобно тому, как мир физический подчинен законам движения, так мир духовный подчинен законам интереса. От природы человек ни зол, ни добр – он просто всегда следует своему самому сильному интересу.

Поэтому человеческий эгоизм и стремление к осуществлению своих интересов есть единственный подлинный мотив человеческих поступков. И когда негодующие моралисты обличают людские пороки, они ничего не могут изменить. Своими причитаниями они лишь показывают, как мало знают людей, саму человеческую природу. Следует жаловаться не на злобу и порочность людей, а на невежество законодателей, которые своими законами противопоставляют частный интерес общему.

Добродетель, справедливость, честность – это не отказ от эгоизма и собственного интереса, а редкое и счастливое совпадение его с интересами общественными.

Развивая гоббсовскую концепцию естественного морального закона, французские моральные философы наполняют его конкретным содержанием, подчеркивая, что именно общественное благо, общественная польза, общественный интерес – основной принцип всех человеческих добродетелей и основа морали.

Таким образом, их эгоизм есть не апология безнравственности, не конец, а лишь начало их этики. Опираясь на эту природную силу себялюбия, они стремятся найти возможность сделать человека общественно полезным существом, который, преследуя свой частный интерес, одновременно осуществлял бы общественное благо.

Именно «себялюбие есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нравственности». Для этого наука о нравственности должна стать наукой о законодательстве, ибо «реформу нравов следует начать с реформы законов», с создания таких законов, которые соединяли бы общественный и частный интересы, вследствие чего людям просто было бы выгодно быть нравственными.

Французские материалисты были убеждены, что эгоизм, любовь к наслаждениям, с которыми боролась вся предшествующая этика, являются именно той уздой, посредством которой можно направлять к общему благу страсти отдельных лиц. Ибо неспособность большинства людей к нравственной и достойной жизни – это не результат порочности их натуры, а проявление несовершенства законодательства. Бесполезно и даже несправедливо требовать от человека честности и добродетели, если они возможны для него лишь ценой отказа от собственного счастья. Раз порок делает человека счастливым, он должен полюбить порок.

На многочисленных исторических примерах они доказывали, что именно республика с демократической формой правления порождает такое совпадение интересов частных и общественных, а тем самым и многочисленных героев или просто добродетельных людей. В то же время тиранические и деспотические государства, опирающиеся на самовластие, произвол правителей и бесправие людей, порождают низких, лживых, пресмыкающихся и заискивающих индивидов, ибо только с этими качествами они могут здесь выжить.

Таким образом, здесь впервые была предпринята попытка преодоления прямого морализирования, обращение этики непосредственно к моральному сознанию индивида с увещеваниями быть хорошим и не быть плохим за счет поиска и целенаправленного воздействия на детерминирующие нравственность факторы, в данном случае на законодательство.

А уже после этого этика все же должна показать человеку, привыкшему переступать мораль всегда, когда это можно сделать безнаказанно, что быть добродетельным в конечном счете очень выгодно и соответствует его интересу.

Конечно, человек – эгоист, но ему следует быть разумным эгоистом и следовать не любому и всякому, а прежде всего «правильно понятому» интересу, удовлетворение которого не вызывает больше вреда, чем пользы. Для этого следует избегать излишеств и вожделений и уважать чужие интересы. Ибо стремление к удовлетворению «неразумного» интереса, например, быстрое обогащение путем обмана, рано или поздно обратится вредом для совершившего его: он сам будет обманут.

Человек должен понимать, что добиться всего необходимого для счастья без помощи других людей невозможно. Но другие станут помогать ему лишь при условии, что его поведение также представляет интерес для их благополучия. Поэтому нужно стараться вести себя так, чтобы снискать одобрение, расположение и доброжелательность других, а для этого необходимо разумное самоограничение своего эгоизма и признание прав других эгоистов, их интересов.

Здесь создатели концепции «разумного эгоизма» фактически вернулись к критикуемому ими морализаторству и косвенным образом поставили под сомнение свои убеждения в том, что подлинная добродетель может опираться на эгоизм и расчетливую предусмотрительность. Ибо рисуемый ими образ нравственного человека оказывается при ближайшем рассмотрении тщательно законспирированным лицемерной личиной добродетели принципиальным эгоистом. Здесь ничего не остается от величия подлинной, проистекающей из бескорыстной самоотверженности добродетели.

Французские материалисты стремились даже человеческий эгоизм поставить на службу добродетели. Однако они не заметили, что эгоизм в принципе не может быть «разумен» в их смысле, ибо это есть непосредственное самоопределение «я». Будучи же опосредован разумом, он перестает быть эгоизмом, ибо выражает уже не интересы этого «я», а интересы другого субъекта – общества.

Выводы.

Возрожденческий гуманизм стал значительным шагом в деле эмансипации нравственной сущности человека, утверждении его достоинства и прав на счастливую жизнь. Моральная сущность человека становится формой его самоутверждения во всем богатстве его внутренних сил и жизненных проявлений. Человек все более предстает не как мелкий единичный индивид, а как высшее, почти мифологическое существо, стремящееся своими силами выразить свою деятельную творческую натуру, свою титаническую сущность. Этот героический гуманистический дух эпохи Возрождения пронизывает всю раннебуржуазную культуру, подготавливая мощные тектонические сдвиги в самих основах европейской культуры.

Главной заслугой их учения стала постановка проблемы соотношения общественного интереса, общественной пользы и стремлений отдельного человека как действительного объекта моральной регуляции, а также идея о том, что для нравственного возрождения необходимы изменения условий жизни человека.

В натуралистической форме здесь проясняется понимание общественной природы нравственности, что знаменовало зарождение в этической теории принципиально нового подхода к морали – социально-исторического. Однако натурализм в этике не позволял выявить и проанализировать специфику, несводимость морали к другим сферам бытия и способам мотивации поведения человека.

Таким образом, протестантская Реформация обосновала новое понимание христианской веры как непосредственной личной связи человека с Богом, ограничив авторитет и претензии церкви в вопросах веры и морали, защитила свободу совести и достоинства личности независимо от места в социальной иерархии, освятила нравственную ценность мирского труда и предприимчивости.

 

 

Тема 4. Этические взгляды И.Канта и Ф.Гегеля.

Вопрос 1. Категорический императив в структуре этической теории Канта.

Вопрос 2. Гегель о разграничение понятий морали и нравственности.

Вопрос 3. Этические взгляды Л. Фейербах

 

 

1. Эта задача выявления специфики морали, ее внутренних механизмов и мотивов функционирования и несводимости морали к другим аспектам общественного бытия человека выпала на долю немецкой классической философии. Ее основоположник И. Кант значительное место в своей философии уделил этическим рассуждениям. Он полагал, что философия способна указать человеку его место в мире и научить, каким надо быть, чтобы быть человеком.

В философии Канта ярко отразилась социально-историческая ситуация в Германии, отставшей от своих соседей в деле преобразования феодальных общественных отношений. Это подталкивало немецкую буржуазию к решительным действиям, однако ее слабость и неорганизованность в национальном масштабе, а также весьма драматические последствия буржуазных революций сдерживали эти устремления и заставляли искать компромисса с феодально-бюрократическим государством. Поэтому оппозиция буржуазии феодальным порядкам и пережиткам носила характер не политического, а духовного противостояния – в философии, литературе, искусстве. Отчетливо сформулированные лозунги и идеи французской буржуазной революции на немецкой почве потеряли свою практическую действенность, зато обрели теоретически виртуозное обоснование.

Эта двойственная и компромиссная позиция немецкой буржуазии обусловила и противоречивость кантовской философии. Так, будучи религиозным мыслителем и противником атеизма, Кант нанес религии и религиозной морали сильнейший удар, показав, что стремление ставить веру в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людей отнимает у человека возможность быть нравственным существом, ибо слишком легко быть добродетельным с такой гарантией. Страх божий или расчет на посмертное вознаграждение за праведную жизнь также лишает ее подлинно моральной ценности. Вера в Бога как условие и предпосылка добродетельного поведения портит чистоту нравственного мотива, поэтому если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, твердо следующего нравственному долгу, даже если бы Бога не существовало.

Религиозная вера нужна поэтому человеку не для того, чтобы стать нравственным – тут она как раз лишь мешает, а для того, чтобы успокоиться в надежде на то, что не может же добродетель остаться невознагражденной, если не в этом мире, то хотя бы в царстве божьем.

По сути дела Кант перевернул традиционное утверждение о том, что человек морален в силу своей веры в Бога, но не разорвал окончательно связи морали и религии. Моральность, по Канту, присуща человеку изначально, и лишь потому, что он морален, человек также верит в Бога.

В таком переворачивании – «религия основывается на морали, а не мораль на религии» – был заключен глубокий гуманистический и демократический смысл, утверждались высокое достоинство и самоценность человеческой личности в противовес религиозной морали, где человек ценится лишь в силу причастности его к Богу.

В то же время Кант критикует натуралистические концепции морали, выводящие ее из естественных стремлений человека к удовольствию и счастью. Моральные предписания всегда, имеют необходимый и всеобщий характер, в то время как в эмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями и стремлениями людей, зачастую далее противоречащими друг другу в зависимости от вкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей или для одного человека, но в разные периоды его жизни могут представляться совершенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые и безусловные повеления становится просто невозможно.

Да и само стремление человека к удовольствию и счастью не может сделать человека нравственным, а чаще влечет его к совершению эгоистических поступков. Быть добродетельным, достойным человеком и быть благополучным и преуспевающим – совсем не одно и то же. В жизни добродетель именно в силу своего бескорыстия часто оказывается в незавидном положении, а порок остается безнаказанным и торжествует вследствие расчетливости и готовности добиваться своего любой ценой.

Поэтому мораль и счастье, по Канту, исключают друг друга, а следование нравственным ценностям и добродетельное поведение является отнюдь не путем к достижению счастья, но лишь средством стать достойным его.

Но человек как естественное существо не может не стремиться к счастью, поэтому, по Канту, в этом качестве он и не может быть нравственным существом. Он может стать моральным лишь в том случае, если будет подавлять в себе природное начало, поступать вопреки ему, принуждая себя и следуя только голосу долга. Следовательно, мораль – это не то, что есть, не нечто естественное, а нечто сверхприродное, что предписывает человеку линию поведения, вменяет ему в обязанность следование каким-то нормам, требует соблюдения неких правил.

Если бы требования морали носили природный характер, морали бы просто не существовало, ибо то, что существует само собой по природе, не нуждается в дополнительном понуждении. Нравственность – это долженствование, обращенное к человеку, а вовсе не заложенное в нем от природы. В человеке постоянно разворачивается борьба чувственных склонностей и долга, стремлений к удовольствию и счастью и требований добродетели, и чем активнее он подавляет первые, тем более нравственной личностью является.

Кант возражает и против логики «утонченного себялюбия» (теории «разумного эгоизма»). Поступки, направленные на общую пользу как условие собственного благополучия, даже если при этом они учитывают интересы других людей, остаются далеки от подлинной нравственности, ибо целиком основываются на собственной конечной выгоде и расчете. Принцип заинтересованности подводит под мораль такие мотивы, которые лишают ее чистоты и возвышенности и фактически смешивают побуждения к добродетели и побуждения к пороку. Если нравственность основана на стремлении человека к успеху, счастью, общественному благополучию или даже к обретению покровительства божьего и блаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обременено инородными, не свойственными самой морали мотивами, а сам поступок приобретет корыстную окраску.

Сами учителя здесь портят и человека, и свои проповеди тем, что «изобретают приманки» – отовсюду набирают побудительные причины к нравственно доброму, чтобы сделать лекарство как следует сильным, не замечая, что чистое представление о долге, нравственной добродетели имеет на человеческое сердце гораздо более сильное влияние, а поступки, совершенные безо всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду, оказываются для нас значительно привлекательнее, чем продиктованные другими мотивами.

Только поступки, совершенные с «неколебимым возвышенным духом», «без всякого намерения извлечь выгоду», «несмотря на испытания и соблазны», в основе которых лежит «чистое представление о долге», несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер.

Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг.

Стремясь еще более подчеркнуть специфическую самостоятельность и независимость требований добродетели от реального, «чувственного» мира, Кант даже противопоставляет поступок моральный и легальный. Моральным является такой поступок, который совершен исключительно из уважения к долгу, нравственному закону внутри нас. В то же время это же самое доброе действие, но совершенное из страха наказания, в расчете на поощрение или даже просто из нашей склонности, будет легальным, но не собственно моральным поступком. Поэтому хвалить добрые поступки следует, если есть признаки, что они совершены из уважения к долгу, а не по чувственной склонности или расчету.

Таким образом, Кант фактически провозгласил независимость, автономию морали от всех других сфер бытия, ее ниоткуда не выводимый характер, т. е. априорность, беспредпосылочность и безосновательность.

Посредством этого он выявил специфическую несводимость морали к другим способам мотивации и регуляции поведения человека, ее безусловный и бескорыстный характер. Он подчеркнул специфическое свойство морали быть глубоко внутренним регулятором поведения, ценность которого в первую очередь зависит от субъективного отношения человека к своему долгу и вообще нравственным требованиям.

Мораль для Канта не имеет оснований вне самой себя – ни в природе, ни в общественной пользе, ни в Боге, – она автономна и полагает свои законы из самой себя. Ведь если моральные требования не могут основываться на законах и потребностях реального или божественного мира, они должны исходить из какого-то другого мира, о котором теоретический разум в силу своей принципиальной ограниченности ничего определенного сказать не может.

Мораль – область практического разума, который обнаруживает себя и руководит человеком посредством нравственного долженствования, объяснить и раскрыть содержание которого теоретический разум, т. е. человеческое познание, не в силах.

Безосновательность нравственного закона оборачивается у Канта его бессодержательностью, иначе говоря, признанием невозможности вывести и обосновать конкретное содержание нравственных требований – «материю поступков». Можно только сформулировать формальные условия морального поведения. Это наличие бескорыстной «доброй воли», способной свободно, безо всякого давления или принуждения извне, а только из уважения к нравственному долгу следовать формальному идеалу человеческого общежития. Этот формальный идеал морали Кант изложил в требованиях категорического императива: «Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства» и «Относись всегда к другому человеку как к цели, но никогда как к средству».

В отличие от гипотетических императивов, которые как раз выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетливости, категорический императив формулирует высшую цель человека и требует следовать ей несмотря ни на что. В нем фиксируется формальное выражение того идеала, который в соответствии с практическим (моральным) разумом человечества должен быть безотносителен к реальности в принципе. Пусть даже этот идеал никогда не существовал и даже не сможет осуществиться вследствие своей беспочвенности в земной жизни, где, по-видимому, гармония человеческих стремлений к благополучию и счастью и нравственным долгом недостижима.

Это противоречие стремлений человека к счастью и требований долга может быть, по-видимому, разрешено только за пределами земной жизни человека, и гарантом его может быть только Бог. Поэтому, если мы хотим допустить возможность осуществления нравственного закона, который постоянно этого требует, напоминая нам о себе голосом совести, то необходимо допустить бытие Бога и бессмертие души.

Так Кант опять вернулся к религии, «доказав», что религиозная вера сама есть следствие моральности человека.

Теперь становится понятно и то, как человек может быть свободным. В реальном, чувственном мире все поступки человека подчинены строгой необходимости причинно-следственных связей. Что бы он ни совершил, его действия есть следствие определенных причин, и поэтому нельзя винить человека или ставить ему какие-то поступки в заслугу. В реальном мире ни мораль, ни свобода невозможны.

Тем не менее мы осуждаем и хвалим людей за их поступки, выносим моральные оценки, живем так, будто мораль действительно существует, а человек способен добровольно и свободно ею руководствоваться.

Это возможно только при условии, что человек одновременно пребывает в двух различных мирах – материально существует в пространственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, а духовно – вне его. В первом из них он несвободен, все его действия обусловлены и он над ними не властен. Это как бы внешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном, мире, вне времени и пространства и власти прошлого, человек свободен взвешивать, выбирать и решать, как ему поступить. И за это только он и может нести ответственность – выбрал ли он добровольно и свободно поступок в соответствии с требованием долга или уклонился от его выполнения, спрятавшись за всевозможные обстоятельства, определяющие его выбор.

То есть человек свободен только в акте морального выбора, в котором он выбирает даже не поступок, а себя – себя как свободного морально и достойного субъекта или же себя как вещь среди других вещей. Только в моральном пространстве, в обращенном в будущее намерении человек оказывается подчинен нравственному требованию и одновременно свободен, ибо оно предполагает в качестве обязательного условия добрую волю.

Таким образом, у Канта вся область нравственности, долженствования, свободы, нравственного идеала представляет собой некую сверхъестественную и даже сверхбожественную реальность, о которой наука может лишь догадываться на основании косвенных свидетельств – внутренних переживаний, движений души, явлений моральной жизни.

В соответствии со своим методом восхождения от того, что есть, к тому, при каких условиях это возможно, кантовская этика сформулировала некоторые основные идеи относительно мира морали, вскрыла ее специфику и важнейшие формальные характеристики, но одновременно положила предел претензиям науки проникать в глубь морали, формулировать моральные ценности и обосновывать их.

Наука, по Канту, имеет дело с законами естественного мира и формулирует императивы умения – она дает нам средства для достижения наших земных целей. Но она не способна давать нам цели и ценности, ибо это результат нашей свободной деятельности, не связанной никакими естественными законами. И если низшие цели, вытекающие из телесного устройства человека, она еще способна сформулировать, то высшие, моральные цели и ценности – это область морали, формулирующей императивы долженствования, носящие абсолютный, безотносительный к реальности характер.

Отсюда берет начало раскол в послекантовской этике – претендующая на строгую научность эмпирическая и рационалистическая этика имеет дело только с описанием и объяснением фактов нравственной жизни, но отказывается формулировать и обосновывать моральные цели, а все рассуждения о человеческих целях, ценностях, смысле жизни строятся принципиально ненаучным способом.

Даже сама кантовская этика, будучи наукой о должном, полностью переосмысливает это должное. Это наука не о том, что конкретно должен делать человек, а о том, чему он должен следовать в качестве морального субъекта – не знанию, не науке, не вере, а только велениям практического разума, т. е. нравственности. Упования и надежды на научное знание или религиозную веру, на проникновение в законы истории или волю Бога могут, конечно, придать человеку уверенность в своих силах и правоте, но только ценой утраты себя как нравственной личности.

И наоборот, следование самоочевидным требованиям нравственного долга, звучащего в человеке голосом совести, даже если они при этом противоречат неким «научным истинам» или велениям от имени Бога, позволяет человеку сохранить свое нравственное достоинство и подлинно человеческое величие.

Постоянное превозношение нравственности, защита морали, внутренней убежденности и доброй воли, отстаивание необходимости следования долгу и нравственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы свидетельствуют о глубоком гуманистическом содержании кантовского учения. Признание равенства прав всех людей в моральном отношении, обоснование духовной автономии и достоинства человеческой личности обусловливают его демократичность.

Очень велик вклад Канта в разработку проблем специфики нравственности, механизмов ее функционирования и активной роли морального самосознания личности.

Однако все эти достижения сочетались у Канта с ограничением возможности науки познавать и обосновывать нравственные цели и ценности, с морализаторством и пессимизмом в отношении влияния морали на ход человеческой жизни.

Главнейшую черту кантовской этики – его идею об абсолютной автономии морали попытался переосмыслить Гегель.

 

2. Главнейшую черту кантовской этики – его идею об абсолютной автономии морали попытался переосмыслить Гегель.

Место немецкого философа Г. Гегеля в истории этики не столь значительно, как в истории философии в целом. Однако тот решительный шаг вперед, который он сделал по сравнению с Кантом, - переход от этики доброй воли к этике социально содержательной деятельности, исторически значимых поступков - был абсолютно необходим для возникновения историко-материалистической теории морали. Ранние гегелевские рукописи развивают моральную концепцию, существенно отличную от соответствующих воззрений в произведениях, в которых излагается развитая система философа.

<