Внешний мир, внутренний мир, совместный мир 6 страница

1. На первый взгляд может показаться, что раз мифическая действительность есть сказочная действительность, нереальная, потусторонняя, то иначе не может и быть, как то, что мифология и метафизика тождественны. На деле же такое отождествление есть опять-таки не описание мифической действительности, как она есть, но привнесение совершенно особых, иноприродных точек зрения. Миф есть сказка. Для кого – сказка? Для того, кто сам является мифическим субъектом и сам живет этим мифом? Ничуть не бивало. Для мифического сознания, как такового, миф вовсе не есть ни сказочное бытие, ни даже просто трансцендентное.

Это – самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие. Это сказка для позитивиста, да и то не для всякого, а специально для позитивиста XVII–XIX веков. Характеризуя миф как потустороннюю сказочную действительность, мы не вскрываем существа мифа, а лишь выражаем свое отношение к нему, т. е. характеризуем самих себя, а не миф. Пусть миф – сказка. Но это верно только тогда, если мы твердо запомним, что эта сказка есть реальное и даже чувственное бытие, что она нисколько не потустороння, а если, наконец, и потустороння, то опять-таки не так потустороння, как некоторые метафизики учат о своем сверхчувственном бытии, но так, что эта потусторонность является воочию как реальное, видимое и осязаемое жизненное событие. Ясно, что простое указание на сверхчувственность тут ничем не поможет. Миф гораздо более чувственное бытие, чем сверхчувственное. Мифические герои родятся, живут, умирают; между ними происходят сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования: почему все это мы должны считать метафизикой? Я утверждаю, что цвета, воспринимаемые нами всегда мифически, необходимым образом чувственны, несмотря на то что могут быть наделяемы весьма не свойственными им качествами. Так, всякий вполне реально воспринимал, например, теплые цвета, холодные цвета, жесткие цвета. Это значит, что в данном восприятии (мы его должны назвать мифическим) теплота и холод воспринимаются зрением, они видимы. Почему это не есть самая реальная видимость, и почему мы должны считать это метафизикой? Я могу слышать (и всякий слышал) сталь, ибо кто же не знает стального голоса или серебристого голоса? Напрасно теоретики музыки говорят только о высоте звука. Звуки не только высоки, но и тонки, толсты, а греки говорили прямо об острых и тяжелых звуках. Далее, звуки, несомненно, бывают большого объема и малого объема, густые, прозрачные, светлые, темные, сладкие, терпкие, мягкие, упругие и т. д. По-моему, зрением можно воспринять мягкость и нежность, вес и вкус вещи. И от этого ни зрение, ни слух не становятся метафизическими, хотя они, несомненно, получают тут мифологическое значение. Едва мерцающая в абсолютной темноте лампадка перед образом, несомненно, продиктована интуициями слабого, но искреннего, теплого и часто горячего сердца, объятого тьмой небытия и взыскующего, по мере слабых сил, подлинного бытия, которое и является, освещая всё в меру этого взыскания. Я приведу замечательный пример одного мифического изображения; и мы на нем должны убе-

g

HTbCH, что мифология очень мало имеет общего с метафизикой, то – похождения философа Хомы Брута в гоголевском «Вии».

Некая «бабуся» со страшным блеском глаз приближается к Хоме. «Философ хотел оттолкнуть ее руками, но, к удивлению, заметил, что руки его не могут приподняться, ноги не двигались; и он с ужасом увидел, что даже голос не звучал из уст его: слова без звука шевелились на губах. Он слышал только, как

билось его сердце; он видел, как старуха подошла к нему, сложила ему руки, нагнула ему голову, вскочила с быстротою кошки к нему на спину, ударила его метлою по боку, и он, подпрыгивая, как верховой конь, понес ее на плечах своих. Все это случилось так быстро, что философ едва мог опомниться и схватил обеими руками себя за колени, желая удержать ноги, но они, к величайшему изумлению его, подымались против воли и производили скачки быстрее черкесского скакуна. Когда уже минули они хутор, и перед ними открылась ровная лощина, а в стороне потянулся черный, как уголь, лес, тогда только сказал он сам себе: «Эге, да это ведьма!» «Он чувствовал какое-то томительное, неприятное и вместе сладкое чувство, подступавшее к его сердцу». Далее ему внизу видится какая-то русалка. «Она оборотилась к нему,– и вот ее лицо, с глазами светлыми, сверкающими, острыми, с пеньем, вторгавшимся в душу, уже приближалось к нему, уже было на поверхности и, задрожав сверкающим смехом, удалялось; и вот она опрокинулась на спину,– и облачные перси ее, матовые как фарфор, не покрытый глазурью, просвечивали перед солнцем по краям своей белой эластически-нежной окружности. Вода в виде маленьких пузырьков, как бисер, осыпала их. Она вся дрожит и смеется в воде... Видит ли он это или не видит? Наяву ли это или снится? Но там что? Ветер или музыка? Звенит, звенит, и вьется, и подступает, и вонзается в душу какою-то нестерпимою трелью. Что это? думал философ Хома Брут, глядя вниз, несясь во всю прыть. Пот катился с него градом. Он чувствовал бесовски-сладкое чувство, он чувствовал какое-то пронзающее, какое-то томительно-страшное наслаждение. Ему часто казалось, что будто сердца уже вовсе не было у него, и он со страхом хватался за него рукою».

Гоголь проявляет во всем этом отрывке не просто поэтическую, но именно мифическую интуицию, давая гениальным образом целую гамму мифических настроений. И мы прекрасно понимаем, что это экстатическое состояние, доводящее до сердечного припадка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о «сверхчувственном», но которая не имеет и следа этих реальных, этих чувственных, часто почти животных аффектов.

2. Далее, метафизика не только как-то относится к «сверхчувственному», а мифология по преимуществу к чувственному. Метафизика есть наука или пытается быть наукой или наукообразным учением о «сверхчувственном» и об отношении его к «чувственному», в то время как мифология есть не наука, а жизненное отношение к окружающему. Миф ни с какой стороны не научен и не стремится к науке; он совершенно не-научен, вернее, вне-научен. Он – абсолютно непосредствен и наивен и не требует никакой специальной работы мысли, тем более научной или научно-метафизической. Мысль работает в мифе отнюдь не больше того, сколько требуется мыслить для взаимообщения с обыкновенными пешими и людьми. Для метафизики же нужны доказанные по-

ложения, приведенные в систему выводы, терминологическая ясность и продуманность языка, анализ понятий.

3. Для мифического сознания все явлено и чувственно-ощутимо.
Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесно
стью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и хри
стианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную ду
ховность этой религии. И индийские, и египетские, и греческие, и
христианские мифы отнюдь не содержат в себе никаких специально
философских или философско-метафизических интуиции или уче
ний, хотя на их основании и возникали и могут принципиально
возникнуть соответствующие философские конструкции. Возьмите
самые исходные и центральные пункты христианской мифологии –
и вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно явленное и
физически осязаемое. Как бы духовно ни было христианское пред
ставление о Божестве, эта духовность относится к самому смыслу
этого представления; но его непосредственное содержание, то,
в чем дана и чем выражена эта духовность,– всегда конкретно,
вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть «прича
щение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее «духов
ная» мифология всегда оперирует чувственными образами, невоз
можна без них и в этом смысле есть полная противоположность
метафизики как абстрактно-научного или наукообразного учения о
сверхчувственном.

4. Ко всему этому надо прибавить, что как все наши отграниче
ния мифа от прочих областей человеческого творчества имеют
характер не только отрицательный, но и положительный, заимст
вуя из этих областей то, в чем нужно видеть подлинное сходство
с ними мифа, так и сопоставление мифологии с метафизикой
должно привести нас не просто к отрицательному суждению, что
мифология не есть метафизика, но и к указанию тех сторон в
метафизике, которые действительно сходны с мифологией и иска
женное представление которых и приводит многих к прямому
отождествлению мифологии с метафизикой вообще. Я имею в виду
самое центральное ядро всякой метафизики – учение об отноше
нии сверхчувственного к чувственному. Что тут надо отбросить
момент самого учения, науки – это нам уже ясно: миф не наука
и не философия и никакого прямого отношения к ним не имеет.
Что отношение этих двух миров не есть в мифе не только абст
рактное построение, но также и натуралистически-причинное их
взаимоотношение – это также нам ясно: подобный дуализм ра-
юрвал бы мифическую действительность пополам; и вместо живой
картинности жизни, где чувственное явление и сверхчувственная
сущность слиты в неделимый и неразложимый лик жизни, мы име
ли бы явление без сущности, т. е. без смысла, без формы, с
одной стороны, и, с другой стороны,– сущность без явления,
т. е. без проявления, абстрактную сущность, только мыслимую,
но не реально осуществленную. Но возникает вопрос: можно ли
считать для мифа несущественным самую антитезу чувственного
и сверхчувственного, не фактическое разделение, а только чисто

смысловую антитезу, пусть даже примиряемую в некоем новом синтезе? Не свойственна ли все-таки мифу какая-то отрешенность, пусть не идеально-смысловая, не научно-гипотетическая, не метафизически-натуралистическая и, наконец, даже вообще не философская? Сопоставляя мифологию с наукой и метафизикой, мы говорим, что если те – исключительно логически-отвлеченны, то мифология во всяком случае противоположна им, что она чувственна, наглядна, непосредственно-жизненна и ощутима. Но значит ли это, что чувственное уже по одному тому, что оно чувственное, есть миф, и значит ли это, что в мифе нет ровно никакой отрешенности, ровно никакой хотя бы иерархийности? Не нужно долго всматриваться в природу мифического сознания, чтобы заметить, что в нем есть и его природе существенно свойственна некая отрешенность и некая иерархийно-с т ь. Как бы реально Хома Брут ни ездил на ведьме, а она на нем,– все же тут есть нечто отличное от того, когда люди ездят просто на лошади или лошадь переправляют через реку на пароме. И всякий скажет, что, хотя миф и чувствен, и ощутим, осязаем, видим, все же тут есть нечто необходимое, как-то отрешенное от обыкновенной действительности и как-то, пожалуй, нечто высшее и глубокое в иерархийном ряду бытия. Что это за отрешенность, мы пока не знаем. Но мы уже знаем, что она ничего не имеет общего ни с отъединенностью научного анализа от своего предмета, ни с отъединенностью сущности от явления (когда они противостоят друг другу как два факта, причинно действующие один на другой), ни, наконец, с отъединенностью произвольной фантастической выдумки от реально наличных, эмпирических фактов. Если для метафизики характерна эта отрешенность, мы можем сказать, что в мифологии есть нечто метафизическое. Но если для метафизики существенно что-нибудь другое, то мифология не есть метафизика и даже просто не метафизична. В мифологии налична какая-то необычность, новизна, небывалость, отрешенность от эмпирического протекания явлений. Это, вероятно, и заставляло многих отождествлять мифологию с метафизикой, для чего, как мы теперь убедились, нет совершенно никаких оснований. Есть только то весьма отдаленное сходство, что миф содержит в себе момент сверхчувственный, который является как нечто странное и неожиданное. Но от этого далеко до какого-нибудь метафизического учения. Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности.

V. Миф не есть ни схема, ни аллегория. С этим отграничением мы вплотную подходим к раскрытию подлинно мифического взаимоотношения чувственного и сверхчувственного, хотя и не решаем его вполне, а только намечаем общий его смысл. Тут, однако, надо уберечься от множества эквивокаций и не впасть в грубое и

некритическое употребление некоторых популярных понятий и терминов.

1. Прежде всего, необходимо дать себе строгий отчет в том,
что такое аллегория. С самого начала должно быть ясно, что
аллегория есть прежде всего некая выразительная форма, форма
выражения. Что такое выражение? Для выражения недостаточен
смысл или понятие само по себе, напр., число. Выразительное
бытие есть всегда синтез двух планов, одного – наиболее внеш
него, очевидного и другого – внутреннего, осмысляющего и подра
зумеваемого. Выражение есть всегда синтез чего-нибудь внутрен
него и чего-нибудь внешнего. Это – тождество внутреннего с
внешним. Мы имеем тут нечто, но созерцаем его не просто как
такое, а сразу же, вместе с ним и неразъединимо от него, зах
ватываем и еще нечто иное, так что первое оказывается только
-стороной, знаком второго, намеком на второе, выражением его.
Самый термин выражение указывает на некое активное направле
ние внутреннего в сторону внешнего, на некое активное само
превращение внутреннего во внешнее. Обе стороны и тождест
венны – до полной неразличимости, так что видится в выражении
один, только один и единственный предмет, нумерически ни на
что не разложимый, и различны – до полной противоположности,
так что видно стремление предмета выявить свои внутренние
возможности и стать в какие-то более близкие познавательно-
выявительные и смысловые взаимоотношения с окружающим.
Итак, выражение есть синтез и тождество внутреннего и внешнего,
самотождественное различие внутреннего и внешнего. Аллегория
есть бытие выразительное. Стало быть, аллегория также имеет
нечто внутреннее и нечто внешнее; и спецификум аллегории можно
найти, следовательно, только как один из видов взаимоотношения
внутреннего и внешнего вообще.

2. Какие же возможны вообще виды этого взаимоотношения?
Их очень много. Но следуя Шеллингу', можно указать три основ
ных таких вида. При этом будем иметь в виду, что наши термины
«внутреннее» и «внешнее» – очень общие термины и их можно за
менить другими, более узкими и более специфичными с той или
другой точки зрения. Так, говоря о «внешнем» как проявлении
«внутреннего», мы замечаем, что всякое «внешнее» есть частный
случай «внутреннего», что оно именно такое «внутреннее», которое
проявилось вовне. Другими словами, более «внутреннее» есть
и более общее, а более «внешнее» есть и более частное. Точно
так же можно сказать, что более «внутреннее» есть более отвлечен
ное, а более «внешнее» есть более конкретное или что более
«внутреннее» есть более идеальное, смысловое, а более «внешнее»
есть более реальное, образное. Таких квалификаций можно найти
много. Но важна самая центральная и наиболее общая антитеза,
лежащая в основе всех указанных частных антитез. Ею, как
бы ее ни именовать, и займемся.

лен ногами и оголенными выше плеч руками, как это требуется по последней моде 1925–1928 гг. Я лично терпеть не могу женщин с непокрытыми головами. В этих последних есть некоторый тонкий блуд, обычно мужчинам нравящийся. Также нельзя быть христианином и любить т. н. «изящную литературу», которая на 99% состоит из нудной жвачки на тему о том, как он очень любил, а она не любила, или как он изменил, а она осталась верной, или как он, подлец, бросил ее, а она повесилась или повесилась не она, а кто-то еще третий, и т. д. и т. д. Не только «изящная литература», но и все искусство, с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед старознаменным догматиком «Всемирную славу» или Преображенским тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится с красотой и значением колокольного звона. Христианская религия требует мифологии колокольного звона. Христианин, если он не умеет звонить на колокольне или не знает восьми церковных гласов, или, по крайней мере, не умеет вовремя развести и подать кадило, еще не овладел всеми тонкостями диалектического метода. Колокольный звон, кроме того, есть часть богослужения; он очищает воздух от духов злобы поднебесной. Вот почему бес старается, чтобы не было звону. Нельзя, далее, также быть евреем и – не обрезываться и не делать того, что бывает после обрезания, как нельзя католику замазывать вопрос о Filioque и не искать чувственного явления Христа, Богоматери и святых, и как нельзя коммунисту любить искусство. Мифология обязывает. Раз искусство, значит,– гений. Раз гений, значит,– неравенство. Раз неравенство, значит,– эксплуатация. К чему же это ведет? Ведь мы же гоним попов за эксплуатацию, за то, что они, обладая большими знаниями и умея влиять на народ, подчиняют его своей власти, заставляя платить за те «утешения», которые он от них получает. Но разве не то же делает Шаляпин? Пользуясь своим талантом и умея влиять на народ, он извлекает из несчастного ремесленника или студента последнюю копейку, заставляя его идти в театр, слушать его пение и смотреть его игру. Тут одно из двух: или эксплуатации никакой действительно не должно быть, тогда искусство должно быть искореняемо наравне с религией; или искусство нужно поощрять и тогда, во-первых, нужно допустить, что эксплуатация – необходима, что рабство – двигатель культуры, и, во-вторых, тогда совсем не очевидно, что должна быть искореняема религия (а если она и при этом условии должна быть искореняема, то уже, очевидно, не потому, что она – эксплуатация, но потому, что она – нечто другое, т. е. искоренение религии при этом условии будет предполагать, что религия не сводится на эксплуатацию, а есть нечто своеобразное и специфическое). Конечно, эксплуатации не должно быть ни в каком случае, ни в целях искусства, ни в целях религии. Поэтому логический вывод из коммунизма – это искоренение также и искусства. Московский Большой театр – мощно организованный идеализм, живущий исключительно ради индивидуалистического превознесения и в целях эксплуатации. Нужно немедленно заставить всех этих бывших «артистов императорских театров» перейти на подлинно

общественно полезный и производительный труд. Будь я комиссаром народного просвещения, я немедленно возбудил бы вопрос о ликвидации всех этих театров, художественных и музыкальных академий, институтов, школ, курсов и т. п. Соединять искусство с пролетарской идеологией – значит развивать изолированную личность, ибо искусство только и живет средствами изолированной личности. Искусство может быть допущено только как вид производства, т. е. как производство чего-нибудь нужного и полезного. Однажды я уже пробовал показать, что «свободное» искусство и наука есть всецело достояние либерально-буржуазной культуры '. Феодализм и социализм вполне тождественны в том отношении, что оба они не допускают свободного искусства, но подчиняют его потребностям жизни, с тою разницей, что христианство понимает жизнь и «производство» как спасение в Боге, социализм же – как фабрично-заводскую производительность. Поэтому давно пора перестать нам культивировать у себя буржуазную и поповскую культуру искусства. Долой всех артистов, художников и писателей – угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф, как и всякая религия не могла его не давать в свое время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства. Только в порядке чисто временного несовершенства и неполноты личность может не содержать мифов в развитой форме. Но зато она сама, с самого начала, есть уже творчество мифа, пусть даже сама не являясь мифом как таковым. Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением – без всякого выражения, выявления и функционирования личности. Как это было бы возможно? Не есть ли уже самое самоутверждение некоторое самопроявление и функционирование?

Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться в своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т. е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он – эн е р г ийно е, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени.

IX. Миф не есть догмат. В это отождествление легко впасть после произведенного только что отграничения мифа от религии. В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображение, ее лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он в таком случае догмат? Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное содержание религии. Он есть форма и начертание постижений и достижений, данных в религии. От этого замутняющего все дело рассуждения необходимо тщательно уберечься.

1. а) Миф не есть догмат по одному тому, что миф как таковой,

чистый миф, не есть вообще религия. Догмат предполагает некоторый минимум религиозного опыта, в то время как миф может существовать вне всякой религии (напр., в науке или искусстве).

b) Миф не есть догмат, потому что последний есть всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность,
видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и все
на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь
не больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия.
Во всяком случае, тут нет никакой ни вообще изолированной реф
лективной функции, ни даже такой изолированности, которая как
бы неотделима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о рефлек
сии.

c) Миф не есть догмат, потому что догмат есть не только реф-
лектированный, но и абсолютизированный миф. Догмат возможен
всегда только как оценка и ценность прежде всего. Это есть утвер-
жденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному,
временному и историческому протеканию явлений. В противопо
ложность этому миф чисто фактичен и историчен. Догмат – абсо
лютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же –
историзация и просто история того или другого личного бытия, вне
значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанци
альности.

2. Эти разграничения вносят большую детализацию в полученную нами формулу мифа как бытия личностного. А именно энер-гийное или феноменальное становление личности, о котором мы только что недавно говорили, может быть теперь понято нами как становление историческое. Если идее противоположно становление и изменение, то абсолютизированной идее противоположна историзованная идея и догмату противоположна история. Религиозный догмат пытается утвердить исторические (как равно и не исторические) факты вне времени, вне протекания, хочет вырвать их из потока становления и противопоставить всему текучему. Миф же как раз текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о событиях, и притом чистых событиях, т. е. таких, которые именно нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность. В истории в связи с этим есть, конечно, определенная относительность и несамостоятельность; она всегда зависима и предполагает нечто неподвижное и устойчиво-смысловое, ибо, чтобы становиться, надо сначала быть чем-то, и это «что-то» должно оставаться неизменным в процессе всего изменения: что же тогда и меняется, если нет ничего неизменного? Итак, история есть становление бытия личностного, и миф есть история. Напомним, однако, что, говоря о «бытии личностном», мы вовсе не имеем и не имели в виду, что все на свете есть только личность, как «всеобщее одушевление» в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и

!00

т. д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие. Разрыв-трава или плакун-трава не есть личности, но мифическое представление об этих вещах возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно так же, говоря об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что история есть всегда история личностей, ни того, что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ. Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена с точки зрения личности и ее становления, и что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности. Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно накануне Иванова дня. При его помощи можно находить клады, открывать железные двери и пр. Это учение о папоротнике отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть ни личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого учения момент принципиально исторический. Это будет значить, что ваш папоротник ни к чему не будет способен; он будет вне людей и влияния на них; он будет равносилен всякому обыкновенному неодушевленному предмету, всякому камню, который валяется на дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике момент личностный (так, как мы понимаем личность); и – это будет значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он окажется безразличным для всякой личности. Мещанское и просветительское возрожденство обычно щеголяет позитивизмом и «эмпирическими» точками зрения в вопросах человеческой «физиологии» и «биологии», сводя все это на биологический процесс и не видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким историзмом отличается в сравнении с этой «научной» бездарностью следующее рассуждение «Пролога» (на 9 ноября)! «Да творятся по умерших третины и девятины, такоже и четыредесятины, в пени их и молитвах и с милостынею, яже к нищим. Третины убо творим, яко в третий день человек по умертвии вида изменяется. Девятины же творим, яко тогда все растечется здание, храниму сердцу единому. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется сердце, в девятый же составляется плоть, в четыредесятый же совершен вид воображается. Ведуще убо божественнии отцы, яко яже за усопших поминания, глаголю, милостыня и службы, вели-ку тем подают ослабу и пользу и обще се церкви творити повелевают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся». Такова история в мифе.

ⁱ 3. При всем резком несходстве мифа, как такового, с догматом, •как таковым, нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести меж-цу ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос.(полную ясность, я должен прибегнуть как к помощи примеров, так jH к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали, Нто догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только ре-

лигия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического богословия), и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в единой формуле это своеобразие существенной структуры догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю, окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолютизации религии было бы равносильно определению его как религиозной религии. Религия открывает некоторый абсолютный факт, как, напр., воскресение Христа. Это есть факт некоей специфически понимаемой истории и некой специфически явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт, который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, догмат есть система теоретического разума, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор, как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна быть отнесена в сферу догматического богословия и – еще дальше – в сферу религиозной философии. Но начало системы – в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли, хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую необходимость – это начало полагается именно в догмате. Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, выполнить первое требование всякой мысленной установки, надо отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре), утвердить как единственно истинный и необходимый. Догмат есть сознательное утверждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть догмат; это – религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но – религиозный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но мифами. Однако наступило время противопоставить христианское учение о троичности языческому