О ГРАДЕ БОЖЬЕМ — одно из важнейших сочи­нений Августина Блаженного (датировка написания: 413—427).

"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" — одно из важнейших сочи­нений Августина Блаженного (датировка написания: 413—427). В книге была осуществлена нетрадиционная разработка проблемы периодизации исторического про­цесса. По мысли Августина, "два града — нечестивцев и праведников — существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день же Суда по­ставлены будут розно". Люди, живущие в Боге, вместе образуют "Град Божий", или "Град небесный"; прочие — "Град Земной". По мысли Августина, "две разновид­ности любви порождают два града: земной град создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Бо­гу, небесный — любовью к Богу, доведенной до полно­го самозабвения. Первая возносит самое себя, вторая — Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога". Оба града имеют своих посланни­ков на небе: восставших ангелов и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каи­на и Авеля, эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. ("Основатель земного града был братоубийца Каин; ему соответствует и братоубий­ца Ромул — основатель Рима".) При этом гражданин "Града земного" на этой земле производит впечатление повелителя и господина мира, гражданин "Града Божье­го" — уподобляется страннику и пилигриму. Первый определен к вечному проклятию, второй — к спасению во веки вечные. Как отмечает Августин: "Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя, вздыхаем о красоте его". Нашел отра­жение в книге "ОГ.Б." и взгляд Августина на "человека внутреннего" как образ и подобие Бога и Троицы, в ко­ей три Лица при их сущностном единстве. Личность в таком контексте полагалась Августином реализовав­шейся в той мере, в какой оказывались отражены три лика Троицы в их единстве. По мысли Августина, "...по­скольку мы не равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены, посему Его стараниями... мы узнаем в са-

мих себе образ Бога, т.е. святую Троицу; образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь. В са­мом деле, мы существуем, умеем существовать, любим наше бытие и наше познание. В этом во всем нет ни те­ни фальши. Это не то, что есть вне и помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд... Безо вся­кой фантазии очевидно: "Я" есть определенность бы­тия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: "А если ты обманываешься?". Если обманываешь себя, то ты уж точно есть... Поэтому, следовательно, я суще­ствую хотя бы с того момента, когда сам себя надуваю. Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о сво­ем бытии, когда не установлено, что я есть?.. Так, если я знаю, что я есть, то я и способен к познанию себя само­го. А когда я люблю эти две вещи (бытие и самопозна­ние), что открывают меня познающего, то очевиден и третий элемент, не менее значимый, — любовь. В этой любви к самому себе нет обмана, ибо в том, что я люб­лю, я не могу себя обманывать, и даже если бы обнару­жилось, что то, что я люблю, фальшиво, то было бы вер­но, что я люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю". Согласно Августину, человек не знает творения, ибо он — существо конечное. Бог из собственного существа породил Сына, Который как та­ковой идентичен Отцу, однако же космос Он сотворил из ничего. Между "генерацией" и "креацией", по мысли Августина, огромное различие: Творец вызывает к бы­тию "то, чего абсолютно не было". "Мы не называем творцами, — отмечает Августин, — возделывающих са­ды, но и землю-мать, всех кормящую, не назовем творя­щей... Лишь Бог — Создатель всех творений, по-разно­му себя воплотивший в них. Только Бог, скрытая сила, все проникающая своим присутствием, дает бытие все­му, что так или иначе есть, ибо, не будь Его, не было бы ни того, ни другого, и даже не могло бы быть. Ибо, если мы говорим, что Рим и Александрия взросли благодаря не каменщикам и архитекторам, сообщившим внешнюю форму этим городам, но Ромулу и Александру, их воле, согласию и приказаниям обязаны они своей жизнью, тем более необходимо признать, что сотворение мира дело только Бога, ибо ничего нельзя сделать только из материи, которая создана Им, или только артефактов, созданных людьми. Не будь этой творческой способнос­ти создавать все сущее, отними ее, и все перестало бы быть, как и не могло бы начаться быть. Впрочем, я гово­рю "сначала" в вечности, но не во времени". (Согласно Августину, Бог, создавая этот мир, создал и время.) Та­ким образом история предстает в "ОГ.Б." в принципи­ально новой версии, незнакомой античному миропони­манию: она имеет начало творения и конец сотворенно­го мира с пограничным моментом в виде воскрешения и

страшного суда. Три эти существенных события форми­руют всемирную историю: первородный грех, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Бо­жьего с образованием его дома (града) — Церкви. В кон­це "ОГ.Б." Августин акцентирует перспективу воскре­шения: плоть (хотя и трансформированная) возродится к жизни: "плоть станет духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был под­чинен плоти, но все же остался духом, а не плотью".

A.A. Грицанов

Quot;ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование иде­ологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) — книга Маркузе.

"ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование иде­ологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) — книга Маркузе. Автор последовательно анализирует современные ему "Одномерное общество", "Одномерное мышление" и "Шанс альтернативы". Согласно идеям "О.Ч.", совре­менное общество "усмиряет центробежные силы скорее с помощью Техники, чем Террора, опираясь одновре­менно на сокрушительную эффективность и повышаю­щийся жизненный стандарт"; оно способно сдерживать "качественные социальные перемены". "Критическая теория" общества перестала быть оппозиционной. Осуществлется "успешное удушение тех потребностей, ко­торые настаивают на освобождении... при поддержива­нии и разнуздывании деструктивной силы и репрессив­ной функции общества изобилия". Происходит форми­рование массовых "стандартных", "ложных" потребно­стей. Современное общество, по мнению Маркузе, тота­литарно в том смысле, что оно осуществляет нетеррори­стическое экономическое координирование своих эле­ментов. В его основании располагается "технологичес­кий проект": стремление людей поработить природу, приспособить ее для своих потребностей. Альтернати­вы такой модели социального поведения не предвидит­ся. Нужен "Великий Отказ" — правда, неэксплициро­ванный автором. При господстве "одномерного мышле­ния", согласно Маркузе, "идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердив­шийся универсум дискурса и поступка, либо отторгают­ся, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума, переопределяемые рациональностью дан­ной системы и ее количественной мерой". Налицо слия­ние рациональности и угнетения. Рабы развитой индус­триальной цивилизации превратились в сублимирован­ных рабов, оставаясь таковыми, ибо рабство задается не мерой покорности и не тяжестью труда, а статусом бы­тия как простого инструмента и сведением человека к состоянию вещи. Соответственно, становление "одно­мерного мышления" ликвидировало, по мысли Марку­зе, "двухмерную культуру". "Культурные ценности" во-

все не были истреблены, они были встроены в утвердив­шийся порядок. Свойство "одномерности" усматривает­ся Маркузе во всех главных общественно-политических системах середины 20 в.

A.A. Грицанов

ОЗНАЧАЕМОЕ — термин, используемый в семи­отике для определения содержательной ("умопостигае­мой") стороны знака,

ОЗНАЧАЕМОЕ — термин, используемый в семи­отике для определения содержательной ("умопостигае­мой") стороны знака, отсылающий к "понятию" ("знак" связывает не вещь и ее название, но понятие и его акус­тический образ). О. неразрывно связано с означающим и не может существовать без последнего. Термин "О." использовался и стоиками (греч. термин semainomenon — "понимаемое", "подразумеваемое"), и средневековы­ми философами (Августин использовал для его обозна­чения латинский термин signatum), однако детальную разработку получил в концепции де Соссюра. Моррис использовал близкий по смыслу термин "десигнат". Деррида полагал, что понятие (трансцендентального) О. лежит в основе фундаментальной для логоцентристской традиции западной философии концепции репре­зентации и мыслится как нечто внеположное языку и су­ществующее до него, нечто, "имеющее место" и умопо­стигаемое еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира". По мысли Деррида, своей сугубо умопостигаемой гра­нью О. отсылает к абсолютному логосу, а в средневеко­вой теологии оно всегда было повернуто к "слову и ли­ку божьему". По сути основоположным О. можно счи­тать бытие. О., таким образом, призвано олицетворять истину или смысл, уже созданные логосом и существу­ющие в его стихии; оно (как и понятие знака в целом) выступает в качестве наследника логоцентризма, кото­рое идет рука об руку с определением бытия сущего как наличности. (См. Соссюр, Означающее, Знак, Транс­цендентальное означаемое, Означивание.)

А.Р. Усманова

ОЗНАЧАЮЩЕЕ — чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения.

ОЗНАЧАЮЩЕЕ — чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения. Стоики использовали термин "semainomenon", тогда как в сред­невековой логике и философии был принят термин "signans". В концепции де Соссюра "О." в вербальном язы­ке представляет собой "акустический образ", причем Соссюр неоднократно подчеркивал, что "О." — это не материальное звучание, а представление о нем, получа­емое нашими органами чувств, это психический отпеча­ток звучания, который предшествует в акте говорения физиологическому процессу (говорения, фонации) и физическому процессу (колебание звуковых волн). Вся­кий акустический образ — это сумма ограниченного числа элементов или фонем, которые можно изобразить

на письме с помощью соответствующего числа знаков. Несмотря на то, что "О." репрезентирует план выраже­ния и в известном смысле материально, речь идет о весьма специфической материальности, ибо О. состоит из собственно материальной части (звук) и идеальной (отпечаток, образ звучания, материальная сторона в со­знании). Связь между означаемым и О., по мысли Сос­сюра, конвенциональна, то есть немотивирована и ус­ловна (особенно в знаках-символах, то есть в большин­стве знаков вербального языка). Это не исключает час­тичной мотивированности некоторых знаков, хотя речь может идти лишь об относительной мотивации, будь то случаи звукоподражания (ономатопеи), или иконических знаков. Концепция "О." как акустического образа, равно как и его неразрывная связь с означаемым были подвергнуты жесткой критике со стороны Деррида в книге "О грамматологии": он считает, что О. не являет­ся чем-то вторичным и производным (по отношению к мысли, как и письмо по отношению к устной речи). Бо­лее того, языковой знак не существует до письма, а письмо не может рассматриваться лишь как "изображе­ние (репрезентация) языка". Напротив, письмо есть (перво)начало любой языковой деятельности, а "акусти­ческий образ" не обязательно должен мыслиться как (внутренний) отпечаток, копирующий реальность внеш­нюю. (См. Соссюр, Означаемое, Знак, Деррида, Озна­чивание.)

А.Р. Усманова

ОЗНАЧИВАНИЕ — базовое понятие постмодер­нистской концепции текстовой семантики,

ОЗНАЧИВАНИЕ — базовое понятие постмодер­нистской концепции текстовой семантики, фундирован­ной отказом от идеи референции (см. Пустой знак), фиксирующее процессуальность обретения текстом смысла, который исходно не является ни заданным, ни данным. Эта установка основана на радикальном отказе философии постмодернизма от презумпции логоцент­ризма, предполагающей наличие глубинного имманент­ного (исходного) смысла в феноменах бытия (см. Пост­модернистская чувствительность). По оценке Фуко, в отличие от классики, воспринимающей дискурс в каче­стве "скромного чтения" ("вещи уже шепчут нам неко­торый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его"), постмодернистская философия основана на про­граммной презумпции, согласно которой дискурс "сле­дует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами". Текстовая семантика в этом контексте высту­пала для классической традиции отражением исходного внетекстового значения феноменов, и смысл текста был гарантирован его онтологическим референтом (пре­зумпция "трансцендентального означаемого", по оценке Деррида). С постмодернистской же точки зрения, "язык... никогда не был, не может быть и наконец пере-

стает считаться нейтральным вместилищем смысла (Дж.Д.Аткинс). Как отмечает Дж.Х.Миллер, становле­ние текстовой семантики "никогда не бывает объектив­ным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием смысла в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла". На передний план выдвигается не signification ("значение") как отношение означающего к означаемо­му, но significance ("О.") как движение в сфере означаю­щего. Понятие "О." было предложено Кристевой и, по оценке Р.Барта, универсально принято философией постмодернизма. Однако европейская традиция фило­софствования содержит весьма созвучные этой установ­ке идеи, высказанные задолго до постмодернизма. Оформившаяся в контексте классической философии позиция Канта может, например, быть истолкована как последовательная и эксплицитно сформулированная версия интерпретации смысла как созидаемого в субъ­ективном усилии. В рамках неклассической философии Ингарденом была высказана мысль о виртуальном бы­тии художественного произведения как "множества воз­можностей", т.е. различных версий прочтения, каждая из которых выступает как его "актуализация". А "Исток художественного творения" Хайдеггера непосредствен­но оценивается Джеймисоном как содержащий идею "смыслопорождения". В постмодернистской системе отсчета смысл интерпретируется как сугубо процессу­альный феномен: по Делезу, смысл "производится: он никогда не изначален"; по Р.Барту — семантическое бы­тие текста "есть становление". Соответственно, письмо мыслится постмодернизмом в качестве не результирующегося в константном (завершенном) тексте: "писать" — это, по Р.Барту, "непереходный глагол". Аналогично, интерпретация текста в процедурах чтения выступает в концепции Делеза как нон-финальная "экспериментация". В свете этой презумпции текст — "это не совокуп­ность... знаков, наделенная смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов" (Р.Барт). Субстратом смыслопо­рождения выступает текстовая среда, понятая как хао­тичная: аструктурная и децентрированная (см. Ацентризм). По оценке Р.Сальдивара, "деконструкция не оз­начает деструкции структуры... — это демонтаж старой структуры, предпринятый с целью показать, что ее пре­тензии на безусловный приоритет являются всего лишь результатом человеческих усилий и, следовательно, мо­гут быть подвергнуты пересмотру". Таким образом, как пишет Дж.-И.Тадье, текст перманентно "деконструируется ради своего вечного порождения". Деструктурированный текст принципиально нестабилен и характери­зуется своего рода "взвешенностью между активностью и пассивностью", "взвихренностью", которая, как пи­шет Деррида, в принципе "не поддается упорядоче-

нию". Так, концепт Деррида "разнесение" фиксирует именно момент генеративной природы текстовой орга­низации: "грамма как разнесение... — это структура и движение", открывающее возможность "других тексто­вых конфигураций". Организация текста при том или ином варианте его О. выстраивается вокруг определен­ных семантических узлов — принципиально плюраль­ных и конституируемых практически произвольно: "текст: это... пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то тут, то там взметающиеся всполохи, рассеянные по тексту, словно семена" (Р.Барт). Аналогично, у Деррида "диссеминация", играющая центральную роль в процедурах декон­струкции, интерпретируется в качестве рассеивания "сем", т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обладающих креативным потенциалом: sema — semen. (Как отмечает сам Деррида в одном из интервью, "мы играем здесь, разумеется, на... родстве чистого симулякра между семой и семенем".) — Бытие текста ре­ализуется в осцилляциях между версиями О., между смыслом и его деструкцией: как пишет А.Истхоуп, "лю­бой текст отличается от самого себя". В силу своей им­манентной нестабильности текстовая среда интерпрети­руется постмодернизмом как непредсказуемая, всегда готовая породить новые версии смысла: Дж.Д.Аткинс отмечает самопроизвольный "момент, когда текст нач­нет отличаться от самого себя, выходя за пределы собст­венной системы ценностей... системы смысла". Смыслопорождение предполагает наличие в своей процессу­альности особых точек семантического ветвления, т.е. версификации О., которые функционально изоморфны узлам бифуркационного веера: как пишет Р.Барт, "озна­чающие могут неограниченно играть... производить не­сколько смыслов с помощью одного и того же слова". Делез также отмечает, что смыслопорождение "двунаправлено", т.е. "задает путь, по которому смысл следует и который он заставляет ветвиться". Разрешение бифур­кационного выбора, т.е. механизм предпочтения того или иного варианта О., основаны на фундаментально случайных моментах. Фуко пишет о "случайности дис­курса", Т.Д'ан фиксирует соскальзывание смысла "с уровня коллективного и объективного": он оказывается продуктом случайных вариаций перцепции и дискурса. В рамках такого подхода равно невозможны как конституирование финального смысла текста (онтологическая "неразрешимость" последнего, по Р.Барту), так и пред­видение той версии О., которая будет актуализирована в том или ином случае (гносеологическая "неразреши­мость" текста). Непредсказуемость процедур О. связы­вается постмодернизмом с автохтонными аспектами бы­тия текста, а не с недостаточностью когнитивных средств субъекта: как отмечает Р.Барт, "неразрешимость

— это не слабость, а структурное условие повествова­ния: высказывание не может быть детерминировано од­ним голосом, одним смыслом — в высказывании при­сутствуют многие коды, многие голоса, и ни одному из них не отдано предпочтение... Рождается некий объем индетерминаций или сверхдетерминаций: этот объем и есть означивание".

М.А. Можейко

ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio — случай, оссаsio-nalis — случайный) — направление в западно-евро­пейской философии 17 в.,

ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio — случай, оссаsio-nalis — случайный) — направление в западно-евро­пейской философии 17 в., центрирующееся вокруг по­ставленной дуализмом Декарта проблемы соотношения души и тела и ориентированное на их трактовку как аб­солютно разнородных, а потому не способных к взаимо­действию. Классические представители — И. Клауберг (1622—1665), А. Гейлинкс (1625—1669) и др. Согласно О., взаимодействие между телом и духом может иметь место лишь в том случае, если вызвано внешней (как по отношению к телу, так и по отношению к духу) причи­ной — Богом. Наиболее последовательное выражение позиция О. нашла в философии Мальбранша, доведше­го основоположения О. до их логического завершения и сформулировавшего тезис о невозможности не только влияния тела на душу (источником ее движений высту­пает лишь Бог как высшая духовная инстанция), но и те­ла на другое тело. Влияние идей О. может быть обнару­жено в философии Лейбница (концепция предустанов­ленной гармонии) и Юма (критика естественной при­чинности).

Т.Г. Румянцева