Внешний мир, внутренний мир, совместный мир 9 страница

Итак, мы обнаруживаем неизбежное напряжение, а иногда и неизбежный конфликт между двумя автономными мирами, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы. Мораль не может ничего сказать нам о том, что есть причина и благо произведения, — о Красоте. Искусство ничего не может сказать нам о том, что есть причина и благо человеческой жизни. В то же время человеческая жизнь не может обойтись без самой этой Красоты и без этого интеллектуального творческого начала, где последнее слово принадлежит Искусству. Искусство же реализует себя в самом средоточии этой человеческой жизни, чело-

XX ВЕК

веческих нужд и человеческих целей, где последнее слово принадлежит Морали. Иначе говоря, если верно, что Искусство и Мораль образуют два автономных мира, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы, они все же не могут взаимно игнорировать друг друга; ибо человек присутствует в обоих этих мирах одновременно как интеллектуальный творец и как моральный действователь, субъект актов, в которых решается его судьба. И поскольку художник есть человек, прежде чем быть художником, автономный мир морали безусловно выше (и обширнее), чем автономный мир искусства. Иначе говоря, Искусство косвенным и внешним образом подчинено Морали (1.173-178).

 

КАРЛ БАРТ (1886-1968)

Карл Барт — швейцарский протестантский теолог, основоположник «диалектической теологии». Некоторое время находился под влиянием «либеральной теологии» (В.Херманн. А.Гарнак), но размежевался с ними, категорически отвергнув их попытки нацелить христианство на посюсторонний мир, с помощью религии освятить земные порядки. Вера является божественным чудом и проявляется в форме диалога между Богом и человеком. Но вступить в контакт с Богом невозможно ни через чувства, ни через религиозное переживание, ни через историческое знание. Только сам Бог через Христа может явить себя человеку. Человек в той мере является человеком, в какой он принимает участие в человеческом бытии Иисуса. Поскольку Бог отделен от мира пропастью, то человек имеет определенную свободу и должен нести ответственность за те решения, которые он принимает. Так, в политике человек имеет дело не с божественными, а с человеческими установлениями, и он должен нести ответственность за социальные последствия своих действий. Работа «Христианин в обществе», отрывок из которой приводится ниже, представляет собой доклад, произнесенный Бартом на конференции религиозно-социального движения в Тамбахе в 1919 г., вызвавший бурную дискуссию, которая получила развитие в трудах Бультмана, Бонхеффера, Кокса и др.

Текст цитируется по журналу:

1. Путь. 1993. № 1.

НЛ.Минкша

I

XX ВЕК

Из работы «ХРИСТИАНИН В ОБЩЕСТВЕ»

 

...Что значит для нас слово «христианин»? Что должно оно для нас значить? — Некую обособленную священную область — неважно, объясняем ли мы эту обособленность преимущественно в метафизических или в психологических терминах. Христиан мы считаем отдельной разновидностью среди прочих людей, христианство — отдельным предметом среди прочих предметов, Христа — отдельным явлением среди прочих явлений. Жалобы философов на высокомерие религии, обнаруживающее себя в этой обособленности, не новы, как не ново и поведение теологов, дающее пищу подобным подозрениям. Наученные опытом времени, многие сегодня видят в том, что раньше считалось (и, вероятно, действительно было) богословским высокомерием, признак бедственного положения. Однако эта беда представляется почти неизбежной, и сама философия пока ничего не сказала о возможных способах ее преодоления. Да, мы вновь начинаем ощущать, что смысл так называемой религии состоит в ее сопряженности с реальной жизнью, с жизнью общества, а не в обособленности от нее. Замкнутая в себе святыня не есть святыня. С тоской взираем мы на мир из безопасной гавани нашей некогда столь восхвалявшейся религиозной специфичности, ибо чувствуем — в том числе многие теологи начинают чувствовать, — что не может быть никакого «внутри», пока существует «вне». Однако есть еще взгляд, обращенный изнутри во внешний мир и охватывающий его. Ведь обособленность религиозной сферы имеет свое основание и отнюдь не устраняется тем фактом, что мы наконец осознали: ее быть не должно. В действительности проблема взаимоотношений между «Христом в нас» и миром не сводится к тому, чтобы открыть шлюзы и дать обильным потокам воды напоить жаждущую землю. Сразу же вокруг начинают мельтешить всяческие словосочетания, вроде «социально-христианского», «социально-евангелического», «социально-религиозного». Стоит всерьез задуматься: не свидетельствуют ли на самом деле все эти черточки, расставляемые нами со столь обдуманной смелостью, об опаснейшем коротком замыкании? Весьма остроумно замечено, что служение Богу есть или должно быть служением людям; но при отрицании религиозной обособленности становится ли служением Богу наше суетливое служение людям, пусть даже оно совершается во имя чистейшей любви? Вот это нам предстоит продумать. Очень справедливо евангельское напоминание о том,

XX ВЕК

что слово есть зерно, мир же — вспаханное поле. Но что это за слово? Кто из нас обладает им? И не должны ли мы прежде всего ужаснуться стоящей перед нами задаче — стать сеятелями Слова в мире, — задаче, смутившей таких людей, как Моисей, Исайя, Иеремия? Разве их первоначальный отказ от миссии сопряжения Божественного с жизнью человеческой менее важен для сути дела, чем наша к тому поспешная готовность"? Разве бегство Ионы от Господа можно объяснить одним только религиозным высокомерием? Ведь ясно, что лишь душевным переживанием, благоразумием и доброй волей в этом деле не обойдешься. Божественное есть нечто целое, замкнутое в самом себе, нечто по сути своей новое, отличное от мира. Его нельзя подать к столу, наклеить в альбом или подогнать по фигуре. Его нельзя разделить и раздать по частям именно потому, что оно — нечто большее, чем религия. Оно не позволяет использовать себя, но желает низвергать и воздвигать. Оно либо существует как целое, либо не существует вовсе. Есть ли в этом божественном мире окна, распахнутые в жизнь нашего общества, и если да, то где они? Почему мы думаем и действуем так, словно они есть? Да, нам, пожалуй, множество раз удавалось секуляризировать Христа: сегодня — в угоду социал-демократии, пацифизму, «перелетным птицам», ранее — в угоду отечеству, швейцарскому и немецкому духу, либерализму интеллектуалов. Но не правда ли, ведь теперь-то мы боимся, как бы в очередной раз не предать Христа? И однако: в какой мучительной ситуации мы оказываемся, если все же пытаемся делать то самое, к чему влекут нас благоразумие и добрая воля, и тем не менее стремимся не предать Христа! Как это трудно — храня в сердце чистоту и благоговение перед святыней, сделать в обществе хотя бы крошечный шаг со Христом. Как неприступно Божественное — когда это действительно Божественное — для всего человеческого, с которым нам так хочется его соединить! -Как опасно предавать себя Богу среди забот, сомнений и треволнений общественной жизни! К чему мы придем, если в самом деле устраним обособленность религии и всерьез предадимся Богу? А если мы сделаем это не всерьез! Действительно, сегодня Бог менее доступен для нас, чем когда-либо, и мы поступим правильно, отнесясь к такого рода сомнениям по поводу нашего нового лозунга в высшей степени серьезно. «Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее?» (Лк 14:28). Такова одна сторона проблемы.

XX ВЕК

С другой стороны, перед нами общество — тоже внешне замкнутое (хотя и хрупкое внутри) самодовлеющее целое, в котором нет окон в Царство небесное. Где же смысл во всей этой бессмыслице, жизненное начало среди вырождения, пшеница среди плевел? Где же Бог во всем этом человеческом, слишком человеческом? Прах ты и в прах обратишься! Разве это не приговор человечеству и не собственное его вероисповедание? Мы страдаем сегодня и от этой замкнутости, ибо вкусили от ее горьких плодов. Нас коробит от бесконечного повторения затасканных еще до войны теологических фраз об автономности культурной, государственной и экономической жизни. Как бы нам хотелось сегодня объяснить всю общественную жизнь через Христа, обновить ее во Христе, «применить принципиальные положения Иисусова учения в качестве максим при формировании всякого публичного, народного, государственного мирского сообщества...» (1.181—183).

«Позиция», однако, не вполне подходящее слово, потому что в действительности она представляет собой лишь одно мгновение непрерывного движения и сравнима с моментальным снимком летящей птицы. Вне связи с движением она совершенно бессмысленна, невразумительна и невозможна. Я имею в виду не социалистическое, не религиозно-социальное и не вызывающее некоторое недоумение так называемое христианское движение вообще, но то движение, что вертикально сверху проходит сквозь все эти частные разновидности движения как их скрытый трансцендентный смысл и движущая сила; что берет начало не во времени, не в пространстве, не в совокупности вещей и не в них полагает свою цель. Оно не есть одно из движений рядом с другими. Я имею в виду движение божественной истории — иначе сказать, движение Богопознания: то движение, чья сила и значение раскрываются в воскресении Иисуса Христа из мертвых. Вот о чем идет речь, когда мы говорим о положении христианина в обществе как о бедственном или как о внушающем надежду, но в любом случае обратившемся для нас в проблему.

Приготовьтесь теперь выслушать самую важную, но и самую слабую часть моего выступления. Методологические соображения всегда заключают в себе нечто сомнительное, невозможное и опасное. Попытка обрисовать птицу в полете почти неизбежно выглядит смехотворной. Почти неизбежно над этими попытками тяготеет проклятие того обстоятельства, что движение само по себе, вне связи с движущимся, превращается в некий

XX ВЕК

предмет, в некую тему. Недаром Кант так яростно протестовал против восприятия его критики чистого разума не в качестве пролегомен, а как очередной метафизики. Легкость, с какой это предостережение было пропущено мимо ушей, показывает всю серьезность опасности. Критика разума должна осуществляться наукой с ее критическим методом; божественная теория — совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание — даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании речи; жизнь должна быть прожита в процессе живой жизни — иначе к чему все эти слова помимо единого Слова? Это сомнение переживает философ, вещая об истоках единства познания и действия, долженствования и бытия. То же сомнение переживаем и мы, свидетельствуя о реальности живого Бога. — Вот к чему стремился бы слушатель — если бы мог! Но здесь, прямо на пороге, нас останавливает наше бессилие. То, о чем мы сейчас говорим, должно проявить свою действенность, обнаружить свое присутствие и передаваться в тот момент, когда об этом говорится — иначе оно вовсе не то, о чем идет речь. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр 4:12). Не в моих силах произнести перед вами это живое, могущественное, острое, проникающее Слово Божие, раз я не могу его произнести. Так же и вы не в силах услышать его, раз вы не в состоянии это сделать. Правда, мы могли бы сейчас приняться уверять с подобающим религиозным пафосом, что имеем на это право или, по крайней мере, страстно желаем этого. Однако в интересах дела мы этого себе не позволим. Лучше именно здесь, на пороге, осознаем свое бессилие и не будем предаваться религиозным настроениям, которые, по всей вероятности, вновь завуалируют действительное положение дел. Итак, предложить вам то, что следовало бы предложить, я не могу — это было бы просто чудом. Клятвенно же заверять, что речь идет о предмете величайшей важности, я не хочу. Следовательно, мне ничего более не остается, как в нескольких скупых словах обрисовать существо вопроса. Однако в ходе изложения прошу вас помнить, что мы говорим о настоящей движущейся в полете птице, а не о той невнятной зарисовке, которую я могу вам представить. Итак попытаемся же, насколько это в наших силах, совместно пройти предстоящий нам путь.

Речь пойдет не о религии, но о Боге, о движении от Бога к нам, о том, что мы движимы Им... (1.186—187).

...Мы должны быть не зрителями, извне наблюдающими за ходом событий в мире, а его участниками, имеющими в

XX ВЕК

нем свое место. К этой позиции нас вынуждает сознание нашей ответственности за этот вырождающийся мир или, иначе говоря, мысль о Творце, остающемся Творцом этого лежащего во зле мира. Пусть даже все то, что мы способны сделать внутри сущего и происходящего, — не более чем игра по сравнению с тем, что, собственно, должно было бы быть сделано, — все же это глубоко осмысленная игра, если только хорошо и старательно играть в нее. Из плохих игроков никогда не выйдет хороших работников; лодыри, газетчики и зеваки на поле битвы повседневности не станут завоевателями Царства Небесного. Глубочайшее удивление перед проблематикой всякого чисто предметного мышления и творчества должно стать готовностью глубоко уважать всякий честный труд: в нем мы могли бы вновь встретить чистоту первоначала, и действительно встречаем ее, — имеющий глаза да увидит. Глубочайшая неуверенность в ценности нашей собственной работы должна пробудить в нас горячее желание добросовестного, здорового, совершенного труда. Это становится возможным, если искра небесная высвечивает во временном вечное и делает его видимым. Заповеди Божий: наполняйте землю и обладайте ею! Кто не работает, пусть и не ест! И сотворил Бог человека, мужчину и женщину сотворил их! Чти отца своего и мать свою, чтобы было тебе хорошо! — эти заповеди остаются в силе. Что же касается драгоценной божественной премудрости Притч Соломона и Книги Экклесиаста с их sепsиs cоmmиisз, который настойчиво рекомендовал Этингер, то мы не станем всуе возглашать ее на улицах, что бы нам ни говорили о позднеиудаистском характере этих книг. И давайте все же не будем претендовать на столь же щедрое благословение Божие, какое Исаак и Иов, прошедшие сквозь узкие врата, обрели уже в своей земной жизни. Однако для нас никогда не будет полностью невозможной и недоступной хотя и скромная, но радостная и определенная в своих целях свобода движения в условиях века сего: свобода жить в земле филистимлян, свобода входить с чувством спокойного превосходства в дом грешников и мытарей, в дом неправедной маммоны и даже в дом государства — этого зверя из преисподней, каково бы ни было его имя, — а также в дом безбожной социал-демократии, науки и искусства с их лживой славой, а в конце концов — и в дом Церкви. Свободно входить и выходить. Почему бы и нет? 1п1го11е пат е! ЫоШп вши. В страхе Божием будем мы

Хрестоматия, ч. 2

XX ВЕК

входить и выходить, не превращаясь тем самым в служителей идолов, — входить и выходить отстраненно, словно и не участвуя в этом. Страх Божий — вот наша свобода внутри свободы. «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией, потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?» (Эккл 2:24—25). Мы принимаем и утверждение романтизма о том, что не сегодня началось Царствие Божие; и указание гуманизма на то, что и падший человек остается носителем искры божественного света. Мы принимаем жизнь. Это царство природы, царство преходящего, пределами которого ограничено всякое мышление, слово и действие, — это царство тоже может быть или стать царством Божиим, если мы будем пребывать в Царстве Божием, а оно в нас. Это не мирская мудрость. Это истина во Христе. Таково глубинное и основополагающее библейское познание жизни (1.200—201).

 

 

ДИТРИХ БОНХЕФФЕР (1906—1945)

Дитрих Бонхеффер — немецкий протестантский теолог, автор концепции «безрелигиозного христианства». Религиозному пониманию христианства он противопоставляет «безрелигиозное», посюстороннее христианство. Сегодня, с его точки зрения, мир стал «совершеннолетним», т.е. человек во всех важнейших вопросах научился обходиться собственными силами и больше не нуждается в Боге как некоем опекуне. Навязывать совершеннолетнему миру Бога значит возвращать его в мир детства. Христос не является больше предметом религии. Наше отношение к Богу есть «жизнь в существовании для других». Суть «безрелигиозного христианства» заключается в осуществлении принципов христианской этики, под которой Бонхеффер понимает деяния Христа, являющегося образцом разумных и ответственных действий для всех людей — христиан и нехристиан. Эти идеи нашли отражение в письмах, написанных им в тюрьме, куда он был заключен за антифашистскую деятельность и где он был казнен 9 апреля 1945 года. Письма были опубликованы посмертно под названием «Сопротивление и покорность».

XX ВЕК

Фрагменты писем цитируются по: 1. Вопросы философии. 1989. № 11.

Н.А.Минкина

Из книги «СОПРОТИВЛЕНИЕ И ПОКОРНОСТЬ»

...Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду; люди уже могут просто быть нерелигиозными... Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно по-разному), что же такое тогда безрелигиозное христианство? Барт, единственный, кто начал размышлять в этом направлении, все-таки не реализовал и не продумал эти идеи, но пришел к позитивистскому пониманию Откровения, причем это понимание в основном не вышло за пределы реставрации прежнего подхода. Для безрелигиозного рабочего или вообще для человека здесь ничего не решено. Вопросы же, которые ждут ответа, таковы: что означают Церковь, община, проповедь, литургия, христианская жизнь в безрелигиозном мире? Как мы можем говорить о Боге — без религии, т.е. без обусловленных временем предпосылок метафизики, душевной жизни человека и т.д., и т.п.? Как можем мы говорить (или, может быть, об этом даже нельзя «говорить» как прежде) «мирским» языком о «Боге», как можем мы быть «мирскими и безрелигиозными» христианами, как мы можем быть экклесией, вызванными, не считая себя избранниками в религиозном плане, а относя себя всецело к миру? Тогда Христос уже больше не предмет религии, а нечто иное, действительно Господь мира... (1.111).

...Религиозные люди говорят о Боге, когда человеческое познание (иногда просто по причине лености мысли) дошло до предела или когда человеческие силы пасуют; причем это всегда dues ex machine — они призывают его либо для мнимого разрешения неразрешимых проблем, либо как силу перед лицом человеческого бессилия, т.е. всегда эксплуатируя человеческие слабости или пребывая на пределе человеческих сил; это длится до тех пор, пока человек своими усилиями не раздвинет границы чуть подальше, и тогда Бог — как dues ex machine — станет излишним. Разговоры о человеческих пределах стали вызывать

XX ВЕК

у меня сомнения (являются ли подлинной границей сама смерть сегодня, когда люди ее почти не боятся, и грех, который люди едва ли уже понимают?), мне всегда кажется, что мы боязливо пытаемся оставить этим пространство для Бога; я же хочу говорить о Боге не на пределах человеческого, а в средоточии его, не в слабостях, а в силе, короче, не перед лицом смерти и вины, а в жизни, перед лицом человеческой доброты. Думаю, что на пределах лучше молчать и оставлять неразрешимое неразрешимым. Вера в воскресение не есть «разрешение» проблемы смерти. «Запредельность» Бога — это не запредельность нашей способности познания! Гносеологическая трансцендентность не имеет никакого отношения к трансцендентности Бога. Бог трансцендентен посреди нашей жизни. Церковь стоит не там, где кончаются человеческие возможности, не на околице, но посреди села (1.112).

...Книга Вайцзеккера о «физической картине мира» меня захватила. Мне еще раз стало абсолютно ясно, что мы не имеем права использовать Бога как аварийный выход для нашего несовершенного познания; если в таком случае (что вытекает с объективной необходимостью) границы познания постоянно раздвигаются, то вместе с ними так же постоянно оттесняется и Бог, который, так сказать, пребывает все время в отступлении. Наша задача — найти Бога в том, что мы познаем, а не в том, что мы не познаем; Бог хочет быть постигнутым нами не в неразрешенных вопросах, а в разгаданных проблемах. Это справедливо для взаимоотношения Бога и научного познания. Но это также относится и к общечеловеческим проблемам смерти, страдания и вины. В наши дни создалась ситуация, когда и для таких вопросов имеются человеческие ответы, которые могут совершенно не учитывать Бога. Люди фактически справляются с этими вопросами без привлечения Бога (и так было во все времена), и просто не соответствует истине мнение, что только христианство имело для этого решение. Что касается понятия «решение», то напротив, христианские ответы столь же неубедительны (или столь же убедительны), как и остальные решения. Бог и здесь не является аварийным выходом из затруднительных положений; Бог должен познаваться не на пределах наших возможностей, а в гуще жизни; Бог хочет, чтобы Его познавали в жизни, а не только в смерти, в здоровье и силе, а не только в страдании, в делах, а не только в грехе. Основание для этого заключено в Откровении Бога в Иисусе Христе. Он — средоточие жизни и пришел к нам совсем не для того, чтобы

XX ВЕК

отвечать на нерешенные вопросы. Если исходить из средоточия жизни, то некоторые вопросы, как к ответы на них, просто отпадают (я имею в виду приговор о друзьях Иова!). В Христе не содержится никаких «христианских проблем»... (1.124).

...Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога». В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже около 100 лет это все в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под Собой.

Католические и протестантские историографы сходятся во мнении, что в этом развитии следует видеть великое отпадение от Бога, от Христа, и чем энергичней они привлекают Бога и Христа, противодействуя такому ходу событий, тем в большей степени само это развитие понимает себя как антихристианское. Мир, осознавший себя и законы своей жизни, настолько уверен в себе, что нам становится не по себе; неправильное развитие и неудачи не в состоянии поколебать мир в его представлениях о необходимости пути, по которому он развивается; неудачи и поражения с мужской твердостью принимаются как неизбежное зло, и даже такая катастрофа, как эта война, не составляет исключения. Теперь же против этой уверенности в себе выступила в самых различных формах христианская апологетика. Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна — «Бога». Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее остаются так называемые «последние вопросы» — смерть, вина, — на которые может дать ответ только «Бог» и ради которых необходимы Бог, Церковь и священники. Наше существование в известной степени обеспечивается этими так называемыми последними человеческими вопросами. Но как быть, если в один прекрасный день они уже перестанут быть «последними» или же на них будут получены ответы «без при-

XX ВЕК

влечения Бога»? Туг, правда, на помощь приходят секуляризованные преемники христианской теологии — экзистенциальная философия и психотерапия — и доказывают уверенному, довольному и счастливому человеку, что в действительности он несчастен и пребывает в отчаянии и просто не желает замечать этого; что он находится в бедственном положении, о котором не подозревает и из которого его могли бы спасти только они. Всюду, где налицо здоровье, сила, уверенность, простота, они чуют сладкий плод, который подтачивают или откладывают в него свои тлетворные яйца. Главное для них — повергнуть человека в отчаяние, и тогда победа за ними. Это — секуляризованный методизм. Кого поражает он? Кучку интеллектуалов, выродков, вообразивших себя пупом земли, а потому с наслаждением предающихся самокопанию. Простой человек, повседневная жизнь которого протекает в труде и семейных хлопотах (ну и конечно, в развлечениях), остается в стороне от этого. У него нет ни времени, ни охоты заниматься своим экзистенциальным отчаянием и анализировать свое, пусть и неказистое, счастье в аспекте «нужды», «заботы» и «несчастья»... (1.126).

...Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза отменен, преодолен; точно так же как и в смысле философской и религиозной гипотезы (Фейербах!). Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах. Набожного ученого-естественника, медика и т.п. нужно отнести к двуполым существам... (1.136).

...Человек призывается к соучастию в страданиях Бога в обезбоженном мире.

Он, таким образом, действительно должен жить в безбожном мире и не имеет права пытаться посредством религии как-то прикрыть обезбоженность мира, просветлить ее; он должен жить «по-мирскому», именно так он соучаствует в страданиях Бога; он имеет право жить «по-мирскому», иными словами, он избавлен от ложных религиозных связей и помех. Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином значит быть человеком; Христос творит в нас не какой-то тип человека, но Человека. Христианин не совершает религиозного акта, а участвует в страданиях Бога в мирской жизни... (1.137).

...За последние годы я все больше научаюсь видеть и понимать глубокую посюсторонность христианства. Не потому homo religiosus, а просто человек – вот что такое христианин.

 

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ (1886-1965)

Пауль Тиллих— немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. Б первые годы своей творческой деятельности развивал идеи, близкие «диалектической теологии» К.Барта. Затем пытается самостоятельно осмыслить место христианства в современном мире и экзистенциальном опыте человека. Фундаментальной характеристикой человека является религиозность. Задачу теологии Тиллих видит в корреляции вечных экзистенциальных «вопросов», которые встают перед человеком, с теми «ответами», которые содержатся в христианском Откровении. Бога Тиллих понимает предельно широко: Бог — это Бытие. Переосмысливает он и проблему веры. Вера в Бога, который все устроит к лучшему, утратила, с его точки зрения, достоверность, и он приходит к парадоксальному выводу «о вере без Бога». В работе «Мужество быть» он говорит о «безусловной вере», утратившей религиозное содержание, когда Бог исчезает в тревоге сомнения. Главным трудом своей жизни Тиллих считал «Систематическую теологию», где он сформулировал и обосновал свою систему. У читателей наибольший интерес вызывают его проповеди и несколько небольших книг, в которых он излагает различные элементы своей системы. «Мужество быть» — одна из самых ярких работ Тиллиха — опубликована в 1952 г. и относится к философской классике

XX ВЕК

нашего века. «Мужество быть» означает преодоление человеком тревоги через утверждение своего Я вопреки небытию.

Фрагменты цитируются по журналу:

1. Октябрь. 1992. № 9.

НЛ.Минкина

Из книги «МУЖЕСТВО БЫТЬ»

Экзистенциалистская точка зрения

Теперь, если мы обратимся к экзистенциализму — но не к экзистенциальной позиции, а к содержанию экзистенциализма, — то сможем обнаружить три свойственных ему функции: представлять точку зрения, выражать протест и служить средством выражения. Экзистенциалистская точка зрения представлена прежде всего в теологии, а также в философии, искусстве и литературе. При этом она остается просто точкой зрения, порой — неосознанной. Экзистенциализм как протест, несмотря на то, что некоторых мыслителей можно назвать его предшественниками, оформился как самостоятельное движение во второй трети XIX века и как таковой во многом определил судьбу XX века. Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию.

Приведем несколько примеров экзистенциалистской точки зрения. Самым характерным из них может служить Платон, существенным образом повлиявший на дальнейшее развитие всех форм экзистенциализма. Следуя за орфиками, описывавшими трагическую ситуацию человека, он учил, что человеческая душа отделена от своем «дома» — царства чистых сущностей. Человек отчужден от того, чем он по своей сущности является. Его существование в преходящем мире противоречит его сущностному соучастию в вечном мире идей. Это противоречие выражается на языке мифологии, потому что существование сопротивляется понятийности. Лишь по отношению к миру сущностей применимо аналитическое исследование. Платон использует миф всякий раз, когда описывает переход от сущностного бытия человека к его экзистенциальному отчуждению, а также возвращение от последнего к первому. Платоновское различение ми-