НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый

НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый Фихте для обозначения собственной системы философских взглядов, отождествляемой им с "учением о науке", "знанием знания", "наукой о сознании" и т.п.; указывающий на проблемную преемственность его философии по отношению к критической философии Канта, целью которой были поиски предельных оснований научного знания. 2. Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновывается в вышеозначенном качестве. Начиная с весны 1794 — времени, когда мыслитель выработал в основ-

ных чертах метод своего философствования и приступил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 — осенних вступительных лекций в Берлинском университете, Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достигнутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработанной системы, которая, как он считал, наконец-то открылась ему "с полной ясностью" и очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществлению этой задачи, к слову говоря, почти не реализуемой к тому времени из-за ставших уже неотъемлемо присущими его учению таких свойств, как эскизность и определенная торопливость. Как писал Фишер, "со времен Фихте философией овладевает какое-то нетерпение, неукротимое движение вперед". Такую изменчивость взглядов и частую доработку и переработку Н. можно объяснить прежде всего жесткой привязанностью философа к преподавательской деятельности, не позволявшей его мыслям созревать постепенно; в отличии от Канта, десятилетиями вынашивавшего свои идеи, Фихте вынужден был немедленно излагать их в лекционном курсе перед студентами, что не могло не привести в последующем к серьезной работе по их совершенствованию. Можно отметить также и ряд свойств его чрезмерно активной натуры, отличавшейся к тому же бескомпромиссностью и крайне завышенными требованиями по отношению к себе, а также его намерениями, в отличие от большинства немецких философов, непосредственно вмешаться своей философией в ход истории и практически участвовать в ней, воздействуя на мир своими идеями. Для такой личности первостепенное значение приобретают великие исторические события, смена которых каждый раз накладывает серьезный отпечаток на развитие идей. Что же касается времени, в которое жил Фихте, то оно до предела было насыщено такими событиями: например, Великая французская революция, наполеоновские войны, оккупация Германии и т.п. В соответствии с философской эволюцией самого мыслителя так называемый "корпус Н." принято подразделять на два основных блока. К первому относятся работы, написанные им главным образом в 1794—1802, среди которых можно упомянуть следующие: "О понятии наукоучения, или Так называемой философии" (1794, исправленное издание 1798) — произведение, ставшее своего рода введением в Н. или, по выражению самого Фихте, являющееся "частью критики Н." и представляющее собой программу его первых лекций, прочитанных в Цюрихе для узкого круга почитателей. "Основа общего наукоучения" (1794, исправленное издание 1802) — работа, ставшая центральным произведением в

комплексе Н., подзаголовок которой — "На правах рукописи для слушателей" — сам автор объяснял фактом непонимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными: (в том числе и в этом проявлялись его блестящие педагогические способности). Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собственной системы философии, независимой от Фихте, писал по этому поводу, что "есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец; я говорю о его литературном таланте и о его способности растолковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь понял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя; он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, что ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истинное самопожертвование и силу сопротивления скуке". Следующая работа этого цикла — ''Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности" (1795), вышедшая в свет сразу же после "Основы общего наукоучения". Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность "Я"; он считал возможным на этом этапе своего развития перейти от деклараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагающих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет "Очерк особенностей...", пытаясь вывести и обстоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания исходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, написанным Фихте в 1797 для "Философского журнала общества немецких ученых" и, соответственно, опубликованным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о "Первом введении в наукоучение" и "Втором введении в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему", представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Именно здесь Фихте практически впервые однозначно квалифицирует точку зрения своей философии как "критический идеализм". В "Первом введении в наукоучение" мыслитель попытался также совершенно недвусмысленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и "изложить его великое открытие совершенно независимо от Канта". "Моя система, — писал Фихте, — не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта". Здесь же Фихте устанавливает коренную противополож-

ность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человеческого духа в его свободном акте рефлексии) всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципиальную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего представления о вещах (Фихте называет его "интеллигенцией") и самих этих вещей, мыслитель полагает, что только интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма — "вещь в себе" — оказывается, по Фихте, невозможен в силу того, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь, являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к деятельности, обращенной на себя. Иными словами, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь превратилась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой несомненно двойной ряд: интеллигенция не только есть, она знает свое бытие, представляя собой одновременно и деятельность, и созерцание этой деятельности. Таким образом, идеализм становится единственно возможной точкой зрения применительно к искомой задаче — поиску оснований опыта. Именно из этого принципа — интеллигенции в себе — Фихте и попытается теперь объяснить опыт, как систему наших необходимых представлений. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции возникает опыт, философ отмечает активный характер интеллигенции, понимая последнюю в качестве производящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в "Первом введении к наукоучению" он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь — прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. — от принципа интеллигенции до совокупности опыта — и его основную цель — поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. "Второе введение...", в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи — "внушить недоверие к их правилам" и дать "предварительное исследование о методе" Н., "решительно отличающемся от построения и значения обычных доселе философских систем". Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие "интеллектуаль-

ного созерцания". Обращаясь к первому основоположению Н., гласящему "Я есмь Я", или "Я полагает само себя", Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Это действие, говорит он, не может быть познано опосредствованно, через понятия; оно дано непосредственно в созерцании. В акте самосознания Я непосредственно созерцает свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, интеллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, ставшего одним из важнейших положений предшествующего ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чувственно; непосредственно даны лишь чувственные впечатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опосредствованно; нет и не может быть непосредственного созерцания при помощи интеллекта (исключая разве что божественный интеллект, который в акте непосредственного созерцания одновременно творит умопостигаемые сущности). В отличие от Канта, у Фихте в акте самосознания Я, созерцая, одновременно и порождает созерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, непосредственное знание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. Таким образом, из своего первопринципа "Я есмь Я" Фихте выводит не только форму, но и содержание всего сущего, наделяя человеческое сознание прерогативой божественного (по Канту) интеллекта, а именно — порождение бытия в акте его созерцания. Фихте решительно отвергает здесь кантовскую вещь в себе, аффицирующую извне наше сознание, считая, что Кант, признав ее, ограничил тем самым им самим введенный принцип деятельностной активности и спонтанности сознания. Допустив интеллектуальное созерцание, Фихте освободил тем самым Я от всего, находящегося вне его и хоть сколько-нибудь сковывающего его деятельность: теперь она всецело определялась самой собою. Однако этот свой метод Фихте всячески пытается подкрепить ссылками на своего великого предшественника, полагая, что последний также допускал интеллектуальную интуицию, вводя понятие трансцендентального единства апперцепции. Не желая видеть принципиальной разницы в своем и кантовском его понимании, Фихте расценивает акт трансцендентальной апперцепции в качестве акта созерцания рассудка, в котором последний выступает как интуитивный, порождая в нем, этом акте, впервые само наше Я. В итоге он отождествляет сознание и самосознание, считая, что в акте "Я мыслю" само Я рождается впервые, являясь

продуктом свободного акта самоотождествления. Поэтому в начале фихтеанского Н. неизбежно оказывается положенным требование, как предварительный акт порождения самого Я — "Воздвигни свое Я, стань самосознательным субъектом — и тогда только ты станешь философом; мысли, следи, как это происходит" и т.п. Таким образом, Фихте обосновывает интеллектуальное созерцание в качестве единственно прочной точки зрения для всякой философии, исходя из которой он попытается в дальнейшем объяснить все происходящее в сознании. Он напишет: "Я не могу покинуть эту точку зрения, потому что не смею ее покинуть... Я должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи". "Опыт нового изложения наукоучения" (1797) — следующая работа, непосредственно примыкающая к первым двум "Введениям...", которая не была закончена автором и по сути обрывается на первой главе (состоящей из трех небольших параграфов) из-за разгоревшегося в это время т.наз. спора об атеизме, в результате которого разразился скандал и Фихте был вынужден покинуть Йенский университет. В качестве своего рода подзаголовка первой и единственной главы данной работы Фихте формулирует следующий тезис — "Всякое сознание обусловлено непосредственным сознанием нас самих". Таким образом, он пытается продолжить начатое им во "Введениях..." обоснование и разъяснение смысла своего первого основоположения; в очередной раз пишет о деятельностной природе мышления; разъясняет суть метода интеллектуального созерцания, конкретизирует понятие "интеллигенции", употребляя наименование "яйность" (Ichheit) и т.п. Второй блок Н. состоит главным образом из произведений, написанных в 1801—1812 и опубликованных после смерти философа его сыном. Среди них: "Изложение наукоучения 1801 г.", "Наукоучение" (работа, составленная из текстов его лекций в 1804), "Сообщение о понятии наукоучения и его дальнейшей судьбе", написанное в 1806, "Наукоучение в его общих чертах", вышедшее в 1810 в качестве небольшого приложения к "Фактам сознания" — работы, сыгравшей важную роль в становлении европейской философской феноменологии, многие примеры из которой были использованы впоследствии Гуссерлем. "Наукоучение" (вновь тексты лекций, 1812), и "Наукоучение", составленное из текстов лекций, прочитанных весной 1813 и оставшихся так и незаконченными из-за начавшейся войны, и, наконец, вступительные лекции к "Наукоучению", прочитанные в Берлинском университете осенью 1813. Главенствующее для первого периода Н. понятие "Я" заменяется во второй период понятием "знания", затем "абсолютного знания", сопрягающимся с "абсолютом", единственно

возможным проявлением которого оно (знание), согласно Фихте, и является. Подобного рода поворот был во многом обусловлен результатами острой полемики, которая развернулась между Фихте и Шеллингом начиная с 1801, когда последний, окончательно избрав путь самостоятельного развития, стал упрекать творца Н. в субъективистской односторонности его взглядов. Фихте пытался всячески защитить претензии Н. на право считаться универсально-всеобъемлющей и единственно-подлинной философией. Отсюда в его работах последних лет постоянно звучит мысль о том, что в Н. следует "исходить из абсолютного знания", что разительно отличается от первоначального акцента мыслителя на самосознающем и самодеятельном "Я" как исходном пункте Н. Пытаясь выяснить для себя суть этого абсолюта, Фихте приходит затем к отождествлению его с Богом. Таким образом, его Н., несмотря на сохранение прежнего для него названия, все больше приобретает черты теософии, свидетельством чему может служить весьма характерное высказывание из одной из его последних работ — "Наукоучение в его общих чертах", где Фихте напишет: "От наукоучения не может укрыться следующее. Только одно существует безусловно через самого себя — Бог. Бог же не есть мертвое понятие, которое мы только что высказали, но он есть в самом себе жизнь и только жизнь... Но если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом совсем так, как он есть...". Даже, будучи наполнено теософским содержанием, Н. сохраняло для Фихте свое высокое теоретическое значение, никогда не растворяясь в традиционной религиозности. Так до последних дней жизни он испытывал священный трепет перед начальными стихами Евангелия от Иоанна — "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово", видя в них удивительное совпадение со своими поздними теософскими идеями о тождественности по содержанию божественного наличного бытия и знания, "в котором содержится мир и все сущее". Теософский вариант его Н. также оказался неразработанным, представляя собой не более, чем наброски, по которым чрезвычайно трудно составить целостное представление о его поздней системе взглядов.

Т.Г. Румянцева

"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) — книга Адорно,

"НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" ("Negative Dialektik", 1966) — книга Адорно, посвященная характеристике методологического подхода "материальных исследований". В рамках этого изложения Адорно, в от-

личие от предшествующих публикаций, впервые детально и полно изложил суть своей философской концепции. Книга, посвященная реконструкции идеи Н.Д., состоит из введения и трех частей, написанных афористическим, экспрессионистским языком. Внутренний ритм немецкого текста сознательно поставлен в соответствие нетрадиционной, прихотливой ритмике атональной музыки, одним из теоретиков и практиков которой был Адорно. Вместе с тем, в стилистике книги налицо следы творческого усвоения гегелевского дискурса, что в целом делает "Н.Д." одним из сложнейших философских произведений 20 в. — и в плане явного содержания, и в плане скрытого контекста, и в отношении возможности перевода на другие языки. Однако главная трудность для читателя состоит в том, что дихотомия явного содержания и неявного контекста обусловливает наличие в книге двух неравнозначных уровней репрезентации смысла. На первом уровне развертываются рассуждения, касающиеся сути и концептуальных схем различных видов диалектики. Принципиально важно, что диалектика понимается как учение о типах целостности и конституирующих ее взаимосвязей между элементами. Более того, наиболее существенными для Адорно являются именно вопросы о соотношении целого и частей, а также о взаимосвязи общего, особенного и единичного. Сквозной идеей всех рассуждений является положение о насильственном характере взаимоотношений между целостностью и ее элементами, так что целое, как считает Адорно, обладает первенством по отношению к своим частям и подавляет их. Следовательно, именно общее принуждает к определенному порядку сосуществования особенное и единичное, и эти два типа сущего, подвергающиеся "угнетению", обозначаются как "нетождественное", которое в своей "инаковости" насильственно приводится к тождеству, т.е. нивелируется. Второй, менее явный, но все же присутствующий, уровень репрезентации смысла связан с пониманием того, какие именно целостности описывает диалектика. Адорно убежден в возможности и необходимости социологической редукции диалектики, т.е. в обязательности сведения ее категорий и законов исключительно к социальной реальности. Непроявленность второго уровня выражения смысла обнаруживается в характере ссылок на него: соответствующие ходы мысли считаются самоочевидными, оформляются как побочные замечания или даже намеки. Однако лишь при учете этого уровня приобретают смысл все рассуждения о типах и характере целостности и о насилии, которое принуждает ее элементы подчиняться принципу тождества, а следовательно, страдать. Более того, принудительность связывается именно с понятийным опосредованием, и само "понятие" как насильственно организованная це-

лостность считается моделирующим по своему образу и подобию всю действительность, прежде всего, социальную. Книга начинается с указания на то, что само ее название восстает против традиции. Действительно, уже у Платона целью диалектики было создание с помощью отрицания чего-то позитивного, и такая формула, как "отрицание отрицания", впоследствии выразила эту цель в явном виде. Адорно подчеркивает, что его задача — освобождение диалектики от позитивности и, следовательно, от "аффирмативного" характера, так что именно это намерение выражается в названии книги. Опираясь на строго логические средства, мышление в соответствии с правилами Н.Д. выступает против принципа единства и безраздельного господства понятия, принимаемого за некоторую высшую инстанцию, что в совокупности образует суть традиционного диалектического понимания целостности. Но это еще не все: такое мышление стремится заменить их идеей того, что не попадает под чары принципа единства и приоритетной роли абстрактных понятий. Поэтому Адорно видит свою задачу в разрушении силами самого субъекта обмана той конститутивной субъективности, которая, как считается, конституирует именно целостность. Во введении рассматривается понятие философского опыта. Изложение начинается с обсуждения возможности философии в ситуации упущенного момента ее осуществления, т.е. перехода в действительность, и, тем самым, завершения в качестве особой формы духовной деятельности. Гегелевско-марксистская концепция завершения философии и, соответственно, истории подвергается в книге парадоксальному переосмыслению. Адорно заявляет, что философия, кажущаяся устаревшей, все же продолжает жить — и именно потому, что был упущен момент ее осуществления. Возможно, признает он, сама интерпретация, предвещавшая переход философии в практику, является недостаточной. Вместе с тем, в такой ситуации изменяется отношение к целостности и ее понимание. Понятийная скорлупа, в которую заключается целостность, теперь, перед лицом безмерно расширяющегося общества и прогресса естествознания, выглядит как пережиток простого товарного хозяйства, окруженный реальностью индустриального позднего капитализма. Вследствие этого перед философией должен быть поставлен вопрос, подобный кантовскому, — вопрос о возможности самой философии. И диалектика в ее гегелевской трактовке, будучи парадигматической моделью классического понимания целостности, не может быть исходным пунктом рассуждений в новых условиях. Само название "диалектика", считает Адорно, указывает на противоречие с принципом тождества и на неистинность тождества. Между тем, мыслить — это всегда отождествлять. Понятийный порядок ставит себя между

мышлением и тем, что оно должно постичь. Поскольку всякая целостность выстраивается в соответствии с законами логики, сердцевиной которых является закон исключенного третьего, то все гетерогенное, качественно своеобразное, "неподходящее" обозначается как нечто "противоречащее". Противоречие — это, согласно Адорно, нетождественное, взятое в аспекте тождества, т.е. тождественное, насильственно превращенное в тождественное. Поэтому подлинная диалектика для Адорно — это последовательное осознание нетождественности, и мышление обращается к такой диалектике в результате признания собственной недостаточности и вины перед тем, о чем оно мыслит. Однако нечто "инаковое" предстает как рассогласованное, диссонирующее, негативное лишь до тех пор, пока сознание в соответствии со своим устройством должно стремиться к единству и потому соизмерять со своим стремлением к целостности все, что ему не тождественно. Поэтому традиционная диалектика ведет к обеднению опыта, которое проявляется в однообразии мира, пронизанного насилием. Принудительный характер осуществляемого традиционной диалектикой отождествления нетождественного проявляется и в единстве противоположностей, к которому она стремится, считая местом осуществления этого единства абсолютный субъект. Более того, самотождественность субъекта, принцип "Я=Я", оказывается парадигматическим образцом насильственного отождествления нетождественного. В результате гомогенизация действительности, которая сама по себе считается гетерогенной, связывается Адорно с насилием, исходящим именно из субъекта, набрасывающего на действительность сеть абстрактных понятий. Но подлинный интерес философии связан, по мнению Адорно, как раз с тем, что Гегель в полном согласии с традицией объявлял для нее совершенно неинтересным — с тем, что не вмещается в понятия, с особенным и единичным, с тем, от чего со времен Платона отделывались как от преходящего и несущественного. Действительно важным для понятия является то, что для него недосягаемо, что неподвластно присущему ему механизму абстрагирования. В традиционной диалектике особенное и единичное в их односторонности считаются ложными, но это — истина целостности, которая в современных условиях едва ли может быть принята. Ведь система — это на самом деле не система абсолютного духа, а система взаимообусловленных друг другом людей, и их разум учреждает тождество посредством обмена так же бессознательно, как это делает трансцендентальный субъект. Однако этот разум несоизмерим с самими субъектами, которых он приводит к общему знаменателю: субъект оказывается врагом субъекта. Такая всеобщность истинна, поскольку образует "эфир", который Гегель называл духом, но она

ложна, поскольку соответствующий ей разум является продуктом столкновения партикулярных интересов. Поэтому философская критика тождества выходит за пределы философии. Тем не менее, и все понятия, считает Адорно, на самом деле выходят к тому, что не может быть в них вмещено. Более того, невыразимое в понятиях парадоксальным образом включено в их состав, образует их смысл. В результате при определении понятий традиционная теория познания нуждается в непонятийных, дейктических (т.е. указательных и основанных на примерах) моментах. Обращение к нетождественному — это, по выражению Адорно, "шарнир" его Н.Д. Усмотрение конститутивного для понятия характера того, что в нем не может быть выражено, разрушает принудительное отождествление всего и вся между собой, которое обусловлено именно использованием понятий без такой сдерживающей рефлексии. Поскольку философию интересует то, что не вмещается в понятия и ускользает от понятийного опосредования — нетождественное, — то ему следует дать затронуть человека и даже раздражить его, т.е. заставить его страдать. В итоге условием всякой истины объявляется потребность дать высказаться страданию, так как страдание — это объективность, тяготеющая над субъектом, и то, что страдание переживает в качестве своего самого субъективного момента, своего "выражения", оказывается объективно опосредованным. Момент выражения в философии, утверждает Адорно, является непонятийно-миметическим, но объективируется только через посредство языка. Поэтому свобода философии заключается в ее способности позволить ее несвободе издать звук. Если же момент выражения берет на себя нечто большее, то он вырождается в мировоззрение. Следовательно, цель философии — открытое и незащищенное, т.е. антисистемное. Адорно считает, что в историко-философском отношении теоретические системы — особенно в 17 в. — имели своей целью некую компенсацию. Буржуазное ratio, разрушив феодальный порядок и схоластическую онтологию, при виде получившихся в результате обломков испытало страх перед хаосом. Поэтому каждый шаг к эмансипации успешно компенсировался укреплением порядка. Буржуазное сознание, пребывая в тени неполноты своей эмансипации, боялось, что оно будет отменено сознанием, ушедшим вперед еще дальше, а потому теоретически расширяло свою автономию до границ такой системы, которая уподобляется присущим этому сознанию механизмам принуждения. Тем самым буржуазное ratio попыталось произвести из самого себя порядок, который оно отрицало вне себя, и такой рациональный порядок, противоречащий чувственной данности, стал концепцией системы: положенностью, выступающей в облике бытия-в-себе. При этом с самого начала философ-

ская система оказывается антиномичной. Она имеет свой исток в формальном мышлении, отделившемся от своего содержания, а потому уничтожает все качественные различия и приходит в противоречие в объективностью, над которой она совершает насилие своим необоснованным стремлением исчерпывающе постичь ее в понятиях. В результате всякая философия одержима паранойей уничтожения всего, что не есть она сама. Такое понимание системы заставляет более пристально рассмотреть насилие, выступающее конститутивным моментом принципа системности. По мнению Адорно, корни присущего духу насилия следует искать в предыстории, в жизни животных и в поведении предшественников человека. Хищник, испытывая голод, должен напасть на свою жертву, но очень часто это бывает опасно. Поэтому, чтобы отважиться на нападение, хищник, согласно логике Адорно, должен испытать ярость в качестве некоторого дополнительного импульса. С возникновением человека такое поведение было рационализировано посредством проекции. Animal rationale, испытывающее аппетит по отношению к своему противнику, должно найти повод для нападения. Именно эта антропологическая схема затем в сублимированном виде входит в теорию познания: всякое "не-Я", всякий Другой оказываются второстепенными и не имеющими никакой ценности, поскольку иначе единство самосохраняющихся мыслей не сможет их поглотить. Поэтому система — это, как считает Адорно, ставший духом живот, что уничтожает нимб возвышенности и благородства, окружающий любой идеализм. Требование связанности элементов, но без системы, является, согласно Адорно, требованием "моделей мысли", которые, однако, имеют не просто монадологический характер. Модель нацелена на специфическое и на нечто большее, чем специфическое, но не выражает его в общем понятии. Мыслить философски — значит, "мыслить в моделях", а Н.Д. понимается как ансамбль модельных анализов. Но "демонтаж системы" — это не формальный теоретико-познавательный акт. Задача состоит не просто в том, чтобы философствовать о конкретном, а в том, чтобы исходить из конкретного. В философии подтверждается то, что уже было замечено относительно традиционной музыки: из нее можно узнать только то, как некий музыкальный пассаж начинается и заканчивается, но не то, что он представляет сам по себе и какова его внутренняя динамика. Аналогично, философия должна была бы не выражаться в категориях, а в некотором смысле заниматься композиторской деятельностью. Она обязана в своем продвижении вперед непрестанно обновлять себя путем перекомпоновки: Первая часть книги называется "Отношение к онтологии" и посвящена, в основном, критическому рассмотрению философской концепции Хайдег-

гера, которая и скрывается под маской термина "онтология". Адорно подчеркивает, что онтология в Германии продолжает пользоваться влиянием вопреки тому ужасу, который вызывается воспоминаниями о политическом прошлом. По мнению Адорно, такая онтология представляет собой готовность санкционировать гетерономный порядок, не нуждающийся в оправдании перед сознанием. Внешние по отношению к онтологии истолкования, указывающие на такое понимание, объявляются ей самой ложными и ведущими к соскальзыванию к онтическому. Но невозможность постичь, о чем же на самом деле говорится в онтологии, делает ее неприступной. Однако влиятельность онтологии нельзя понять без учета настоятельной потребности в ее наличии. Эта потребность является свидетельством стремления отказаться от кантовского вердикта знанию абсолюта (а точнее, утверждения о невозможности такого знания). Речь идет, по сути дела, о стремлении познать целостность без учета границ, поставленных такому познанию. Налицо уверенность в том, что схемы разума могут предписывать структуру всей полноте сущего, что является рецидивом тех старых философий абсолюта, первой из которых стал послекантовский идеализм. Очевидно также стремление перечеркнуть опосредование вместо того, чтобы подвергнуть его рефлексии. Объективные предпосылки онтологии связаны с тем, что трансцендентальный субъект превратился в идеологию, скрывающую объективную функциональную взаимосвязь внутри общества и успокаивающую страдания эмпирических субъектов. Более того, "не-Я" подчиняется "Я", что в хайдеггеровской онтологии выражается в онтологическом приоритете бытия перед всем онтическим, просто реальным. С этим связана также критика субъекта и, соответственно, субъективизма как принципа, лежащего в основе покорения природы, которое на самом деле ведет к многочисленным несчастьям. Из особенностей социальной целостности, стоящей, по мнению Адорно, позади хайдеггеровской концепции, выводятся практически все ее особенности. При этом анализу подвергаются основные концептуальные схемы онтологии в соответствии с их собственной логикой и в свете тенденций историко-философского процесса. Итогом этого анализа становится обвинение "экзистенциального мышления" с его онтологизацией истории, т.е. стремлением к выявлению неизменности изменчивого, в уступке платоновскому предрассудку, согласно которому именно непреходящее есть благо. Адорно дает этой уступке и этому предрассудку весьма своеобразное толкование: их смысл, по его мнению, заключается в утверждении права более сильных на перманентную войну по той простой причине, что все слабое преходяще. Вторая часть книги называется "Негативная диалектика:

Понятие и категории" и посвящена конкретизации тех принципов мышления о нетождественном, которые были сформулированы во введении. Адорно указывает, что критика онтологии не ведет ни к какой иной онтологии. Результатом является интерес не к абсолютному тождеству, бытию, понятию, а к нетождественному, сущему, фактичности. Такая переориентация обусловливает, в свою очередь, разрушение концепции трансцендентального субъекта, учения о субъективном конституировании, идеи неизменности, т.е. равенства самому себе. Критике подвергается также западная метафизика, которая обозначается Адорно как "метафизика панорамы узника". Эта метафизика на веки вечные бросила субъект в заточение, заключив его в его "самости", и это было наказанием за его обожествление. Словно сквозь бойницы тюремного замка субъект смотрит на черное небо, на котором восходит звезда идеи или бытия. Именно стены, окружающие субъекта, отбрасывают тень вещности на все, что он вызывает своими заклинаниями. Он не может выглянуть наружу, и все, что считается находящимся за стенами, является только в категориях, созданных внутри, и состоит из имеющихся внутри материалов. Тем самым обнаруживается истинность и одновременно неистинность кантовской философии. Она истинна, поскольку разрушает иллюзию возможности непосредственного знания об абсолюте, но она неистинна, поскольку описывает абсолют с помощью модели, соответствующей непосредственному, т.е., прежде всего, изолированному сознанию. Доказательство этой неистинности делает истинной послекантовскую философию, которая затем сама проявляет свою неистинность в том, что отождествляет субъективно опосредованную истину с субъектом самим по себе — так, словно его чистое понятие представляет собой бытие. Согласно Адорно, негативная, т.е. подлинная диалектика вызывается к жизни нежеланием мышления удовлетворяться своими собственными закономерностями и одновременно его способностью мыслить против самого себя, не отказываясь, однако, от самого себя. Диалектический разум подчиняется импульсу, влекущему к выходу за пределы присущей природе причинно-следственной зависимости, а также за пределы вызываемых этой зависимостью заблуждений, которые продолжают существовать в уверенности, будто законы логики имеют принудительный характер. Однако при этом Н.Д. не стремится отменить господство указанных законов, продвигаясь к своей цели без жертв и мести. Диалектика, осуществляющая рефлексию над собственным движением, является, в отличие от гегелевской, по-настоящему негативной. У Гегеля тождественность совпадала с позитивностью, а включение всего нетождественного и объективного в расширенный субъект,

возвышенный до уровня абсолютного духа, должно было вызвать примирение противоположностей. Но именно принцип тождества увековечивал антагонизм посредством подавления всего противоречащего такому духу. Вещь, лишенная тождественности, которую ей навязывает мышление, противоречива и не допускает однозначного толкования. Именно она, а не присущее мышлению организационное принуждение, побуждает к созданию Н.Д. Такая диалектика — это способ действий, обусловленный стремлением мыслить с помощью противоречий ради тех противоречий, которые были обнаружены у вещи на опыте. Логика Н.Д., — логика распада, причем распадается приспособленная для определенных целей и опредмеченная форма понятия, которую познающий субъект сперва якобы непосредственно имеет перед собой. Тождество этой формы с субъектом оказывается неистинным: ведь совокупность тождественных определений соответствовала бы идеалу традиционной философии — априорной структуре — и ее архаической поздней форме, каковой оказывается онтология в указанном выше смысле. На основе этих соображений Адорно и выстраивает категориальный аппарат Н.Д. При этом не вводятся никакие принципиально новые категории и термины. Некоторые структурные единицы гегелевской диалектики воспроизводятся в неизменном виде, а некоторые претерпевают качественное изменение. Одновременно, впервые более явным становится второй уровень рассуждений, на котором категории и законы диалектики соотносятся с социальной реальностью. В этом контексте переосмысляется центральная для традиционной философии концепция трансцендентального субъекта. Адорно считает, что сущность трансцендентального субъекта, функциональность, чистая деятельность, осуществляющаяся в отдельных субъектах и одновременно выходящая за их пределы, на самом деле представляет собой проекцию на чистый субъект общественного труда. Всеобщность трансцендентального субъекта является функциональной общественной взаимосвязью, той целостностью, которая складывается из отдельных спонтанных действий и качеств. Но эта целостность, считая последние полностью зависимыми от себя, исключает их нетождественность с помощью нивелирующего принципа обмена. В то же время, трансцендентальная всеобщность не является ни простым нарциссистским самовозвышением "Я", ни проявлением высокомерия, рожденного его автономией. Эта всеобщность обладает реальностью в господстве, основанном на принципе эквивалентности. Процесс абстрагирования, способность к которому приписывается субъекту, основан на законах обмена, а всеобщность и необходимость соответствуют принципу само-

сохранения человеческого рода. Поэтому субъект является чем-то опосредованным и не представляет собой чего-то качественно иного по отношению к объекту, а потому не может поглотить последний. Так возникает чрезвычайно важный для Н.Д. принцип первенства объекта, требующий признания объекта во всей его нетождественности и "инаковости". Третья часть книги называется "Модели", и в ней Н.Д. применяется к конкретному материалу. Адорно настаивает на том, что модели не являются ни простыми примерами, ни общими рассуждениями. Первая модель посвящена анализу понятия свободы на материале метафизики практического разума. Вторая модель представляет собой экскурс в философию Гегеля. В ходе этого экскурса осуществляется важное для философии истории сопоставление сфер мирового духа и истории природы. Наконец, третья модель, завершающая всю книгу (если в контексте Н.Д. вообще можно говорить о "завершении"), посвящена размышлениям о метафизике. Прежде всего, констатируется невозможность и дальше утверждать, что неизменное является истиной, а изменчивое — лишь видимостью. Более того, "после Аушвица" возникло ощущение, что утверждение позитивности существующего представляет собой жалкое пустословие. Известные события превратили в злую насмешку стремление придать имманентному сущему такой смысл, который считался бы исходящим от "аффирмативно" положенной трансценденции. В этой ситуации способность к метафизическому конструированию оказывается парализованной, так как произошедшее разрушило тот базис, который соединял спекулятивное метафизическое мышление с опытом. Аушвиц утвердил философему чистого тождества как смерть, и в концлагерях предавалось смерти все нетождественное, индивидуальное и "инаковое", которое отныне и становится главным предметом философии. Задача выражения нетождественного в его "инаковости" сближает философию с искусством, а сама Н.Д., освободившись от господства принципа тождества, перестает быть целостностью и становится образом надежды. Поэтому и метафизика, считает Адорно, возможна отнюдь не как дедуктивная связь суждений. Самые ничтожные свойства мира имеют отношение к абсолюту, и внимательный взгляд разбивает скорлупу единичного, которое выглядит беспомощным перед общим понятием, стремящимся полностью подчинить его себе. Этот взгляд разрушает тождественность единичного и разоблачает обман, превращающий единичное в форму проявления общего. И, поскольку "после Аушвица" метафизика низвергается со своего традиционного пьедестала, такое мышление оказывается солидарным с ней в момент ее падения.

А. И. Пигалев