Внешний мир, внутренний мир, совместный мир 2 страница

XX ВЕК

тур и позволило классифицировать влечения с точки зрения первоначальной мотивации: так обнаружились эгоистические и альтруистические влечения, инстинкты, полезные и бесполезные, способствующие поддержанию и развитию индивида или целого биологического вида, инстинкты самосохранения особи или коллектива, родовые, стадные и т.д. Многообразно разветвленные направления влечений, инстинктов, импульсов, частично возникают в процессе психоэнергетического обмена между вечно антагонистическими инстинктами, частично — у человека в ходе духовной переработки инстинктивных порывов. Однако все это многообразие можно свести всего лишь к т р е м основным, первоначальным и универсальным инстинктам: 1) инстинкт размножения и все его производные (половой инстинкт, инстинкт сохранения потомства, либидо); 2) инстинкт роста и власти; 3) инстинкт пропитания в широком смысле слова. Здесь невозможно показать тесное соотношение этих трех структур инстинктов с тремя семядолями организма позвоночных; и еще сложнее показать, как из этих трех простейших инстинктов возникает вся сложная разветвленная система влечений, проявляющаяся уже у высших животных и примитивных людей (т.е. потребности, страсти и интересы).

Крупные исследователи проблемы влечений по-разному расценивают происхождение, так же как влияние трех вышеназванных исходных структур инстинктов. То, что связано с ростом (известный терапевт Фр.Краус в своей «Патологии личности» называл это стремление волей к власти) относится не только к численному росту на уровне внутривидового размножения (деление клетки), но учитывает и жизненно необходимое питание клетки; кстати растения также имеют систему размножения и питания, но не такую как у животных, у которых в большей степени проявляется система властных инстинктов по отношению к окружающему миру. Лично я убежден, что из всех первоначальных инстинктов первое место следует отдать системе размножения, второе — системе власти, третье — системе питания. Эту гипотезу подтверждает возрастная психология влечений.

Необходимо отметить, что от трех односторонних взглядов на влечения, которые нельзя считать в философском смысле «натуралистическими» (что не лишает значимости и оригинальности разработавших их теоретиков), берут свое начало три своеобразные натуралистические теории исто-

XX ВЕК

рии. Если понимать человека исключительно как существо инстинктивное и выводить его сознание, так сказать, из влечений и таких перцепций как, например, «вытеснение», «сублимация», то, в соответствии с этим натуралистическим взглядом на человека, возникает натуралистическая концепция истории, которая может выступить в трех основных вариантах.

Рассмотрим их кратко, а затем решим, какому же уступить пальму первенства: а) так называемое экономическое (марксистское) понимание истории как классовой борьбы и «борьбы за выживание» пытается в системе инстинктов питания найти движущий мотив всех общественных событий; эта концепция рассматривает все содержание культуры только как эпифеномен и некий запутанный окольный путь для удовлетворения этого инстинкта при изменяющихся условиях общественного развития; б) следующее натуралистическое понимание исторического процесса на первое место ставит вопрос о чистоте расы (или кровосмешения), и поэтому именно в смене систем размножения и зачатия они видят независимую переменную всего происходящего: как например, Гобино, Ратценхофер, и особенно Гумплович и др. Такой натуралистический и взгляд на историю соответствует той теории влечения, которая видит движущую силу истории в исконном инстинкте размножения и в его количественном и качественном проявлении (Шопенгауэр, Фрейд).

Третий вариант натуралистического понимания истории рассматривает ее через призму властно-политических отношений. Уже начиная с Т.Гоббса и Макиавелли, историю рассматривали как результат политической (а не экономической) борьбы за власть: именно борьбу за господство между государствами, а также различных сословий и групп внутри государства многие считали определяющим моментом всей экономической и духовной культуры общества. Эта позиция соответствует учению о человеке, которое разрабатывали Ницше и Л.Адлер — ведь именно они считали «волю к власти» главной и движущей силой всей человеческой жизни, а «самовыражение» понимали как одухотворенное стремление к власти. Недостаточный объем не позволит нам показать, как это собственно политическое понимание истории оказалось связано и с рели-I полными идеями (в консервативном лютеранстве), и с чистым натурализмом (Т.Гоббс, Макиавелли, Оттокар Лоренц), и с идеологической исторической теорией (как например у Л.фон Ранке), а затем в упрощенной форме стало расхожим представле-

XX ВЕК

нием всей политической публицистики (начиная с Н. фон Трейчке мы встречаем эти идеи у представителей всей греческой школы после Бисмарка).

Казалось бы, приведенные выше теории общественного развития (сознательно или неосознанно опирающиеся на натуралистические идеи) так сильно отличаются друг от друга. Так, на исходе Просвещения возникла концепция Огюста Конта, который в своем «Законе трех стадий» делил и оценивал историю, опираясь на этапы развития человеческого знания и технической цивилизации, и который совершенно наивно верил в современную позитивно-индуктивную науку и достижения западноевропейского индустриализма, измерял исключительно ее масштабом. При этом соответственно этим своим идеалам он клеймил религию, считая ее метафизической и устаревшей формой духовной жизни. Этой концепции во многом созвучны и идеи Г.Спенсера, и сильно отличающиеся от взглядов К.Маркса взгляды историков, проявлявших интерес прежде всего к истории народов и рас, к проблемам государства и власти. Всем этим типам натуралистической антропологии и философии истории свойственно нечто общее, что объединяет их не только друг с другом, но и с совершенно иными идеологическими воззрениями на понимание истории: это в той или иной мере огромная вера в единство человеческой истории, в той или иной степени большая вера в полную смысла э в о л ю-ц и ю, в поступательное движение истории к одной великой и возвышенной цели. Мы находим это у Канта, Гегеля, Ранке (хотя в докладах королю Максу Баварскому он и допускал некоторые отклонения, но в целом он остается ориентированным на либерализм и европеизм); так же думали Конт и Спенсер, Дарвин, Геккель, К.Маркс, Гумплович и чисто политические историки, представители молодой немецкой школы после бис-маркского периода (за исключением Гобино). Всех их объединяет мощная вера в какой-то ценностный рост человеческих дел, самого человека, хотя каждый при этом акцентирует свои ценности и цели. Эта вера, часто вопреки воле и еще чаще вопреки знанию, соединяет мистическим образом христианскую и рационально-гуманитарную антропологию. Один лишь Шопенгауэр (здесь его в некотором смысле опередил только Шеллинг) не был приверженцем этой веры. В отношении Европы он был первым и окончательным отступником, в полном смысле этого слова «дезертиром из Европы», отказавшимся от идеи исторического прогресса, а его известный девиз «Sempler idem,

XX ВЕК

sed adler»¹ представлял собой уже определенный вызов, равно как и идея о вечной и неизменной структуре культуры².

IV

Четвертая из известных нам пяти концепций человека вносит поначалу резкий диссонанс в удивительный унисон новоевропейской антропологии и философии истории. Я хотел бы сразу отметить, что эта четвертая концепция ни в единстве, ни в значении, ни с точки зрения ее относительной правомерности, ни в плане оценки ее места и значения до сих пор не понята и не принята в ученом мире. Однако, несмотря на свою неординарность и отсутствие аналогов, она исторически подготавливалась достаточно долго, и она-то, если угодно знать, способна оплодотворить все прежнее западноевропейское мышление. А что, если эта плодотворная идея-концепция окажется еще и верной! Давайте возьмем ее на карандаш, как это подобает философам.

Радикализм этого нового учения состоит в том, что оно находится в крайней оппозиции ко всем верованиям прежних антропологических и философско-исторических концепций. Оно решительно отвергает всеобщую западноевропейскую веру в прогрессивность «человека разумного», отрицает возрожденный в середине века христианский миф об Адаме, а также «духовную сущность» живого существа с его инстинктивными влечениями (во всех ее вариантах). С другой стороны, новое учение отвергает также и тезис о неизбежной деградации человека, наблюдаемой якобы на протяжении 10-тысячелетней истории, и пытается самостоятельно решить проблему происхождения и сущности человека. На простой вопрос: «Что такое человек как предмет?» здесь мы находим такой ответ: «Человек — это существо, утратившее ощущение подлинной жизни (ее дезертир), ее основных ценностей и законов; это существо, утратившее сознание божественного космического смысла бытия, довольствующееся набором сплошных суррогатов (язык, орудия труда и т.д.), вместо развертывания в творческой деятельности своих настоящих жизненных потенций, и с патологически гипертрофированным чувством собственного достоинства».

'«Всегда такой же, но другой» (лат.).

²Ср. маленькую работу Г.Цисажа «История литературы как наука о духе», 1926 г.

XX ВЕК

Сложное для восприятия определение человека сформулировали не глубокомысленные духовные отцы этого учения, а его популяризатор Теодор Лессинг. «Человек — это постепенно свихнувшаяся разновидность хищной обезьяны, помешанная на так называемом «духе». Нечто подобное резюмировал известный голландский анатом Л.Больк в своем тезисе по поводу результатов исследования проблемы эволюции органов человеческого тела с точки зрения животных предков: «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной системой внутренней секреции»¹. Берлинский врач Пауль Альсберг также обнаруживает некий «принцип человечности», не связанный с морфологическими моментами (то есть не прибегая к сравнению строения органов)². Сильно инспирированная Шопенгауэром мысль выражается следующим образом: поскольку человек безоружен перед лицом окружающего мира и совершенно не может приспособиться к его специфике (в отличие от его ближайших родственников из животного мира), поскольку ему не удалось орга-нологически развиться более или менее существенно, то в нем сформировалась способность, своего рода тенденция в процессе борьбы за существование, к выключению своих собственных органов и замене их инструментами (при этом язык, система образования понятий рассматриваются как «нематериальные инструменты») — все это делает функционально бесполезным обучение и совершенствование органов чувств. Из этого следует, что разум — это не особая изначально присущая человеку духовная сила, которая требует подобного выключения и делает его возможным, но, прежде всего, — это результат, отрицательное последствие от выключения базисных актов — как, например, у Шопенгауэра, — «отрицание воли к жизни»³.

Итак, в свете этого учения человек, во-первых, — это не просто одна из тупиковых ветвей развития, как у некоторых видов растений и животных, которые не могут развиваться в данном направлении и поэтому наступает видовая смерть. Человек же — это вообще тупик жизни! Во-вторых, не весь род человеческий является душевно больным (таких людей немного), а только его «дух», его так называемый «разум», именно то, что, по Аристотелю, Декарту, Канту, Гегелю, делает его «человеком разумным», полубогом. То, что возникает некое, особым образом организованное вещество — мозг, и что огромная мас-

XX ВЕК

са воспринимаемой им энергии направлена не на обеспечение функционирования в целом своей организации, а всего лишь на поддержание самого головного мозга («рабы коры») — вот это действительно аномалия, чреватое болезнью направление самой универсальной жизни как таковой! Отдельный человек не болен, он может быть даже здоров внутри своего рода, но само появление такого рода — это уже болезнь. И сколько бы важности ни напускал на себя этот червяк, именующий себя человеком — а окружающий его универсум так велик, что в некоторых пунктах этого пространства иногда обнаруживается возможность возникновения жизни, а на ничтожно малом отрезке истории Земли существу по имени человек предоставляется случай осознать себя, почувствовать себя значимым в своей истории из-за того, что он создал государство, произведения искусств, науку, орудия труда, языки, поэзию и т.д.; и сколько бы он ни кичился своим особым отношением к окружающему миру (не инстинктивным как у животного, а разумным), это не меняет дела: человек в целом — это тупик, болезненный нарост на дереве жизни! К чему, зачем все эти уловки и прыжки? «Мыслю, следовательно, существую» — гордо и независимо говорит Декарт. Но, Декарт! Ставишь ли ты вопрос: Зачем? Зачем думаешь? Почему хочешь? Да, ты мыслишь, ибо ни инстинкт, ни движимый инстинктом инструментальный интеллект, нужный тебе на уровне решения естественных, природных задач, не подскажут тебе непосредственно, как тебе поступить в том или ином случае. Да, ты мыслишь, но не для того, чтобы возвыситься над животным, как это тебе кажется, не для того, чтобы обрести новые сферы бытия и новые ценности, а для того, чтобы быть «самым главным зверем среди зверей»! А что ты называешь словами «свобода выбора»? Ты этим словом называешь тот факт, что тебе свойственно колебаться, (т.е. ты часто не можешь решить куда и зачем), в то время как животное всегда четко и однозначно это знает. А что такое искусство, разум, наука, и что делает твоя, так называемая, цивилизация, которая расширяет производство ради обожаемого тобой изобилия и позволяет жить все большему количеству людей па одном и том же клочке земли? Что же все это такое в целом? Ах, это только запутанный, окольный путь в трудном процессе сохранения своего рода, который, несмотря на все усилия, становится все более сложным, чем больше ты мыслишь и совершенствуешься в этом. Зачем ты идентифицируешь изменчивые зыбкие смысловые образы с такими же неустойчивыми фик-

XX ВЕК

тивными предметами? С какой целью ты изобретаешь прочные инструменты для определенной цели? Зачем в рамках своей истории ты создал государство, т.е. систему господства вместо биологической верховной организации старейшин, отцов, которая существовала в догосударственной истории традиционного общинно-родового общества? Или сознательно закрепленное законом «Право» вместо обычая и «традиции» бессознательной народной целостности? И зачем тебе нужна идея монотеизма и миф о грехопадении в монархической великой державе? Я хочу тебе сказать, не щадя твоего раздутого самолюбия: Человек, все это и много еще, чего ты создал только в силу своей биологической слабости и бессилия, немощи, в силу своего фатального отсутствия перспективы¹ биологического развития. Все это жалкие суррогаты жизни, с которой ты не справился! И вся эта твоя позиция отрицателя — твое «нет» жизни, влечениям и чувственным импульсам, инстинктам — все это отрицание идет от твоего бессилия, от неспособности обычными средствами создать живое существо, которое на основе своих же законов развития стало бы выше, чем ты сам; создать больше, чем человека, создать сверхчеловека! Это закон твоего существования как человека!

Эта причудливая теория, которую мы здесь кратко изложили, выстраивается в четкую логическую последовательность, если дух, в соответствии с учением о «человеке разумном» разделить на два исходных метафизических начала — разум и жизнь, и при этом жизнь идентифицировать с душой, а дух — с инструментальным интеллектом и одновременно (и это самое важное) — возвести ценности жизни в категорию высших ценностей. Отсюда следует, что дух, сознание как таковое, выступает в роли разрушителя жизни как высшей ценностной категории. Дух поэтому становится дьяволом, демоном, силой, разрушающей жизнь и душу. Здесь дух и жизнь выступают не только как два взаимосвязанных конечных принципа бытия (ведь пока человеческая жизнь и его инстинкты являются факторами реализации духовных ценностей и идей, дух в человеке является направляющим целеполагающим идейным фактором жизни², но и как две анта-

XX ВЕК

гонистические, буквально враждебные силы. Дух выступает здесь как метафизический паразит, который вонзается в жизнь и душу, чтобы разрушить их.

С точки зрения виталистского учения о ценностях, которое отличается, мягко выражаясь, крайним панромантизмом, именно этот прогрессирующий процесс разрушения является определяющим для развития всей нашей, так называемой «мировой истории» на протяжении многих тысячелетий. По этой концепции человеческая концепция представляет собой всего лишь неизбежный процесс умирания смертельно раненного вида, получившего смертельное ранение еще при рождении; вида, который уже по самому своему происхождению, во всяком случае, в европейской разновидности «человека разумного» — это какая-то ошибка жизни. То, что этот патогенный, уверенно ведущий к смерти процесс длится уже 10 тыс. лет — («Дух от рождения страдает») свидетельствует отнюдь не опровержению теории! Ведь 10 тыс. лет в истории одного вида значат меньше, чем восьмидневная болезнь в жизни индивида, когда констатируют, что пациент тихо скончался! Процесс отмирания данной линии жизни, тупиковой ветви той аномальной формы жизни, которая названа человеком, проходит через точно такие же фазы, как и любое живое существо, которое возникает, стареет и умирает: это непрерывная борьба, и отступление жизненной силы перед лицом механизмов, закономерно возникающих в живом организме в старости. Однако механизм, который все больше «опутывает» человечество и все больше грозит его ухудшить, создает тот самый космос цивилизации, который развивается по собственным законам и постепенно выходит за пределы человеческого духа и воли и становится неуправляемым. Этот переход от поступков по велению души к постановке осмысленных целей, от инстинктивного поведения к сознательному волеизъявлению, от общинной формы жизни к обществу (Ф.Теннис), от естественного «органического» мировосприятия к «механическому», от символа к понятию, от родового общинного строя к воинственному государству, разделенному на классы, от первобытных религий к духовным религиозным установлениям, от магии к позитивной технике, от метафизики символов к позитивной науке — все эти шаги, согласно рассматриваемой теории, это всего лишь определенная последовательность фаз на столбовой дороге смерти, которая является общей целью человечества, но достигается разными народами в разное время. И не только с точки зрения своего бытия и существования, но

XX ВЕК

и в плане метафизических познавательных сил, человек, согласно этой теории, больше потерял, чем приобрел. Ближе всех к метафизической действительности стоит дионисийский инстинктивный человек, который представляет собой диаметральную противоположность греческому изобретению («человек разумный»); дионисийский человек в противоположность аполлонийскому идеалу выступает как человек, пытающийся в едином жизненном порыве отказаться с помощью особых технических средств от духа — искусителя, деспота и узурпатора человеческой жизни, чтобы восстановить утраченное единство с природным миром и свою способность отражать этот мир.

Не стоит дальше останавливаться на явно ошибочных положениях этой концепции, которая, однако, не менее фундаментально обоснована, чем идеи позитивистских и идеологических теоретиков. Однако необходимо сказать несколько слов о духовно-историческом происхождении этой концепции. Ее духовными предками являются Савиньи, поздние гейдельбергские романтики, а также ныне ставший столь влиятельным Бахофен¹. Крестным отцом является также Шопенгауэр с его интуитивной метафизикой воли (невзирая на его антидионисийскую, индийскую и христианскую личностную оценку этой воли); и Ницше, который в «дионисийском пессимизме», особенно в третий период жизни своей, осуществил положительную переоценку воли к жизни; в определенном смысле просматриваются связи с А.Бергсоном, а также с современным направлением психоанализа.

Однако никогда представители новой антропологической философии не были компиляторами идей своих предшественников или современников, их работы преисполнены исследовательского начала и отличаются творческой самостоятельностью. Ведь старые романтики в своем средневековом почтении к виталистскому панромантизму идут на такие уловки и маневры, что, кажется, легче было бы уж вернуться назад к делювиальному «человеку разумному»! Воистину заслуживает удивления, что исследователи самых разных научных школ и представители разных областей знания абсолютно независимо друг от друга пришли к очень сходным выводам. Среди таких исследователей

'См. кн. Г.А.Бернулли (очень интересная книга и культурный документ о Бахофене и символах природы)

XX ВЕК

я должен назвать Людвига Клагеса — самобытного философа и психолога этого антропологического направления; Эдгара Даке — палеогеографа и геолога; этнолога Лео Фробениуса; Освальда Шпенглера, как историка, и Теодора Лессинга¹; а также упомянуть о так называемой фикционалистской теории познания Х.Файхингера, которая также создала некоторые основания для новой панромантической антропологии. По Файхингеру, человек в духовном смысле — это прежде всего «животное, создающее полезные фикции жизни». С точки зрения логики рассуждений о предметах теории Л.Клагеса и Файхингера во многом сходны, хотя оценки у них совершенно разные².

Если сравнить своеобразные концепции человека (которые до сих пор не получили распространения нигде, кроме Германии) с христианско-теологической, рационально-гуманистической («человек разумный») и позитивистской теорией, а также соответствующими односторонними натуралистическими теориями влечения, то обнаруживаются малопривлекательные черты сходства и отличия. Хотя дионисизм отрицает все духовные, спиритуалистские религии, в равной мере иудейскую и христианскую, — во всяком случае ему претит идея разумного Бога-творца, так как именно ему разум представляется искусителем, раздирающим тело и душу, — зато идея при грехопадении неожиданно сближает дионисизм с христианской антропологией, особенно в той форме, которая выражена у Августина. Однако для концепции дионисизма важным является не факт падения некогда жившего «человека», не в том вина, что он (этот «человек») совершил грехопадение, а в самом факте, что он сам есть «человек разумный».

 

V

И вот, наконец, последняя, пятая, бытующая сегодня концепция человека! Она также имеет своеобразные исторические представления; она до сих пор мало известна, даже, вероятно, меньше, чем только что рассмотренная. Если в последней из вышеприведенных концепций человек или как минимум, «человек разумный» (а ведь в западноевропейской духовной культуре в целом человек идентифицируется именно с «человеком разумным») в определенной мере получает уничижительную ок-

XX ВЕК

раску как «душевное животное», то пятая концепция, наоборот, возносит человека и его самосознание на небывалую, головокружительную высоту. «Мерзость и смертельный стыд» -слова, которыми Ницше обозначает человека в «3 а р а т у с т р е», могут прийти на ум, только если имеется для сравнения недосягаемый образец сверхчеловека, идеал ответственного и счастливого господина, творца, который и оправдывает само существование Земли, кого называют человечество, народ, история, мировой процесс. Человеку Ницше выступает как высшая ценность бытия, и такая оценка имеет, разумеется, эмоциональный импульс, и исходит из чувств. Последняя же антропологическая концепция берет на вооружение ницшеанского сверхчеловека, но подводит под него рациональный фундамент. В строго философском ракурсе это делают прежде всего два философа, которые вполне заслуживают, чтобы их имена получили широкую известность: это Дитрих Генрих Керлер и Николай Гартман, который дал миру блистательную и глубоко обоснованную в философском смысле «Этику» — чистое воплощение вышеизложенных идей¹.

Как Д.Н.Керлер, так и Н.Гартман выступают с позиций атеизма, образующего базис их новых идей о человеке, который ни в какое сравнение не идет с атеизмом Ницше и европейского сознания в целом. Я обычно называю эту позицию постулирующим атеизмом во всей его серьезности и ответственности. О чем это говорит? Во всех прежних атеистических воззрениях (в широком смысле слова) материалистов, позитивистов и т.д. бытие Бога подразумевалось как желательное, но либо не доказанное, либо прямо или косвенно непостижимое, либо опровергнутое историческим процессом. Кант, который считал, что он своей наукой опровергает доказательство бытия Божьего, на деле просто! заменяет идею разума о Боге соответствующим предметом — а именно, «всеобщим постулатом практического разума». В этой! новой концепции дело идет несколько дальше: может быть, говорится здесь, в теоретическом смысле можно допустить существование какой-то первоосновы мира, сущности в себе; однако никто не знает, в чем суть этого неизвестного, рациональные ли у, него основания или иррациональные, теистические

XX ВЕК

или пантеистические и т.д. Но независимо от знания или незнания имеет решающее значение то, что бог не может и не должен существовать, чтобы обеспечить смысл человеческого существования или ответственность и свободу. Ницше высказал мысль, которую редко кто понимает до конца: «Если бы существовали боги, то как бы я смог пережить тот факт, что я не Бог; следовательно, богов нет». Здесь постулируется атеизм, который диаметрально противоположен постулятивному теизму Канта. Этот «постулятивный атеизм ответственности» достигает своего апогея в 21-й главе «Этики» Н.Гартмана, озаглавленной «Теология ценностей и метафизика человека», где автор, пытаясь дать атеизму строго научное обоснование, заявляет: только в механическом, то есть лишенном теологии мире может возникнуть и существовать свободное нравственное существо, «личность». А в мире, который спроектирован и построен по плану Божеством, или где Бог в каком угодно смысле властвует над человеком и его будущим, сам человек как моральное существо исчезает, перестает существовать как личность. «Поэтому приходится выбирать: либо целесообразность природы и бытия в целом, либо целесообразность человека». Или еще: если человек по своей сущности тождественен самому миру (а это предложение, считает Гартман, заложено во всех прежних религиях), то утрачивается своеобразие человека в его космическом положении, так что человек лишается своих прав на уникальность. При этом не механизмы, не причинная детерминация отнимает у него эти права, напротив, машины дают ему средство, чтобы воплотить в действительность идеи и ценности идеального бытия. Более того, техника становится инструментом, обеспечивающим его суверенность и свободу в принятии ответственных решений. А любое предвидение, предопределение свыше уничтожает человека как такового. Генрих Керлер однажды (в частном письме к автору) еще решительнее выразил эту мысль: «Зачем мне знать основу мира, коль скоро я, как моральное существо, точно знаю, что такое хорошо и как я должен себя вести? Если существует основа мира, которая совпадет с моим представлением о добре, я буду уважать ее как друга; если же она не совпадет с моими представлениями, то плевать мне на нее, даже если она уничтожит меня и мои цели как существующей сущности.» Здесь надо заметить, что в этой формуле «постулирующего атеизма» отрицание Бога не уменьшает самостоятельности и свободы человека, не снимает с него ответственности, а, напротив, воспринимается как стремление

к максимальному восхождению к ответственности и суверенности человека. Ницше первым понял до конца (и не только осознал, но и прочувствовал до глубины души) все следствия из формулы «Бог умер». Ведь ему можно умереть только, если жив сверхчеловек, — тот, кто сверхбожественностью являет собой единственное оправдание смерти Бога. То же мы находим у Гартмана, когда он говорит: «Основные свойства Бога (предопределение и провидение) нужно перенести на человека». При этом следует подчеркнуть, что речь идет не о том человечестве, в котором у Конта человек выступает как «великое существо», а о личности, причем такой личности, которая в максимальной степени обладает благоразумием, глубиною, чистотой, силой воли и чувством ответственности. Для такого рода личности, самоценной и блестящей, человечество, народы, история больших общностей являются лишь окольным путем для ее самовыражения. Личность подобного рода покоится на почитании любви, обожании, с которыми некогда люди относились к своему Богу и своим богам. У обоих философов — Керлера и Гартмана личность оказалась в полной изоляции, без всяких связей, предоставлена себе самой в пространстве между двумя порядками бытия, из которых один — это мир машин и механизмов, а другой — царство объективных ценностей и идей, не положенных на какой-либо живой духовный логос. Человек не может применить свое мышление и волю так, чтобы придать мировому процессу направленность, смысл и цель. Ему не на что опереться: ни Бог, ни другие, заменяющие Бога «фетиши» — «тенденции», «развитие», «история», или любого рода «коллективная воля» не подскажут ему, что делать или чего не делать.

А как же эта антропология относится к истории? На этот вопрос пытается ответить Курт Брейзиг в своей новой работе по истории. И даже если этот ответ кому-то представляется ошибочным (как автору) — все равно нельзя не признать, что само исследование значительно углубляет онтологические и аксиологические представления о персонализме. Брейзиг не отрицает коллективных сил истории, как это делают, например, Трейчке и Карлейль, утверждая, что «люди делают историю»; но источник движения он усматривает в личностной причинности. Однако основное влияние новой антропологии на историческую науку оказали представители кружка Стефана Георга, которые всерьез озабочены историческими проблемами. Особенно хочу привлечь внимание к работам Ф.Гундольфа о Шекспире, Гете, Цезаре, Георге, Гельдерлине, Клейсте и т.д.