Слово и тело постмодернизма: от феноменологии невменяемости к метафизике свободы 6 страница

Ответом на вопрос, "чье" сознание может быть указание какого-то пункта духовного целого, относительно места, позиции личности в мире. В этом плане человек вторичен от своей "доли", от своей включенности в мир. Поэтому-то не личность формирует ответственность, а наоборот - ответственность формирует личность. Не личность формирует общение, диалог, язык, а они - личность.

Но тогда можно утверждать и что границы личности задаются свободой и ответственностью. Человек проделал путь от целостности мифа, сливающего человека в неразличимый синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец - к личности. От безличного человека к индивидуальной личности.

Границы личности зависят, прежде всего, от особенностей культуры, которой принадлежит личность, и которая собственно и определяет границы личности. До позднего Средневековья к ответственности привлекались не только отдельные люди, но и общности людей. Кровная месть могла быть распространена на весь род. В ХVI в. на Руси Иван Грозный, наказывая боярина, распространял вину не только на весь его род, но и на дворню, крепостных. Вырезались и сжигались целые деревни. В истории известны преследования иноверцев и целых народов. Умалишенный мог быть обвинен в колдовстве, связях с дьяволом и подвергнут любому наказанию, вплоть до смертной казни. В таком же положении могли оказаться и дети - даже младенческого возраста. Широко известны средневековые процессы над детьми и даже над домашними животными: котами, собаками, свиньями, печально заканчивавшиеся для "обвиняемых". Еще в 1593 г. был сечен кнутом и сослан в Сибирь церковный колокол, которым били в набат в связи с убийством царевича Димитрия в Угличе.

Мировоззренческой почвой для всех этих преследований выступало одушевление природы, стремление человека во всех явлениях окружающего мира видеть действие намеренных сознательных сил - добрых или злых. Любое явление рассматривалось как "поступок". Можно сказать. что мир древнего человека, включая и космос, был миром личностным, миром поступков. До сих пор сохранились рецидивы коллективной ответственности: от классовой, национальной и прочих поисков "врагов народа" до "юридических лиц" типа фирм, трудовых коллективов, общественных организаций. Определенный круг ответственности в рамках гражданского законодательства возлагается и на семью.

Короче говоря, границы личности совпадают с зоной ее свободы и ответственности. Когда достигается единство свободы и собственности как единство моей собственности и моей, как говорил Гегель, «голой избыточности», т.е. тела. Человек есть человек и его обстоятельства, как говорил Х.Ортега-и-Гассет. Тем не менее, можно говорить об общеисторической тенденции "привязывания" границ поступка и ответственности за него к границам индивидуальной личности, о постепенном сужении этих границ - как правовых, так и нравственных. Решающую роль в этом процессе, по-видимому, сыграл либерализм и в настоящее время в цивилизованном обществе нравственно-правовые границы личности как субъекта поступка и ответственности за него, практически совпадают с границами биологическими - психосоматической целостности индивида, буквально - с кожно-волосяным покровом тела.

Причем даже эти границы подвижны, зависят от возраста и психического здоровья личности. Несовершеннолетний (а в каждой культуре свои правовые границы совершеннолетия) или психически больной (невменяемый) человек в эти границы н попадает, т.к. не отвечает за свои действия в силу недостаточности интеллектуального и нравственного развития или в силу болезненного состояния. За этими границами человек не является личностью, так как невменяем (ребенок, маразматик, психический больной и т. п.).

Тем самым очевидна историческая тенденция сужения границ Я, границ личности вменяемого, свободного и ответственного субъекта от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида и к определенным этапам его жизненного пути (например, от 18 лет до наступления старческого маразма).

Поучителен в этой связи российско-советский опыт с его негативизмом по отношению к частной собственности, когда все вокруг Божье, ничье, государственное. В условиях отсутствия собственности границы свободы и ответственности как границы личности буквально совпали с границами тела, границами кожно-волосяного покрова. В этой ситуации, когда собственность, свобода и ответственность совпали с «голой избыточностью», когда в распоряжении личности оказывается исключительно только собственное тело, проявиться личностная свобода могла только в нанесении татуировки, членовредительстве и суициде. Опыт гулаговских з/к и не только их, но их - в наиболее чистом виде, убедительно показал это.

Более того, эта тенденция сужения границ вменяемости и личности может быть продолжена в плане сужения границ человеческого Я. Действительно ли ин-дивид неделим? Современный человек имеет множество Я: в социальных ролях, в своих движениях души, фантазиях, во сне и т. д. Распавшаяся на иногда конфликтующие ипостаси личность - типичный образ современного искусства. Человек и ответственность перерастают и взламывают традиционные границы личности, которые совпадают с границами ответственности. И кто сказал, что процесс сужения границ ответственности (а значит - и личности) не может пойти вглубь? К ответственности составляющих и образующих индивидуальную личность частей?

Границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное. Разве уже сейчас не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная система подвела, "это не я убил - рука сама убила"...), а то и на отдельные социальные роли ("разве ж это я убил, я бы не смог, но как зять"...). Или как в шекспировском Гамлете: "Не я виной, мое безумие!".

И нет субъекта, нет человека. Он рассыпался на биологическое, социологическое, психологическое, религиозное и т.д. существа, а точнее - сущности. Об этой тенденции свидетельствует и обостренный интерес в конце ХХ столетия к так называемой "трансперсональной (то есть внеличностной) психологии", духовным практикам в духе Кастанеды, интегральной йоги Ауробиндо и т.п. Общим для всех них является поиск органической связи человека с бесконечным полем сознания (универсальным разумом или космическим сознанием), то есть выходом конкретной личности за рамки пространственно-временных и причино-следственных границ.

Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя, проваливаясь в окружающий его предметный мир.

Но не пойдет ли процесс дальше? В глубь телесности индивида? Или личность - феномен только нашего времени? Ее не было. Она есть. Но ее может не быть.

13. Метаморфозы: Я как точка сборки, функция и странник

Ничто не мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть продолжено уходом вглубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей точке с возможным последующим расхождением "по ту сторону точки" в некоем новом запредельном расширении.

Где и когда Я? Где и когда личность? К концу ХХ столетия эти вопросы звучат весьма нетривиально. Психологи и даже педагоги говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Родителям впору как в «Стране водяных» Акутагавы испрашивать у не родившегося плода согласия на его рождение. Небывалой (до политических столкновений) остроты достиг вопрос об абортах, трактуемых не как прерывание физиологического процесса - беременности, а как человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими нравственными и правовыми последствиями. Поневоле начинаешь вспоминать соратницу В.И.Ленина О.Лепешинскую, ставшую в советское время известным биологом и занимавшуюся воспитанием зиготы. Вообще, складывается впечатление, что еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии развития личности.

Рождение и воспитание ребенка является одним из высших проявлений человеческой свободы и ответственности. Но современная генная инженерия, успехи медицины не просто породили биоэтику, но создают совершенно немыслимые ранее нравственные, правовые и религиозные казусы. И речь идет не только о шумной проблеме клонирования. Молодая вдова договаривается с врачами о сохранении спермы погибшего мужа и вынащивает ребенка, отцом которого является покойник. Имела ли она право на беременность без согласия или выявленного желания на то отца ребенка? Не нарушила ли она клятву, данную перед алтарем, - быть со своим избранником до самого конца жизни? Или еще... Родители, выполняя предсмертную просьбу неизлечимо больной дочери, желавшей иметь ребенка, сохраняют ее яйцеклетку, оплодотворяют ее донорской спермой (донор был выбран их дочерью по базе данных в банке спермы), находят суррогатную мать, которая вынашивает и передает им ребенка. Кто мать этого ребенка? Покойница? Выносившая и родившая женщина? Бабушка?

Кто ответствен за его рождение?

В этом вновь расширяющемся конусе вменяемым субъектом могут и начинают выступать уже части психофизиологической целостности (тела, организма), отдельные социальные роли, "стихии", образующие личность. Но это уже не будет ситуация классовой, национальной или какой-либо иной "коллективной" невменяемости. Субстанция свободы и ответственности станет виртуальной, уподобится иррациональным числам и станет недоступной здравому смыслу и обыденной практике.

Скорее Я станет "точкой ответственности" в стихиях, стоящих за видимым миром", странником" по этим стихиям, "точкой сборки" самосознающего Я, которое не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Оно подобно пучку, нитей, вплетающихся в ткани бытия, прорастающих в нем, образуя неповторимый узор - то ли войлок, то ли ковер. В античной мифологии богини судьбы - Мойры - именно этим и занимались.

Можно предложить и другую, более современную математическую метафору, если уподобить Я - всюду негладкой ("ёжистой") функции вроде функции Дирихле. Или, может быть, Я подобно волновой функции?

Человек - маленькое существо, которое окружено, затемняется, поддерживается, пересекается и приводится в движение целой иерархией миров. Человеку остается от него самого и мало и много - возможность путешествия в этих мирах. Человек - странник миров, исследователь этих миров. "Странник, вечный странник, и везде только странник", - писал В.В.Розанов.

Но тогда - что есть свобода и ответственность? Тогда их границы утрачивают четкость Нового и новейшего времени. Границы свободы в XIX-XX веках есть границы собственности (доля, кусок, объем). Но в XX-XXI веках свобода приобретает пучкообразный вид или вид волны - и где тогда ее границы? Она везде, где точка-Я, осознающего свою ответственность.

Похоже, что Я как точка сборки ответственности, как волновая функция свободы, как странник в возможных мирах и есть грядущие метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является постмодернистский телоцентризм.

Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное действующее лицо и неуловимо для характеризации.

Уход ответственности, а значит, и границ личности за и через телесного индивида ведет через "новое Средневековье" к «новому варварству» и «новой архаике». Если я обречен смотреться в зеркало рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости. Если Я - конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нету. Но Я - не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание-то возможно только через сопричастность этому целому. Истинное знание достигается не размышлением, оно - тот путь, тот сюжет, та траектория бытия, которые открылись вменяемому человеческому осмыслению.

В процессе подготовки этой статьи я ознакомился с рукописью новой книги М.Н.Эпштейна «Философия возможного», в которой обстоятельно, если не сказать фундаментально проводится идея о радикальной смене парадигмы философствования, осмысления, понимания и объяснения. Так же как традиционная установка на осмысление сущего в Новое время была дополнена преимущественной ориентацией на должное, так и в наши дни рационалистический активизм, переживший в конце нашего столетия кризис «научно-рационалистического» преобразования природы и общества, сменяется преимущественно поссибилистским модусом осмысления. Думается, что М.Н.Эпштейн вновь подтвердил репутацию автора чрезвычайно чуткого на динамику современного духовного опыта и культуры и глубокого в осмыслении этой динамики.

Я как странник в возможностях универсума - все равно означает бытие в этом целом мире, среди других. Найти себя можно только в мире, среди других. Искать, найти, пройти путь. Открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Самоосмысление возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях. Как ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие. Как собственное иночество, как инаковость.

С постмодернистической точки зрения, «человек - это тотальная видимость», «высшая реальность мира - это его кажимость» и «всякое «я», насколько оно возможно - ирреально», «аристотелевская энтелехия замещается энтелехией Рабле», «вывернутой наизнанку полостью с характеристически неутолимым аппетитом: внутреннее и внешнее меняются местами», «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье». [26, 338] Именно поэтому проблема идентификации оказывается неразрешимой в пространстве культуры, именно поэтому необходимо «включение в духовно-экзистенциальный план, где собственно и происходит порождение во всех его возможных...размерностях вне канонов и фиксированных символов» [26, 338].

Думается, что главная заслуга постмодернистского телоцентризма в том, что он зафиксировал важнейший момент - момент ухода конуса свободы и ответственности за (точнее - вглубь) границ психосоматической целостности личности.

Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о перспективах нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для человека: с одной стороны - его обостренное чувство собственной индивидуальности и свободы, с другой - все большее отсутствие этой индивидуальности, самоотрицание собственной свободы, бегство от самого себя и распыление. Означает ли рушащаяся индивидуальность конец человека? Человек нынешний - больше чем одинок. Он проблематичен. Кто или что человек? Кто или что личность?

ХХ век принес осознание того, что главное не борьба за свободу и даже не достижение свободы, а переживание свободы, способность ее вынести. Это переживание может быть бегством от свободы, уходом в невменяемость. Может оно обернуться и свободой как волей к неволе. Может обернуться и прямым произволом, насилием над природой, обществом, другим человеком. Но может открыть гармонию мира, меру и глубину ответственности за нее. Трещина в бытии проходит через сердце поэта. И своим творчеством, работой ума и души он стремится восполнить и восстановить эту гармонию. Дао-истина суть дао-путь, а любое зло и дисгармония указывают на заблуждение.

Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают гармонии. В них двоятся, троятся и т.д. умножаются без нужды сущности, забивая сознание воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но разум вторичен по отношению к свободе и ответственности и дан человеку для осознания меры и глубины ее. И так же как незнание закона не освобождает от ответственности, так у человека нет алиби в бытии. И потому зло суть большее добро, потому как указывает на наличие пути и необходимость его поиска. Так и постмодернизм указывает на заблуждение и необходимость ответственной работы ума и души.

Значение постмодернизма прежде всего и именно - в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Деконструкционизм как деперсонологизм оказывается предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности.

Литература

1. Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995;
2. Берг М. Ипостаси Парамонова // Московские Новости. 1998. - №33, с.21;
3. Бэкон Ф. Новый органон. Л., 1935;
4. Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. Л.. 1940;
5. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. - Л. - Изд.ЛГУ - 1991;
6. Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб, 1997;
7. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. М., 1994;
8. Золотоносов М. Телоцентризм //Вечерний Петербург. 1966, с. 4;
9. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997;
10. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.. 1980;
11. Курбатов В. Женская логика. Ростов-на-Дону, 1993;
12. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. СПб, 1998;, с.186-193;
13. Подорога В. Метафизика ландшафта. М., 1996;
14. Постмодернизм и культура (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. - 1993. - № 3, с.3-8;
15. Савчук В.А. Кровь и культура. СПб. 1996;
16. Секацкий А. Братва. И господин и брат. // Вечерний Петербург. 27.08.1997;
17. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983;
18. Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1990;
19. Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб, 1996;
20. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977;
21. Фигуры Танатоса. Философский альманах. Вып. 1- 5. СПб, 1991- 1995;
22. Флоренский П.А. Органопрекция // Декоративное искусство. - 1969, №12 (145), с.39-42;
23. Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1929;
24. Эпштейн М.Н. Самоочищение. Гипотеза о возникновении культуры //Вопросы философии. -1997 - No.5 - с.72-79;
25. Эткинд А.М.: Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996;
26. Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб. 1992;
27. Derrida and deconstruction. N.Y., L., 1989;
28. Derrida J. Apokalypse. Wien: Passagen. - 1985;
29. Gennep A.van. The Rites of Passage. L.,1960;
30. Post-Theory, Games, and Discursive Resistance. The Bulgarian Case. N.Y. State Univ. of New York Press. 1995;
31. Silentium. Философско-художественный альманах. Вып.3. СПб, 1996;
32. Spariosu M.I. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Studies of Literature. N.Y., 1997;

This paper includes attempt to generalize and ground a new paradigm of humanities which is development and overcoming of poststructuralist-deconstruction approach. It is marked results and impasses of postmodernism, discovered perspectives of development of philosophy and humanities at whole. Total theme is a move of accent from structural to dynamic aspects of understanding and cultural development, a role of person and self-awareness, metaphysics of freedom and responsibility in these processes

Тульчинский Г.Л.

Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы. // Вопросы философии. 1999, № 10, с.35-53

См. также

1. Бревде Г.М., Габдуллина Л.М., Тульчинский Г.Л. Расширение личностного потенциала: теория, гипотезы, эксперимент.
2. Тульчинский Г.Л. Гуманитарность против гуманизма?
3. Тульчинский Г.Л. О природе свободы
4. Тульчинский Г.Л. Гуманитарная экспертиза как социальная технология
5. Тульчинский Г.Л. Цивилизационный выбор: рациональность и религия
6. Тульчинский Г.Л. Смысл и гуманитарное знание
7. Тульчинский Г.Л. Трансцендентальный субъект, постчеловеческая персонология и новые перспективы гуманитарной парадигмы
8. Тульчинский Г.Л. Свобода – эпифеномен культуры?
9. Тульчинский Г.Л. Нормативно-ценностное содержание социализации в условиях массовой культуры: российский вариант
10. Тульчинский Г.Л. Культура в шопе
11. Тульчинский Г.Л., Эпштейн М.Н. Проективный философский словарь: Новые термины и понятия (под редакцией Тульчинского Г.Л., Эпштейна М.Н.)
12. Тульчинский Г.Л. Николай и Михаил Бахтины: консонансы и контрапункты
13. Тульчинский Г.Л. Льюис Кэррол: нонсенс как предпосылка истины
14. Тульчинский Г.Л. Философская антропология и онтология свободы
15. Тульчинский Г.Л. Духовные итоги XX столетия и новый парадигмальный сдвиг
16. Тульчинский Г.Л. Современные факторы культурогенеза
17. Тульчинский Г.Л. Феноменология имиджа и метафизика идентичности
18. Тульчинский Г.Л. Исповедь: бытие под взглядом, или Философический эксгибиционизм
19. Тульчинский Г.Л. Философствование как самодеятельность, или Персонологическая природа философии.
20. Тульчинский Г.Л. Смена онтологической парадигмы: от сущего к потенциальному
21. Тульчинский Г.Л. Возможное как сущее
22. Тульчинский Г.Л. Два типа рациональности
23. Тульчинский Г.Л. Рациональность: насилие или жизненная компетентность?
24. Тульчинский Г.Л. Самозванство, массовая культура и новая антропология: перспективы постчеловечности
25. Тульчинский Г.Л. Вещь и тело как онтофания свободы
26. Тульчинский Г.Л. Культура в шопе
27. Тульчинский Г.Л. Сущность и существенное
28. Тульчинский Г.Л. Нормативно-ценностное содержание социализации в условиях массовой культуры: российский вариант

Ad existentium

• Я видел смысл своей жизни в том, чтобы помогать другим увидить смысл в своей жизни

В. Франкл

Анонс

• LiveJournal.com - Трансляция новостей, дискуссионная площадка Hpsy.Ru в Живом Журнале.
• Москва. Сентябрь. Конференция ИЭАПП «Духовные опоры человека: диалог психотерапевтических школ»
• Психотерапевтические группы Вся информация о психологических тренингах и психотерапевтических экзистенциальных группах в городах России и за рубежом.
• @ Реестр Экзистенциально-гуманистические Школы и Специалисты
• Анонс: Новый журнал «Existentia: психология и психотерапия» Восточно-Европейской Ассоциации экзистенциальной терапии
• Рассылки hpsy.ru: еженедельно - самые свежие новости из жизни экзистенциального и гуманистического подходов.
• @ Смысл жизни: психология, философия, религия, литература. Новый проект hpsy.ru. Опрос "Ваш смысл жизни"
• Санкт-Петербург. Октябрь 2011. Воркшоп В.Кагана «Терапевтическое присутствие»
• Бирштонас. Декабрь. 26-я группа базового уровня международной учебной программы «Экзистенциальная терапия» (HEPI)
• Таллин. Апрель 2012. Теоретический-практический семинар «Экзистенциальная Терапия и Когнитивно-Поведенческая Терапия: сходство и различия»

Новости

• 22.09.11 Карпинский К.В. «Опросник смысложизненного кризиса» (Публикация в Сети)
• 21.09.11 Фрумкина Р.М. «Аномия» (Публикация в Сети)
• 20.09.11 Машутина Е.А. «Счастье человека: альтернатива «быть» и «иметь»» (Публикация в Сети)
• 19.09.11 Алейникова О.С. «Влияние культурного кризиса на проявление социального одиночества в современной России» (Публикация в Сети)
• 18.09.11 Скорынин С.Л. «Феномен маргинальности в современном российском обществе» (Публикация в Сети)
• 17.09.11 Васильева С.В. ««Антропология становления» Макса Шелера и автономная ответственность человека (в сборнике)» (Публикация в Сети)
• 17.09.11 Жирова А.С. «Религиозные искания М. Хайдеггера» (Публикация в Сети)
• 17.09.11 Дорофеев Д.Ю «Любовный экстаз (Антропологические понятия и категории: любовь, пол, брак, семья)» (Публикация в Сети)
• 17.09.11 Дорофеев Д.Ю «Философско- антропологические принципы феноменологической аксиологии Макса Шелера» (Публикация в Сети)
• 16.09.11 Мароши В.В. «К генезису нарратива абсурда: Л.Н.Толстой и Д.Хармс» (Публикация в Сети)
• 16.09.11 Малыгина И.Ю. «Репрезентация абсурда в лирике Д. Хармса (типология героев)» (Публикация в Сети)
• 16.09.11 Горбунова И.М. «О возможностях методологического совмещения экзистенциализма и теории гендера» (Публикация в Сети)
• 15.09.11 Бачинин В.А. «Личность эпохи модерна: художественное сознание и сакральные ценности» (Публикация на сайте)
• 15.09.11 Пахолова И.В. «Социокультурный образ Чужого» (Публикация в Сети)
• 15.09.11 Знаков В.В. «Научный анализ человеческого бытия в трудах С. Л. Рубинштейна и современной психологии (в сборнике)» (Публикация в Сети)
• 14.09.11 Бачинин В.А. «Социология как экзистенциал» (Публикация на сайте)
• 14.09.11 Муздыбаев К. «Переживание вины и стыда. Часть 1» (Публикация в Сети)
• 14.09.11 Муздыбаев К. «Жизненные стратегии современной молодежи: межпоколенческий анализ» (Публикация в Сети)
• 14.09.11 Мансурова И.С. «Особенности выраженности надежды в связи с удовлетворенностью жизнью и оценкой значимых событий» (Публикация в Сети)
• 14.09.11 Муздыбаев К. «Экзистенциальная интерпретация заботы о другом человеке (в сборнике)» (Публикация в Сети)

 

Сухачёв В. Ю.

СТРАСТИ ПО ДЕКАРТУ: МЕЖДУ МЕТАФИЗИКОЙ COGITO И ТЕЛЕСНОЙ ПРАКТИКОЙ (сокращенный вариант)

Вестник Псковского Вольного Университета. Псков: Возрождение, 1995, Том 2, N 4, С.18-29 http://www.anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html

 

План анализа для аннотации (представлен в таблице-вопроснике):

1) «промысливание заботы о Я» как традиция, идущая с Античности, и наследуемой Декартом; «промысливание» Я «как целое» и как «предельность»;

2) Я как вопрошание, как подвергнутое сомнению и допросу;

3) «собранность Я из фрагментов», существование «Я в зеркалах», «Я, играющего по чужим сценариям»;

4) картезианское сомнение «как девальвация богов, вещей, сценариев, предлагаемых Другим и другими»; необходимость «эксперимента в истинности Я», отделения его «от всего, что предоставляет подтверждение существования Я»;

5) «осознание как свидетельствование», самопознание как «основа познания только в опыте существования, связь с этим произнесение «Я мыслю, следовательно, существую», и с тем, что «когда я говорю, я осознаю себя»;

6) декартовское утверждение о том, что «существование вещей не определяет моего существования»; опыт невозможности опоры человеческого Я на вещи здесь идет речь;

7) «отказ от знания вещей открывает пространство для знания Я» как пространство самопознания.

Обращение к текстам Декарта напоминает психоаналитическую практику. Это — возврат к той точке европейского мышления, из которой развернулся своего рода невроз современного философствования. В нашем мышлении, в философских кодах явно просматриваются какие-то провалы, разрывы, не позволяющие нам увидеть и проговорить ни наше Я, ни действительность его промысливания, ни ситуацию философствования в сегодняшнем мире. Почему именно Декарт? — Потому что за Декартом утвердилось имя отца рационализма, Просвещения, впрочем, как пишет А. Турен, не только потому, что «он — герольд рационализма, но потому что он дает современности здравое основание…, манит нас через два столетия философии Просвещения и прогрессивной идеологии и учит нас тому, как переопределить современность» (25, Р.43). Однако, с другой стороны, именно Декарт оказывается едва ли не главным виновником проблем современности: «… из опустошенного “cogito” Декарт, подобно пауку, вытягивал мир — современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления» (24, P.205). Как слова А. Турена, так и утверждения Дж. Ри, налагают на Декарта и весьма серьезные обязательства и в то же время оказываются жесткой кодификацией места Декарта. Действительно, стигматизация Декарта как рационалиста, механициста и дуалиста вполне традиционна и привычна. Но, по-видимому, именно этот традиционализм оказывается трансформацией каких-то базовых тем картезианского философствования, скрывающих базовые интуиции дискурса Декарта.

Я отнюдь не притязаю на то, чтобы дать некое «истинное» прочтение текстов Декарта, — я просто предлагаю воспользоваться рекомендацией А.Турена и запустить тексты Декарта в устройства «переопределения современности», современности, которая, с одной стороны, предпочитает вместо Я говорить Мы, Оно, которая просто избывает Я, превращая его дубликат, эрзац каких-то суперустройств (Общества, Космоса, Духа, Истории, Нации и т.п.). С другой стороны, эта современность, обвиняя Декарта в механицизме в понимании телесной реальности и проповедуя Freiekorperkultur, реализует достаточно жестко и однозначно сценарии телесной практики, развернутые Декартом. Кто же он такой, философ Декарт? — Певец, герольд рационализма, свободного Я или же специалист по стратегиям деструкции Ego и производства телесных машин?

Даже первый и не очень пристальный взгляд на тексты Декарта дает возможность понять, что проблема Я является той темой, вокруг которой выстраивается весь тематический репертуар его философствования. Он оказывается достойным наследником античного философствования, которое понимало философию как промысливание заботы о Я, как epimeleia/cura sui (См.19).

Метафизические размышления Декарта исполняются в предельных понятиях, предельностью которых оказывается Я. Метафизика Декарта вполне соответствует хайдеггеровскому пониманию метафизики как вопрошания, «в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставленными под вопрос» (20, C.333). Метафизика становится по ту сторону сущего именно как сущего, становящегося, осуществляющегося, исполняющегося, но неисполненного. Метафизика начинается только тогда, когда спрашивающий, вопрошающий обретает место, позицию, останавливается, стоит. И здесь Хайдеггер прав, — вопрошая мысль, сущее, богов, метафизик в первую очередь вопрошает самого себя. Он сам оказывается под вопросом. Иными словами, метафизика является особым типом дискурса, которой разворачивает стратегии проблематизации Я, мыслящего метафизически. Декарт начинает именно с проблематизации Я. Но что заставило Декарта превратить Я в вопрос, проблему, подвергнуть его вопрошанию, допросу? Что вызвало у него подозрение в Я?