КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта

КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта и учений его последователей — как в области философии, так и в об­ласти естествознания 17—18 вв. "Тремя великими кар-

тезианцами" традиционно именуют Лейбница, Спинозу и Мальбранша. Метафизика Декарта с ее предельными предпосылками и основаниями, с ее строгим различени­ем двух типов субстанций — мыслящей и протяженной, с ее методологическим требованием безусловной чисто­ты применяемых к ним объяснительных принципов по­служила исходным пунктом концепции окказионализма (Мальбранш, И. Клауберг, А. Гейлинкс и др.), провозгла­сившего принципиальную невозможность взаимодейст­вия души и тела, ибо истинной "действующей" причи­ной может быть только Бог. Идеи механико-математиче­ской физики и физиологии Декарта оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. А. Арно и П. Николь, основываясь на рационалистическом методе Декарта, разработали т.наз. логику Пop-Рояля ("Логика, или Ис­кусство мыслить", 1662). Учение Декарта явилось од­ним из источников философии Просвещения. Декарт — один из тех немногих мыслителей, кого постоянно вы­бирают себе в "собеседники" последующие поколения философов. Метафизика, рационализм, учение о cogito и его достоверностях, разработанные Декартом, оказа­лись в центре внимания и непрекращающейся полемики современных философов с классическим рационализ­мом. Отталкиваясь от идей Декарта, критически переос­мысливая проблематику, систематически и детально разработанную им, крупнейшие философы современно­сти (Гуссерль, Марсель, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. В транс­формированном виде многие идеи Декарта получили новую жизнь в философии 20 в., обнаруживая и демон­стрируя свои эвристические возможности в новом, со­временном проблемном контексте, прежде всего в фено­менологии и экзистенциализме. Декартовские поиски аподиктического cogito с помощью методического со­мнения, декартовский пафос "собственноличного" фи­лософствования и индивидуации мыслительного акта были высоко оценены Гуссерлем, Сартром и др. Гус­серль продолжил картезианское направление размышле­ний, развил и трансформировал проблематику Декарта в своих феноменологических исследованиях трансцен­дентальной субъективности, в учении о феноменологи­ческой редукции и эйдетической интуиции ("созерца­нии сущностей"). Наряду с феноменологической редук­цией эйдетическая интуиция, по мнению Гуссерля, яв­ляется "основной формой всех частных трансценден­тальных методов; обе целиком определяют и обосновы­вают смысл трансцендентальной методологии". Стре­мясь разработать философию как "строгую науку", оп­ределяя ее как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие фор­мулировки проблем, на правильный метод", Гуссерль связывает ее идею с именами Сократа, Платона, Декар-

та, Канта, Фихте. Возможность достижения этого Гус­серль усматривает в радикализме как сущности подлин­ной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна ус­покаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и само­го низшего слоя ясно данных вещей". Атмосфера, в ко­торой, по Гуссерлю, должна двигаться философия, — прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составить, по мнению Гус­серля, базис подлинной фундаментальной науки. Разде­ляя картезианский пафос самосознательности и "лично­го размышления", Гуссерль настаивает на том, что вся­кий, кто действительно хочет стать философом, должен будет "однажды в своей жизни" мысленно сосредото­читься на самом себе, попытаться внутри себя ниспро­вергнуть все принятые до сих пор науки и предпринять их реконструкцию. Как и для Декарта, для Гуссерля фи­лософия есть в некотором роде "личное предприятие философа": она должна конституироваться как его фи­лософия, его мудрость, его знание, которое, хотя и ведет к универсальному, получено им самим и которое он дол­жен мочь доказывать, основываясь на своих абсолют­ных интуициях. Восстанавливая и модифицируя карте­зианский проект "абсолютной и универсальной крити­ки", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зре­ния, в которых некое сущее оказывается заранее дан­ным", Гуссерль разрабатывает масштабную программу описания чистых данностей трансцендентальной субъ­ективности, которые должны приниматься такими, "ка­кими они чисто интуитивно даны в простой очевиднос­ти, и оставаться свободными от любых толкований, при­вносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте". При этом Гуссерль, как и Декарт, подвергает операции "заключения в скобки" все, что имеет прямое или кос­венное отношение к "естественному полаганию бытия". Универсальное "заключение в скобки" осуществляется Гуссерлем "в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я",или есте­ственная рефлексия. За трансцендентальной рефлексией сохраняются два направления исследования — ноэтическое ("открыто-бесконечная чистая жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Картезианское "сомнение", cogito, анализ типов и спо­собов данности содержаний опыта сознанию, поиск до-

стоверности в трансцендентальной феноменологии Гус­серля трансформировались, таким образом, в феномено­логический метод интенционального анализа сознания, или трансцендентального Эго как "универсума возмож­ных форм опыта", дескрипцию предметов "исключи­тельно как интенциональных корреллятов способов их осознания" и трансцендентально-логический анализ ус­ловий и механизмов конститутивной деятельности субъ­ективности в разнообразных ее модусах, фактических и возможных формах. К "великой картезианской тради­ции" причисляет себя и Сартр. Возможность "спасти философию" и человека в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, проникшего из т.наз. гуманитарных наук в философию, Сартр связывает с модификацией и развитием в феноменологическом клю­че картезианской концепции cogito (как обнаружения сознанием себя самого в любом из своих опытов) и кар­тезианской идеи свободы как "творения ex nihilo". Он модифицирует картезианское рефлексивное cogito в свой вариант самосознательного единства опыта чело­века на основе идеи дорефлексивного cogito как "закона жизни сознания", непременного спутника всех челове­ческих состояний, решений и актов и как, в конечном счете, онтологического условия картезианского, ре­флексивного cogito. Абсолютную свободу (способность быть "безосновным основанием") картезианского Бога Сартр передает человеку. И именно на этом пути он стремится обосновать специфичность человеческого су­ществования в мире и специфичность собственно фило­софского вопрошания о человеке. С помощью транс­формированного К. Сартр пытается заново определить и удержать в современной познавательной ситуации то­тального "подозрения" к cogito, сознанию, субъективно­сти, человеку и философии (метафизике) собственно философский уровень постановки и решения как про­блемы человека и "человеческого", так и проблемы ме­тода их постижения и понимания. Сартр стремится "блокировать" это "подозрение" (выявлением фактичес­кого присутствия дорефлексивного cogito и свободы во всех, в том числе и "подозрительных", человеческих со­стояниях и актах и экспликацией онтологического ста­туса этого фактического cogito) и — тем самым — реа­билитировать человека и философию, вернуть доверие к их возможностям понимания и преобразования себя и мира. Исходя из принципа абсолютности и самодосто­верности cogito, уже дорефлексивного, Сартр предпри­нимает феноменологическое исследование проблемы свободы, авторства и личной ответственности человека в контексте анализа данностей непосредственного опы­та субъективности, опыта переживания человеком себя и своей ситуации как "бытия-в-мире", переживания им

Другого на уровне "фактической необходимости", при­надлежащей повседневному опыту. Сартра, как продол­жателя картезианской традиции философствования, как одного из наиболее ярких представителей "философии субъективности" 20 в., называют "последним филосо­фом", "последним метафизиком", последним предста­вителем "великой традиции философии cogito". Однако для философии 20 в. нет, пожалуй, и более неоднознач­но воспринимаемого, оспариваемого и критикуемого философа, нежели Декарт. Самым сложным, противоре­чивым оказалось в 20 в. отношение к его метафизике, рационализму и концепции cogito. Активные проблематизации историчности и предпосылочности сознатель­ного опыта человека философской мыслью 20 в., крен в сторону объективирующих, аналитических и детерми­нистских исследований различных содержаний и форм человеческого опыта, выявление и разоблачения совре­менной философией искажающих механизмов рефлек­сии и др., способствовали тому, что наиболее резкой критике подвергаются картезианские идеалы и требова­ния "чистоты" и самосознательности человеческого опыта, утверждение возможности достижения досто­верности и аподиктичности содержаний, получаемых его рефлексивной реконструкцией и др. Не "источни­ком" истины, но "завесой" объявил картезианское cogi­to Марсель; без обращения к понятиям cogito, сознания стремился разработать свою экзистенциальную анали­тику Хайдеггер, критикующий "субъективизм" Декарта. Противопоставляя картезианскому cogito концепцию т.наз. "ложного" сознания, "уловки" которого филосо­фов 20 в. научили обнаруживать и распознавать "учите­ля подозрения" Маркс, Ницше и Фрейд, современные философы работают в широком диапазоне — от отказа от "инстанции" сознания до попыток замены понятия сознания понятием "опыт" (Мерло-Понти), понятием "переживания" (Сартр) и претензий на "глубинную трансформацию проблематики Cogito" (Рикер). Отка­завшись от идеи субъективности как "источника смыс­ла", Рикер стремится, соединив концепции Фрейда и Ге­геля, психоанализ, имеющий свое основание в "архео­логии субъекта", и феноменологию духа, имеющую свое основание в "телеологии субъекта", исследовать конституирование смысла одновременно "позади" субъ­екта ("за ним") и "впереди его". Соединение "критики ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни", в "объективирующих его выражениях жизни" делает, по мнению Рикера, его "философию рефлексии" радикально противоположной картезианской "философии сознания". "Ложным насле­дием" объявляют картезианское cogito структурализм и иные редукционистские методологии. Без Автора, без мыслящего и говорящего, желающего и действующего и

др., пытаются обойтись постмодернисты в своих иссле­дованиях письма, языка, желания, события и др. Они больше не ищут Истину, не предполагают "зоны свобо­ды" и индивидуацию опыта, не верят в "смысл", мета­физику и человека, но это свидетельствует только о ра­дикальном изменении их исследовательских программ и, соответственно, методологий, которые в принципе не способны ни заменить собой интенции и работу мета­физики, ни отменить значимость и ценность для фило­софствования — этого всегда историчного, конечного человеческого предприятия мысли — как трансценденталистской методологии вообще, так и картезианского пафоса поиска Истины, требования "гигиены" разума, стремящегося к недосягаемому идеалу "чистоты" и "ав­тономии", принципов "сомнения" и индивидуации опы­та, в частности. Картезианская стилистика философст­вования, его различение мыслящей и протяженной суб­станций, способ вычленения собственно мышления из фактического многообразия форм человеческого опыта, правила предельной "чистоты" объяснительных прин­ципов и предельных "дистинкций" и др. повлияли на все последующее развитие европейской философской мысли и европейской культуры. Способ, каким Декарт вычленял ("различал") и задавал основные понятия, с помощью которых человеческий опыт в его различных формах мог стремиться к статусу самосознательного и автономного, сделал возможными многие последующие опорные понятия философской рефлексии, которая пре­тендует в том числе и на преодоление К. (например, по­нятие феномена в феноменологии и экзистенциализме и др.). И сколько бы не обсуждалась проблема влияния К. на все последующее развитие европейской философ­ской мысли, этот вопрос, думается, никогда не будет ис­черпан, ибо речь в этом случае, случае Декарта, должна идти не только о конкретных заимствованиях и модифи­кациях — применительно к изменяющимся проблем­ным ситуациям и контекстам — отдельных декартов­ских идей, не только о продуктивной полемике с Декар­том, отталкиваясь от идей которого и в спорах с которы­ми вызревают и кристаллизуются собственные концеп­ции современных мыслителей, но и о тех, до конца ни­когда не проясняемых, предпосылках мышления и структурах ментального пространства, в конституировании которого столь значительную роль сыграл Декарт. Определяя собой горизонт возможного восприятия и по­нимания, эти предпосылки и структуры суть онтологи­ческие (экзистенциальные) условия артикуляции самого акта восприятия и понимания. В качестве таковых они организуют и структурируют наш опыт таким образом, что он становится интеллигибельным для нас самих и для Другого. Своей "философией непрерывного творе­ния", методического "сомнения", разработками пробле-

мы интеллигибельности человеческого опыта и его индивидуации Декарт повлиял и на многих философов бывшего СССР (Мамардашвили и др.). О тотальном влиянии Декарта на европейскую культуру в целом вполне можно сказать словами о нем из французского философского словаря: "Классический философ par excellence и, для многих чужаков, символ духа целого народа, он действительно заставил нашу культуру при­нять стиль мышления посредством "ясных и различен­ных идей", освободил философскую рефлексию от вся­кого авторитета (религиозного или политического), уч­редив, таким образом, практику "личного размышле­ния".

Т.М. Тузова