Одним из важнейших правил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе. 4 страница

Человек, постигший истинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым, скромным и незлобивым, отказавшись от всяких привязанностей в жизни, проповедуя своей жизнью смирение и отказ от зла. Он должен быть правдивым и нежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться от собственных недостатков посредством постоянной работы над собой, выдержки и долготерпения – именно в этом заключается высший аскетизм, ведущий к нирване.

Такой человек может быть бхикшу – странствующим нищим, или оставаться в своем прежнем социальном качестве, но его духовный статус делает его брахманом независимо от происхождения и кастовой принадлежности.

Образ брахмана трактуется здесь не как недостижимая высшая каста, а как высшая цель самосовершенствования человека, которая хоть и очень трудна, но достижима для всех. Это своего рода нравственный идеал, достижение которого вознаграждается нирваной – состоянием угасания и остывания страстей и желаний, обретения полной невозмутимости и бесстрастия, пребыванием души в покое и тишине, мире и счастье.

Итак, можно констатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль за человека, протест против его унижения и угнетения, против кастового строя, стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданий и зла. Однако в реальности тогдашней жизни для подлинного решения проблем страдания не было практических возможностей, и поэтому приходилось искать идеальный выход при помощи усилий, направленных на изменение сознания, преобразование внутреннего мира человека и устранение посредством этого чувства и сознания несчастья. Буддизму оказалась в полной мере присуща характерная для идеализма попытка разрешения проблем посредством одного только изменения сознания, оставляющая эти проблемы в действительности нерешенными.

Абсолютизируя страдание как суть человеческой жизни, буддизм оказывался совершенно далек от поиска его действительных социальных источников и корней, чем затемнял их понимание и косвенно мешал их преодолению.

Наиболее глубокое воздействие на развитие этической мысли в Китае оказало учение Конфуция (Кунцзы), жившего в VI-V вв. до н. э. Подобно Будде Конфуций не интересовался вопросами онтологии и гносеологии, тем не менее источником нравственных требований и ценностей он полагал небо (Тянь) как высшую творческую силу, действующую в природе и обществе. Небесное веление есть судьба, которой подчинены и люди, и государства, и человек должен беспрекословно следовать воле неба.

Центральным понятием его этики является «жэнь», которое обычно переводится как гуманность, человечность, человеколюбие.

Оно выражает требование доброжелательности, уважительности, почтительности, верности долгу и взаимности в отношениях между людьми и рассматривается как цель нравственного совершенствования. Отсюда вытекают сформулированные Конфуцием моральные требования:

· плати добром за добро и справедливостью за зло,

· познавай себя, уважай и люби старших,

· строго соблюдай существующий порядок,

· почитай предков, заботься о младших.

Одним из важнейших правил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе.

Принцип «жэнь» дополняется у Конфуция понятием «сяо», выражающим суть взаимоотношения младших к старшим по возрасту и общественному положению, – это сыновняя преданность, почтительность и любовь, поддерживающая установленный небом порядок, опирающийся на представление, что император – сын неба, осуществляющий его волю, он – отец всех населяющих Поднебесную. Этот порядок строго иерархичен, его образуют четыре класса людей, различающихся степенью обладания мудростью. К высшим категориям принадлежат обладающие от рождения высшим знанием и приобретающие его посредством учения – благородные мужи, составляющие основу порядка. Две низшие категории образуют те, кто учится с трудом или вообще не способен к знаниям. Это народ, который во имя сохранения порядка можно и нужно заставить повиноваться, хотя и нельзя заставить понимать почему.

Третьим важнейшим принципом конфуцианского учения является «ли» – означающий церемонии, ритуал. Церемонии – внешнее выражение почтительности и преданности установленному порядку, они оказывались весьма сложными и длительными, точно расписывающими поведение человека в любых ситуациях и регламентирующими его. И только неукоснительное соблюдение «ли» может обеспечить порядок в Поднебесной, предотвратить волнения, смуты и мятежи.

Опора государства – благородные мужи, строго следующие принципам «жэнь», «сяо» и «ли». Их обязанность – наставлять народ в добродетели путем примера, а если нужно, применяя силу.

Обучение же добродетели, заключающееся в постоянном морализировании и изложении мелочно расписанных предписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев – ученых-книжников и одновременно государственных советников и чиновников.

В то же время оно препятствовало развитию личной самостоятельности человека в вопросах морали, а тем самым и развитию самой морали.

 

 

2. Приступая к рассмотрению античной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она явилась одним из выражений грандиозного и невиданного ранее взлета в истории мировой культуры, так называемого «греческого чуда». Античная культура на многие века предстала как классический образец гармонии человека и общества, жизни и искусства, действительности и высокого человеческого духа. Дав миру образец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культура продемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества, выработала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.

Главным отличием от цивилизаций Древнего Востока, определившим принципиально новый тип развития античной Греции, стало значительно более интенсивное и динамичное разложение родового общества и становление классового, с глубоким разделением труда, появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда в рамках товарного производства, развитием торговли, денег, городов как центров новой культуры.

Эти глубинные процессы обусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии и быстро набирающего силу демоса, сопровождавшееся политической и идеологической борьбой и завершившееся в основном победой демоса и установлением рабовладельческой полисной демократии.

Победа демократических форм организации общественной жизни способствовала резкому оживлению политической и духовной ее сферы, предопределила социальный, политический и идеологический плюрализм, борьбу мировоззрений, идей и мнений. Эта борьба в основном была направлена на подрыв религиозно-мифологического мировоззрения и традиционной нравственности родового общества, утверждение новых представлений об обществе, человеке, нравственности.

Именно с непосредственной практической необходимостью замены традиционного мировоззрения и нравственности позднеродового общества, обосновывающего господство и привилегии родоплеменной, военной и землевладельческой аристократии на всей сумме мифологических представлений и «извечности» существующего порядка, связано появление новой философии.

Главным предметом нравственно-этических размышлений в «предфилософии» – мифологии, эпосе, драматургии и поэзии, а также в исканиях первых философов – Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и других – является положение человека в быстро изменяющемся мире. Эти изменения знаменовали собой переход от устойчиво традиционных структур общинного уклада жизни, где индивид полностью подчинен обычаям, традициям, мифологемам, к демократическому укладу, нуждающемуся в человеке, осознающем себя и свои интересы в отношении к общему благу.

Поэтому, если присмотреться к рассуждениям первых философов, то за их представлениями об устройстве бытия, поисками его единого субстанционального основания и отношения отдельных вещей к общему основанию можно увидеть действительную проблему, имеющую социально-нравственный подтекст, – индивидуализация человека, его отделение от общества и поиск путей самоопределения.

И если вначале ответ на эту проблему давался в традиционном духе посредством мифологического, космологического или натурфилософского обоснования: жить и поступать нужно вот так, потому что так устроены космос, природа, – то в V в. до н. э. в связи со значительными социальными изменениями происходит переворот в общественном сознании и философии.

Окончательное установление и упрочение демократии, оживление политической и идеологической жизни, всеобщий подъем патриотических и гражданских чувств, вызванный успешными греко-персидскими войнами, приводят к перемещению в V в. до н. э. философских интересов с области космологических и натурфилософских проблем на положение человека в обществе. Демократия порождает новые представления о человеке, когда его ценность и достоинства определяются не происхождением и знатностью, не местом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, делами, способностями и умениями, общественной активностью. Это требует пересмотра традиционно-мифологического взгляда на человека.

Демократия с ее идейным плюрализмом и столкновением мировоззрений, взглядов, точек зрения порождает вопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости, честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области, доказательстве и опровержении каких-то позиций. И с этого момента философия уже вынуждена анализировать и осмысливать природу самих понятий и духовных ценностей, выступать в качестве теоретического самосознания.

Новый образ жизни требует и нового человека, способного осознавать и формулировать свои позиции и интересы и интересы общества, анализировать их, рассуждать самостоятельно и убеждать других в правильности своих позиций, т. е. владеющего способностью мышления, ораторского искусства, публичной полемики.

Все вместе это вызвало к жизни появление софистики – широкого просветительского движения и философско-этического учения, обосновывающего личную независимость человека в вопросах морали и его приоритет по отношению к космосу и вообще окружающей действительности.

В самом общем виде суть проблематики, занимавшей софистов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организации, социальных институтов, форм правления, законов и добродетелей – являются ли они установлением божественным, или хотя бы естественным, и поэтому имеющим однозначный, вечный и неизменный характер, или все это человеческие установления и поэтому относительны, изменчивы и произвольны?

Первая из этих альтернатив отражала интересы сохранения старых привычных порядков и подчинение им человека, в то время как вторая предполагала освобождение человека от пут мифологии, родовой морали и обычаев, от власти навязанных традиций и установлений.

И ответ, который дали софисты, звучал так: «Человек есть мера всех вещей...». Это означало огромный прогресс в деле раскрепощения человека, обретения им самостоятельности. Софисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо подчиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению и анализу, следуя лучшему.

В приложении к вопросам нравственности позиция софистов предполагала, что человек сам является критерием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всех содержания добродетелей, что моральные ценности зависят от пользы и интересов человека, т. е. являются относительными.

Деятельность софистов, безусловно, несла прогрессивный смысл – утверждала основы новой, гуманистической, морали, расшатывала устои старой, авторитарной, подчиняющей человека чуждым ему ценностям и лишающей самостоятельности.

Софисты защищали личную свободу человека в вопросах морали, подчеркнув значимость внутреннего субъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.

Однако абсолютизация относительности и субъективности моральных ценностей привела их к этическому релятивизму, утрате объективных общезначимых критериев морали и нравственных оценок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовного единения людей и в конечном счете к моральному цинизму и беспринципности.

Вот против этих крайностей этического учения софистов и выступил Сократ, заслуживший своей остроумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции.

Его философские взгляды не получили систематического изложения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Сознательно отказавшись от натурфилософских проблем, Сократ сделал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни – вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он всегда побуждал их участников к самостоятельному поиску нравственной истины и к самосовершенствованию.

Сократ был весьма обеспокоен крайним субъективизмом софистов. Рассматривая мораль как глубочайшую основу человеческой жизни, он высказал твердое убеждение в существовании общих определений морали, стремился найти объективные, общезначимые характеристики нравственных понятий. Он считал, что без единой системы нравственных ценностей, имеющих для людей одинаково положенное содержание, которое обладает устойчивым и общеобязательным характером, общество оказывается в опасности. Ибо в таком обществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, что справедливо, а что нет.

Вместе с тем он был согласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра и добродетели, а не подчиняться навязанным ему требованиям и ценностям.

В итоге поиски объективного, общезначимого и одинаково положенного содержания добродетели, которое должно быть обретено человеком в результате его собственных самостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель есть знание.

Ведь именно знание обладает всеми этими характеристиками. Поэтому нравственная жизнь и добродетельное поведение – это соответствующее знанию, истинной идее в душе человека, а безнравственное поведение – проявление невежества. Невежественный человек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь общества и не следует им, тем самым нанося вред обществу, а значит, и себе.

В то же время Сократ под знанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, которое передается посредством простого научения. Софисты лишь по видимости учат добродетели, ибо они не признают за нею общеобязательного характера, а следовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, но отвергает возможность ему научиться.

Это противоречие можно правильно понять, если только допустить, что добродетель есть особого рода знание, которое не передается и не переносится извне, а как бы возникает в душе человека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания, единство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.

Сократовский этический рационализм в конечном счете приобретал в глазах простолюдинов аристократический и элитарный характер, что вместе с его иронией, разоблачавшей их самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывателя человеком. И по ложным обвинениям он был осужден и казнен.

 

3. Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражением исторической и личной драмы.

Платон жил во времена, когда расцвет античного полиса сменялся его упадком, и надвигающийся кризис демонстрировал, как корыстолюбивый эгоизм и индивидуалистические настроения все более вытесняли идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма и нравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял как наступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейся невежественной черни, олицетворяющей косное и грубое материальное начало.

Разочаровавшись в несовершенстве реальной действительности, пронизанной борьбой за низменные и грубые материальные интересы и выгоды, наполненной враждой и злобой, невежеством и насилием, презрением черни к идеалам разума и справедливости, нравственным добродетелям, Платон был вынужден обратиться к идеальной действительности и признать ее за высшую реальность.

Суть его этического идеализма заключается в романтической вере в силу идеала, в идеальное вообще как истинно сущее бытие, стремление к которому составляет главное человеческое предназначение.

Не его идеалистическая онтология послужила основой этики, а трагическое несовершенство человеческой жизни, в которой не нашлось места для разумности, справедливости, совершенства, стало основой идеалистической онтологии, перенесения основных жизненных ценностей в сверхчувственный и сверхъестественный мир. Расхождение человеческих чаяний и стремлений с попирающей их действительностью всегда являлось питательной почвой для утопического сознания, воплощением которого стала платоновская концепция истинно сущего бытия, идеального государства и человека.