Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 1997 Все права защищены 18 страница

Поскольку почти все эти теории не принимаются сознательно, они являются предрассудками в том смысле, что критически не рассматриваются людьми, несмотря на чрезвычайную решимость многих из них для их практической деятельности, а также для жизни в целом. Тот факт, что эти широко распространенные и влиятельные теории нуждаются в критическом рассмотрении, является аргументом в пользу профессиональной философии.

Подобные теории являются ненадежной исходной точкой для всех наук, в том числе и для философии. Все философии должны исходить из сомнительных, а порой и пагубных взглядов, относящихся к области некритичного здравого смысла. Их цель — просвещенный, критический здравый смысл: приближение к истине с наименьшим пагубным воздействием на человеческую жизнь.

VIII

Позвольте привести несколько примеров распространенны., философских предрассудков.

Существует чрезвычайно влиятельное философское представление о том, что во всех случающихся в этом мире бедах (в том,

XX ВЕК

что нам очень не нравится) всегда кто-нибудь виноват: обязательно существует некто, намеренно совершающий этот поступок. Это очень древнее представление. Согласно Гомеру, причиной всех бедствий, пережитых троянцами, были гнев и зависть богов; виновником несчастий Одиссея был Посейдон. Позднее христианство считало источником зла Дьявола; вульгарный марксизм объяснял, что заговор жадных капиталистов препятствует приходу социализма и воцарению рая на земле.

Теория, считающая войну, нищету и безработицу результатом чьих-либо преступных намерений или злых замыслов, относится к области здравого смысла, но в ней отсутствует критическое осмысление происходящего. Такую некритичную теорию, относящуюся к области здравого смысла, я назвал теорией общественного заговора. (Ее можно даже назвать теорией мирового заговора: вспомним посылаемые Зевсом молнии.) Она получила широкое распространение и в форме вечных поисков козла отпущения, нередко вдохновляла политическую борьбу, принося множество тяжких страданий.

Одна из особенностей теории общественного заговора состоит в том, что она подталкивает к действию настоящих заговорщиков. Но, как показывают критические исследования, заговорщики не достигают намеченных ими целей. Ленин, придерживающийся теории общественного заговора, был заговорщиком также, как Гитлер и Муссолини. А ленинские идеи не реализовались в России так же, как идеи Муссолини и Гитлера не реализовались в Италии и Германии.

Все заговорщики устраивают заговор потому, что некритически принимают теорию общественного заговора.

Скромным, однако существенным философским вкладом может стать рассмотрение ошибочных моментов теории общественного заговора. Более того, данный вклад повлечет за собой дальнейшие позитивные изменения, например, осознание социальной значимости непреднамеренных последствий человеческих действий, а также предположение о том, что задачей теории общественных наук должен стать поиск общественных отношений, являющихся причиной непреднамеренных последствий наших действий.

Возьмем проблему войн. Даже такой критически настроенный философ, как Бертран Рассел считал, что войны объясняются сугубо психологическими причинам!^— человеческой агрессивностью. Не отрицая существования агрессивности, я удивлен, что Рассел не заметил, что причиной большинства последних

XX ВЕК

 

войн явилась не столько собственная агрессивность, сколько страх агрессии извне. Это были либо идеологические войны, вызванные боязнью захвата власти заговорщиками, либо войны, которых никто не хотел, но которые были вызваны страхом перед той или иной объективно сложившейся ситуацией. Примером является обоюдный страх агрессии, приводящий к гонке вооружений, а затем и к войне, например, к превентивной войне, которую пропагандировал (справедливо), боясь появления водородной бомбы в России, даже такой противник войн и агрессии, как Рассел. (Никто не хотел водородной бомбы; она появилась из-за боязни ее монополизации Гитлером.)

Приведем другой пример философского предрассудка. Существует ошибочное представление о том, что мнение человека всегда определяется его личными интересами. Это учение, которое можно охарактеризовать как выродившуюся форму учения Юма о том, что разум является и должен являться рабом страстей, как правило, не применяют к самому себе (в отличие от Юма, учившего скромности и скептицизму по отношению к возможности нашего разума, в том числе и своего собственного), однако всегда применяют к другим людям, имеющим отличное от нашего мнение.!>>го мешает нам терпеливо выслушивать противоположные мнения и относиться к ним всерьез, поскольку мы начинаем объяснять их личными интересами другого человека. Это препятствует разумной дискуссии. Приводит к вырождению природной любознательности, стремления к поиску истины. Важный вопрос «Какова сущность данного явления?» заменяется в этом случае другим, значительно менее важным вопросом «Что тебе выгодно? Каковы твои скрытые истины?». Это мешает нам учиться у людей с иными взглядами и ведет к распаду единства человечества, единства, основанного на общности разума.

Еще одним философским предрассудком является чрезвычайно влиятельный в наше время тезис о том, что конструктивная дискуссия может происходить только между людьми со сходными основополагающими взглядами. В рамках этой пагубной догмы любая конструктивная или критическая дискуссия по каким-либо фундаментальным проблемам считается невозможной, поэтому ее следствия столь же негативны, как и следствия упомянутых выше доктрин.

Рассмотренные положения не только признаются многими людьми, но и относятся к области философии, лежащей в центре внимания многих профессиональных философов: к теории познания.

XX ВЕК

IX

Проблемы теории познания представляются мне ядром как основанных на здравом смысле некритических философских представлений, так и академической философии. Кроме того, они решающим образом влияют на теорию этики...

Упрощенно говоря, главной проблемой в данной области философии так же, как и в ряде Других ее областей, является конфликт между «эпистемологическим оптимизмом» и «эпистемологическим пессимизмом». Познаваем ли мир? Каковы пределы познания? В то время как эпистемологический оптимист верит в возможность познания мира, пессимист считает, что подлинное знание лежит за пределами способностей человека.

Я являюсь сторонником здравого смысла, однако не во всех случаях; я расцениваю его как возможную отправную точку наших рассуждений. Однако я считаю, что мы должны заниматься не построением надежной системы взглядов на основе здравого смысла, а его критикой и совершенствованием. Таким образом, я являюсь реалистическим сторонником здравого смысла; я верю в реальность материи (которую считают подлинной парадигмой того, что должно обозначаться словом «реальный»); по этой же причине я могу назвать себя материалистом, однако вовсе не потому, что это слово также обозначает а) веру в неисчерпаемость материи; б) отрицание реальности нематериальных полей энергии, в том числе духа, сознания, т.е. какой-либо субстанции помимо материальной.

Я следую здравому смыслу, признавая как существование материи («мир 1»), так и духа («мир 2»), а также верю в существование других вещей, прежде всего, продуктов деятельности человеческого духа, включая научные гипотезы, теории, проблемы («мир 3»). Иными словами, я придерживаюсь здравого смысла, пребывая на позиции плюрализма (3.115—121).

 

 

МАРТИН ХАИДЕГГЕР (1889—1976)

Немецкий философ — один из тех, кто дал новое направление ч новые перспективы немецкой и общемировой философии XX в. М. Хайдеггер вернул европейскую философию к проблеме бытия, к онтологической проблеме; первая и, в ряде моментов основная книги М.Хайдеггера, «Бытие и время» (1926) говорит об этом самим названием. М.Хайдеггер деконструировал абстрактно-теоретический «разум» — классическую традицию европейского Просвещения, — открыв и описав феноменологически первичные, онтологические категории, или «экзистенциалы» человеческого бытия и живое историческое оплотнение его — человеческое «присутствие» («Dasein»), «бытие-в-мире». М.Хайдеггер как бы разомкнул бытие в бездонность и безграничность «присутствия» человека, взломав не только абстрактный методизм своих учителей-неокантианцев, но и разрушив формальный историзм («историцизш) XIX в., заложив, с опорой на В.Дильтея и, с другой стороны, на своего учителя Э.Гуссерля, основания современной герменевтики, позднее обоснованные Г.-Г.Гадамером и его школой.

Критика абстрактно-теоретической общезначимости («сознание вообще») пересекается в творчестве М.Хайдеггера с усилием утвердить «бытие» как общезначимость, как абсолютную ценность по ту сторону всех ценностей: радикализм Ницше (о котором Хайдеггер много и прочувствованно писал) и всей ницшеанской неоромантической ментальности глубоко отложился в хайдеггеровском культуркритицизме. Другая сторона этого — особенно в поздний период творчества (после второй мировой войны) — отказ Хайдеггера от обычного для немецкой академической философии языка, попытка сказать «несказанное», выразить невыразимое. Отсюда опора на поэтов (немецких романтиков и символистов) и на философов дорефлексивного, то есть предшествовавшего «метафизике», стиля мышления: характерный пример — статья «Что значит мыслить?» (1952).

Слово «метафизика» — центральное амбивалентное понятие философии М.Хайдеггера, проходящее через все его творчество. «Метафизика» — это великая философская традиция Запада, и это — грехопадение философствования, субъективистский и понятийно-логицистский уклон, с которым М.Хайдеггер часто идентифицирует мышление Нового времени, по мнению философа, прямо виновного в техническом глумлении над бытием и, в конечном счете, над самим человеком. С этим и связана тенденция М.Хайдеггера обрести подлинный язык как «дом бытия», заговорить са-

XX ВЕК

мим этим языком, освободиться от научно-технических абстракций.

«Основные понятия метафизики» — лекционный курс М.Хайдеггера, читавшийся им в 1929/1930 гг. Из большого введения («Предварительное рассмотрение. Задача курса и его принципиальная установка в порядке общего прояснения названия курса») здесь воспроизводится параграф 12.

Тексты печатаются по:

1.Хайдеггер Мартин. Основные понятия метафизики. Перевод
В.В.Бибихина. //Вопросы философии. 1989, № 9.

2. Хайдеггер Мартин. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

В.Л.Махлин

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ

§ 12. Внутренние пороки традиционного понятия метафизики

Нас занимает другой вопрос: если мы отвергаем метафизику в качестве школьной дисциплины, то на каком основании, или же в каком смысле мы сохраняем в то же время само название «метафизика». Мы искали ответ на этот вопрос в истории слова. Что это дало? Мы познакомились с двумя значениями: первоначальным техническим и позднейшим содержательным. Первое нам, очевидно, больше не понадобится. Когда мы говорим: философия это метафизическое вопрошание, — мы берем «метафизику» во втором содержательном смысле. Когда мы называем «первую философию» метафизикой, мы, стало быть, берем метафизику не только как простое название, а как слово, выражающее суть самого философствования. Все вроде бы в лучшем виде: мы придерживаемся традиции. Но в этом-то примыкании к традиции и кроется настоящая трудность. Разве содержательное значение метафизики создано на основе реального понимания «первой философии» и получено в результате ее интерпретации? Разве не наоборот «первая философия» была понята сообразно довольно-таки случайному истолкованию метафизики? Так оно и есть. Развертывание второго значения метафизики показало нам, что выражение «метафизика» содержательно было понято как познание сверхчувственного. В этом смысле название «метафизика» и сохранилось в традиции, но именно в этом значении ее нам и непозволительно понимать.

XX ВЕК

Перед нами встает скорее уж обратная задача: впервые отыскать значение уже существующего названия, исходя из первичного разумения «первой философии». Словом, не «первую философию» нужно толковать, исходя из метафизики, а, наоборот, выражение «метафизика» следует оправдывать путем глубинной интерпретации того, что происходит в «первой философии» Аристотеля.

Выдвигая подобное требование, мы исходим из убеждения, что содержательное традиционное название «метафизика» как познание сверхчувственного сложилось не в русле первичного разумения «первой философии». Для обоснования этого убеждения нам придется теперь показать две вещи: во-первых, способ, каким можно отыскать у Аристотеля первичное разумения «первой философии», и, во-вторых, что традиционное понятие метафизики не отвечает этому разумению.

Первое, однако, мы смогли бы показать лишь после того, как сами уже развернули более радикальную проблематику собственно философии. Лишь тогда получили бы мы факел, способный высветить сокровенный, неприметный фундамент «первой философии», а тем самым и всей античной философии, и смогли бы решить, что там, в сущности, происходит. Однако лишь по ходу наших лекций будем мы ближе осваиваться с этим подлинным философствованием. Поэтому следует отказаться от первой задачи. Но в таком случае мы не можем выявить и несообразность традиционного значения метафизики первичному смыслу «первой философии», так что отказ от традиционного! названия остается пока чистым произволом.

Чтобы, однако, вкратце показать, что это не так, стоит отметить внутренние пороки этого традиционного понятия. Все они проистекают исключительно из того обстоятельства, что понятие это было получено не в русле первично понимаемой «первой философии». Более того, в истолковании «первой философии» стали руководствоваться случайностью словообразования.

Относительно традиционного понятия метафизики мы выдвигаем три утверждения: 1. Оно овнешнено; 2. Оно запутано в себе; 3. Оно не выражает озабоченности подлинной проблематикой того, что призвано обозначать. Наоборот, название «метафизика» в его содержательном значении тащится сквозь всю историю философии, порою, правда, слегка модифицируясь, но ни разу не будучи понято так, чтобы оно само оказалось проблемой относительно того, что оно намерено обозначать.

XX ВЕК

а) Овнешнение традиционного понятия метафизики:

метафизическое (Бог, бессмертная душа) как наличное,

хотя и высшее сущее.

Традиционное понятие метафизики овнешнено. Чтобы увидеть это, будем исходить из популярного понятия метафизики, проследим его истоки и покажем, почему он уводит из философии, то есть оказывается внешним понятием. (Следует, разумеется, заметить, что название «метафизика» в первую очередь предназначалось именно для общей «онтологии», которая в то же время, однако, является и «теологией»).

Когда сегодня в расхожих сочинениях используют слово «метафизика» и «метафизический», этим словоупотреблением хотят создать впечатление чего-то глубокого, таинственного, просто так не дающегося, чего-то кроющегося за повседневными вещами в области последней реальности. Лежащее по ту сторону обыкновенного опыта, по ту сторону чувственного есть сверхчувственное. С ним легко связываются направления, именуемые теософией, оккультизмом и т.п. Все подобные тенденции — разросшиеся сегодня с особой пышностью и охотно выдающие себя за метафизику, вследствие чего литературы разглагольствуют о возрождении метафизики, — суть лишь более или менее серьезные заменители того доминирующего отношения к сверхчувственному и представления его, которые укоренились в Западной Европе прежде всего благодаря христианству, благодаря христианской догматике. Сама же христианская догматика получила определенную форму путем целенаправленного усвоения античной, в особенности аристотелевской, философии с целью систематизации содержания христианской веры. Систематизация — отнюдь не внешнее упорядочение, она привносит содержательное истолкование. Христианская теология и догматика завладела античной философией и перетолковала ее вполне определенным (христианским) образом. Благодаря христианской догматике античной философии была навязана вполне определенная трактовка, продолжавшая удерживаться в эпоху Ренессанса, и в эпоху гуманизма, и в немецком идеализме, — только теперь мы мало-помалу начинаем понимать ее неистинность. Первым, пожалуй, был Ницше. В христианской догматике как системе положений определенной религиозной формы речь должна быть определенным образом сосредоточена на Боге и человеке, так что оба они, Бог и человек, становятся первичными объектами не только веры, но и теологической систематики:

XX ВЕК

Бог — как сверхчувственное просто, человек же — не только, не единственно и даже не преимущественно как это земное существо, а в отношении его вечного удела, его бессмертия. Бог и бессмертие суть два наименования потустороннего, составляющего главное содержание этой веры. Это потустороннее и становится собственно метафизическим предметом, требующим определенного философского раскрытия. Уже в самом начале философии Нового времени ее основоположник Р.Декарт в своем главном сочинении «Медитации о философии как таковой» определенно заявляет, что предметом первой философии является доказательство существования Бога и бессмертия души. Мы видим, что в начале новоевропейской философии, которую с легкостью объявляют порвавшей с древней философией, специально подчеркивается и утверждается то самое, что было собственным делом средневековой метафизики.

Усвоение «первой философии» Аристотеля в процессе создания и разработки средневековой теологической догматики с чисто внешней стороны облегчалось в известном смысле тем, что сам Аристотель в VI книге «Метафизики», где он говорит о «первой философии», разделяет ее вопросы, как мы уже видели, по двум основным направлениям, не озадачиваясь проблемой их единства. Согласно этому разделению речь, во-первых, идет о сущем как таковом, т.е. о том, что свойственно каждому сущему как сущему, каждому оп, поскольку оно оп. Вопрос ставится так: что присуще сущему, поскольку оно сущее, ж зависимо от того, каково оно и где оно? Что ему присуще, поскольку оно вообще есть сущее? Этот вопрос о сути и о природе сущего ставит первая философия. Но вместе с тем она ставит также вопрос о сущем в целом, сводя его далее к вопросу о высшем и последнем, о том, что Аристотель называет... первейшим сущим, именуемым также «божественное» («тейон»). Имея в виду это божественное, он называет также первую философию... теологическим познанием: «логосом» о «боге» — не в смысле Бога-творца или личного Бога, а просто «тейон», божественного. Отсюда видно, что намечается у Аристотеля образование этой специфической связи между первой философиейи теологией. Когда средневековье познакомилось с Аристотелем, прежде всего с его метафизическими сочинениями, именно существование этой связи, — подвергшейся определенной интерпретации в арабской философии, — облегчило приравнивание содержания христианской веры философскому содержанию сочинений Аристо-

XX ВЕК

теля. В результате сверхчувственное, метафизическое в привычном понимании оказывается в то же время предметом теологического познания, теологического не в смысле веры, а в смысле теологии разума, рациональной теологии.

Главное в том, что предметом первой философии (метафизики) является теперь определенное, хотя и сверхчувственное сущее. Выясняя средневековое понимание метафизики, мы интересуемся теперь не вопросом о правомочности познания сверхчувственного и не вопросом о возможности познания бытия Божия или бессмертия души. Все это вторичные вопросы. Речь скорее идет о принципиальном обстоятельстве, о том, что сверхчувственное, метафизическое оказывается одной областью сущего среди других. В результате метафизика ставится на одну плоскость с другими формами познания сущего, будь то в науках или в сфере технической практики, с тем лишь различием, что ее сущее — высшее. Оно располагается за..., по ту сторону, (trans..., как переводится на латинский язык греческая приставка «мета». «Мета» указывает уже не особый характер мышления и познания, не своеобразный, отличающийся от повседневного оборот мышления и вопрошания, оно означает только место сущего, располагающегося по порядку за другим сущим или поверх него. Все же в целом — сверхчувственное и чувственное — наличествует в каком-то смысле одинаково. Невзирая на относительное различие этих сфер, познание вещей и их доказательство сохраняет один и тот же повседневный характер. Уже один только факт доказательств бытия Божия — совершенно независимо от их доказательной силы — документально свидетельствует о таком характере метафизической мысли. Здесь полностью исчезает понимание того, что философствование представляет собой самостоятельную принципиальную позицию. Метафизика нивелируется и упрощается до уровня обыденного познания с той лишь разницей, что речь в ней идет о сверхчувственном, удостоверенным сверх того откровением и церковным учением. «Мета» как указатель местонахождения сверхчувственного ни в малейшей степени не раскрывает смысл того своеобразного поворота, в котором, собственно, и заключается философствование. А это значит, что само метафизическое остается неким сущим среди другого, и между ним и физическим, от которого я отправляюсь, переходя к метафизическому, не существует другой принципиальной разницы, кроме разницы между чувственным и сверхчувственным. Но это совершенно превратное истолкование аристотелевского «божественного», ос-

XX ВЕК

тавшегося у него по меньшей мере проблемой. Метафизическое есть сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее наряду с другим сущим, — в этом и состоит овнешнение понятия метафизики, его внешний характер.

b) Запутанность традиционного понятия метафизики:

сцепление двух разных видов внеположности («мета»)

сверхчувственного сущего и нечувственных бытийных

характеристик сущего.

Традиционное понятие метафизики запутанно в себе. Мы видели, что у Аристотеля наряду с теологией, мнимым познанием сверхчувственного существовало и иное направление вопросов. Столь же исконно относился к «проте философиа» вопрос... о познании сущего как такового. Фома Аквинский без оговорок воспринял у Аристотеля и это второе направление вопросов. После этого Фома должен был естественно постараться как-то связать свою постановку вопроса с аристотелевской. Ставя вопрос [о познании], мы спрашиваем о том, что присуще данному сущему как таковому, что такое сущее и что оно как бы сообщает своим свойствам, если рассматривать его как сущее вообще: ens communiter или ens in communi. Сущее вообще также становится предметом prima philosophia. И тут обнаруживается: если я спрашиваю о том, что присуще каждому сущему как таковому, я с необходимостью выхожу за пределы единичного сущего. Я выхожу к самым общим определениям сущего: каждое сущее есть нечто, нечто одно, а не другое, оно от чего-то отлично, чему-то противоположно и т.п. Все эти определения: нечто, единство, инаковость, различие, противоположность — простираются за пределы отдельного сущего, но их внеположность совершенно отлична от внеположности Бога по отношению к какой-либо вещи. Два этих принципиально различных вида внеположности сцеплены в одном понятии. Вопрос, что в данном случае значит «мета», не ставится, и это остается неопределенным. Обобщая, можно сказать: в случае теологического познания речь идет о познании нечувственного в смысле того, что лежит за пределами чувственного опыта; во втором случае, когда я выделяю нечто такое, чего я не могу попробовать или взвесить, как, например, единство, множество, инаковость, — речь тоже идет о нечувственном, однако не о сверхчувственном, а о том, что не относится к чувствам, недоступно чувствам.

XX ВЕК

Однако проблема различения между сверхчувственным в их отношении друг к другу и к чувственному вовсе не возникает. Вот почему понятие метафизики, поскольку в ней попросту заимствуется постановка проблем, свойственная аристотелевской философии, оказывается внутренне запутанной.

с) Беспроблемность традиционного понятия метафизики.

Поскольку, стало быть, традиционное понятие метафизики овнешнено и запутано в самом себе, не может случиться так, чтобы сама метафизика или смысл «мета» всерьез стали проблемами. Или наоборот: поскольку настоящее философствование как совершенно свободное вопрошание человека невозможно для средневековья, поскольку в эту эпоху существенны совершенно иные установки, поскольку средневековой философии в принципе не существует, восприятие аристотелевской философии по обоим охарактеризованным направлениям складывается таким образом, что в результате возникает догматика не только веры, но и самой первой философии. Этот непростой процесс усвоения античной философии христианским вероучением, а в силу этого, как мы видели на примере Декарта, и новоевропейской философией был впервые приостановлен и серьезно поставлен под вопрос Кантом. Кант первый действительно уловил внутренний проблематизм метафизики и предпринял попытку продумать его в определенном направлении. Мы не можем детально обсуждать эту главную тенденцию кантовского философствования. Чтобы понять ее, необходимо полностью освободиться от той интерпретации Канта, которой отчасти способствовал немецкий идеализм и которая стала привычной на протяжении XIX века. Кто хочет детальнее заняться этой темой, может посмотреть мою работу «Кант и проблема метафизики» (1.145-149).

ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ?

Мы попадаем в то, что называется мышлением, когда мыслим сами. Чтобы нам это удалось, мы должны быть готовы учиться мыслить.

Как только мы принимаемся за это учение, мы сразу понимаем, что мыслить мы не можем. Но все же человек считается,

XX ВЕК

и по праву, таким существом, которое может мыслить. Ибо человек — существо разумное. Но разум, ratio, развертывается в мышлении. Будучи существом разумным, человек должен уметь мыслить, раз уж он хочет этого. Однако, человек хочет мыслить, но не может. Пожалуй, человек своим хотением мыслить хочет слишком много, и поэтому может слишком мало.

Человек может мыслить, поскольку он имеет возможность для этого. Но одна лишь эта возможность еще не гарантирует нам, что мы можем мыслить. Потому что мочь что-то — значит допустить это что-то в его сущность и неотступно сохранять открытым этот доступ. Однако мы можем всегда лишь то, что нам желанно, то, к чему мы так расположены, что его допускает. На самом деле нам желанно лишь то, чему мы сами желанны, желанны в нашей сущности. При этом это что-то склоняется к нашей сущности и таким образом затребывает ее. Эта склонность — обращение. Оно зовет нашу сущность, вызывает нас в нашу сущность и таким образом держит нас в ней. Держать означает собственно охранять. Но то, что держит нас в нашей сущности, держит нас лишь пока мы, с нашей стороны, сами удерживаем держащее нас. А мы удерживаем его, пока мы не выпускаем его из памяти. Память — это собрание мыслей. Мыслей о чем? О том, что держит нас в нашей сущности постольку, поскольку мы его мыслим. В какой мере мы должны мыслить держащее нас? А в той, в какой оно испокон века является тем, что должно осмысляться. Когда мы осмысляем его, мы одариваем его воспоминанием. Мы отдаем ему воспоминание, потому что оно желанно нам как зов нашей сущности.

Мы можем мыслить только тогда, когда мы желаем того, что должно в себе осмысляться.

Чтобы нам попасть в это мышление, мы, со своей стороны, должны учиться мыслить. Что значит учиться? Человек учится, когда он приводит свой образ действия в соответствие с тем, что обращено к нему в данный момент в своей сущности. Мыслить же мы учимся, когда мы подчиняем свое внимание тому, что нам дается для осмысления.

Наш язык называет то, что принадлежит к сущности друга и из нее происходит, дружеским. Соответственно, мы будем называть то, что в себе должно осмысляться, требующим осмысления. Все, требующее осмысления, дает нам мыслить. Но оно только потому и дарует нам этот дар, что искони является тем самым, что должно осмысляться. Поэтому отныне мы будем называть то, что дает нам мыслить постоянно, ибо раз и навсег-

XX ВЕК

да то, что дает нам мыслить, прежде всего остального и таким образом плачевно, более всего требующим осмысления.

Что же более всего требует осмысления? В чем проявляется бы в наше требующее осмысления время?

Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим. Все еще не мыслим, хотя состояние мира все настоятельнее требует осмысления. Правда, кажется, ход событий способствует скорее тому, чтобы человек действовал, вместо того, чтобы произносить речи на конференциях и конгрессах, и вращаться в одних лишь представлениях о том, что должно быть и как нужно это сделать. Следовательно, не хватает действия, а пив коем случае не мышления.

Все же, возможно, что человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил.

Но как же можно сегодня говорить, что мы еще не мыслим, сегодня, когда к философии наблюдается живой интерес везде, который становится все более деятельным, так что каждый хочет знать, как там обстоят дела с философией.

Философы — это мыслители. Они называются так потому, что мышление происходит главным образом в философии. Никто не будет отрицать сегодняшнего интереса к философии. Но осталось ли сегодня еще хоть что-нибудь, чем бы не интересовался человек в том смысле, в котором понимается сегодняшним человеком слово «интересоваться»?