КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891—1970) — немец­ко-американский философ и логик

КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891—1970) — немец­ко-американский философ и логик. В 1910—1914 изу­чал физику и математику в университетах Фрейбурга и Йены. Докторская степень за работу ''Пространство" (1921). Преподавал философию в Венском университете (с 1926) и Немецком университете в Праге (с 1931). По­сле эмиграции в США (1935) — профессор Чикагского (до 1952), Принстонского (1952—1954) и Калифорний­ского университетов (возглавлял философское отделе-

ние с 1954 по 1961). Ведущий представитель Венского кружка, логического позитивизма и философии науки. Один из основателей журнала "Erkenntnis" (1930), це­лью которого выступало распространение идей "науч­ной философии". Основные сочинения: "Логическое по­строение мира" (1928), "Мнимые проблемы в филосо­фии" (1928), "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1931), "Физикалистский язык как уни­версальный язык науки" (1932), "О протокольных пред­ложениях" (1932), "Логический синтаксис языка" (1934), "Философия и логический синтаксис" (1935), "Проверяемость и значение" (1936—1937), "Исследова­ния по семантике" (1942—1947), "Значение и необходи­мость" (1947), "Введение в символическую логику" (1954) и др. Уже в первой работе — "Логическое пост­роение мира" — К. сформулировал идею о возможной основе единства знания: по его мнению, физика и пси­хология, науки о природе и науки о культуре способны объединиться в том случае, если окажутся в состоянии перевести содержательный язык о "переживаниях", "ве­щах" и т.п. на формальный лексикон, описывающий структуры и отношения. С точки зрения К., централь­ным в теории познания правомерно полагать пошаговое отслеживание главных этапов трансформации содержа­ния наших высказываний об интересующих нас объек­тах в процессе их обоснования посредством "гносеоло­гически элементарной основы". По К., именно дефиниционный, интерсубъективный мир отношений и образу­ет предметную область науки. Поскольку, по К., цепь гносеологического отношения сведения к элементар­ным предложениям потенциально разнонаправлена, критерием того, что именно гносеологически выступает более фундаментальным, выступает познавательный "приоритет": объект гносеологически первичен по от­ношению к другому, гносеологически вторичному, если второй постигается посредством первого. К. разрабаты­вал неопозитивистскую модель организации научного знания, утверждая, что предметом философии науки яв­ляется анализ структуры естественно-научных дисцип­лин с целью уточнения основных понятий науки при по­мощи аппарата математической логики. (Согласно мыс­ли К., "наука представляет собой единство... все эмпи­рические предложения выразимы в едином языке, а все положения дел относятся к одному виду и познаются с помощью одного метода".) Сами элементы непосредст­венного опыта при этом не могут включаться в логичес­кую систему; отношением же, выразимым в терминах опыта и подходящим для целей логики, выступает у К. отношение сходства в памяти, заключающееся в тожде­стве или близком сходстве зафиксированных фрагмен­тов опыта. На этом фундаменте и должна основываться, по версии К., вся "система знания" и "оправдывающего

его анализа". Иерархия компонентов универсальной логическо-опытной цепи выглядит, по схеме К., так: обла­сти качеств, классы качеств, сходства качеств, классы ощущений, например зрительные ощущения, различе­ние индивидуальных и общих компонент опыта, зри­тельная перспектива, порядок цветов и временной поря­док. Конструкции зрительной перспективы и временной последовательности конституируют, по мысли К., осно­ву для материальных объектов, ибо последние уже мо­гут быть образованными посредством апплицирования цвета на движущиеся точки мира. Над уровнем выска­зываний о физическом мире располагается уровень вы­сказываний об опыте других людей, переводимый на язык высказываний о физическом мире (или в физичес­ких терминах о поведении). Далее — уровень высказы­ваний о социальных и культурных отношениях в свою очередь сводимый к высказываниям о чужих сознаниях. К. определял "протокольные предложения" как: а) сфе­ру языка физики, — образующие, по его мысли, "осно­вание науки"; б) предложения, "отсылающие к непо­средственно данному и представляющие прямое описа­ние опыта или феноменов"; в) "утверждения, не нужда­ющиеся в обосновании и служащие фундаментом для остальных научных утверждений"; г) не относящиеся к языку науки постольку, поскольку их структура не опре­деляется в этом языке (хотя существуют специальные правила для их перевода в этот язык). По К., в конечном счете, все высказывания фундируются на высказывани­ях о непосредственном опыте и полностью определимы в терминах последних. Т.е. ни физические объекты, ни чужие сознания не являются реальными объектами как таковыми, они скорее "квази-объекты", введенные с по­мощью определений для того, чтобы организовать наш опыт. С точки зрения К., собственно философская про­блематика дистанцируется от сферы логики и иных на­учных дисциплин в контексте того, что все предложения содержательного характера подразделимы на три клас­са: "научно-осмысленных", или "научных" (истинных и ложных); "научно-неосмысленных", или "вненаучных"; "бессмысленных", которые лишь внешне подобны со­держательным предложениям. Философские предложе­ния, по К., — это: а) предложения "вненаучные", ибо они не подлежат ни актуально, ни потенциально какому-либо сопоставлению с реальными фактами; б) "квази­синтаксические" предложения, могущие быть в исход­ном имплицитном виде интерпретированы в самом ши­роком диапазоне версий; в) предложения, содержащие рациональный смысл лишь в аспекте реконструкции с их помощью связей и отношений между словами. (Фи­лософия трактовалась К. лишь как "суррогат искусст­ва", а ее представители, как "музыканты, лишенные спо­собности к музыке". Одновременно он утверждал, что

"логика науки заменяет собой запутанный клубок про­блем, известный под именем философии".) В своей из­вестной статье "Преодоление метафизики путем логи­ческого анализа языка" К. утверждал, что оба — и сам метафизик, и читатель его трактатов — заблуждаются, предполагая наличие в сочинениях подобного рода че­го-то реального: "В сфере метафизики, включая всякого рода философию ценностей и нормативные науки, логи­ческий анализ приводит к тому негативному результату, что все предложения этой сферы совершенно бессмыс­ленны". По мнению К., в основании системы научных знаний должны размещаться абсолютно достоверные, адекватно воспроизводящие чувственные переживания субъекта, "протокольные предложения". Иные составля­ющие массива науки должны быть подвергнуты проце­дуре верификации, т.е. сведены к протокольным предло­жениям. В противном случае предложения рассматрива­ются как псевдопредложения, не имеющие смысла, и элиминируются из науки. В книге "Философия и логи­ческий синтаксис" К. разграничил косвенную и прямую верификацию. Первая предполагала непосредственную верификацию исходного высказывания: на основе уже известного и апробированного посредством верифика­ции закона осуществляется предсказание, конституиру­ются необходимые условия, и предсказание верифици­руется. Впоследствии К. преодолел установку на тожде­ственность "осмысленности" и проверяемости предло­жений, разграничив в структуре качества их верифици­руемости саму "проверяемость" и перечень условий их истинности. По К., истинность предложения сводима к формальной возможности его включения в данную сис­тему языка (т.е. проблема истинности у К. локализуема т.обр. в сфере логической семантики). Истинность пред­ложений, таким образом, переставала увязываться с ап­робацией их неким субъектом науки. Принцип верифи­цируемости был сведен им к совокупности рекоменда­ций по построению языка науки ("Проверяемость и зна­чение"): К. пришел к выводу о необходимости обосно­вания — в рамках данного конструкта — перехода от "переводимости" к "проверяемости". В работе "Фило­софия и логический синтаксис" К. проводит мысль о разграничении двух видов верификации — непосредст­венной и опосредованной (по его мнению, только "про­токольные предложения" могут быть верифицированы непосредственно). Как полагал К., единичные же выска­зывания — подобно универсальным законам науки — "имеют характер гипотез". Поэтому при опосредован­ной верификации высказывание, подлежащее верифика­ции, соединяется с другими, уже верифицированными высказываниями, и из них выводятся непосредственно верифицируемые высказывания. К. выдвинул тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических

связей между предложениями, понятиями и теориями, и отрицает возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отноше­ния к предложениям языка науки. К. утверждал "прин­цип терпимости" (один из основных в системе постула­тов неопозитивистского конвенционализма), согласно которому "можно терпеть" любую избранную "учеными нашего культурного круга" описательную и объясни­тельную научную систему при условии ее логической непротиворечивости. "В логике, — по мысли К., — не существует этических норм. Каждый волен строить свою собственную логику, свой собственный формаль­ный язык, как ему вздумается". По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соответству­ющих физических понятий. После 1936 К. занимается построением "унифицированного языка науки". Он до­пускает возможность создания такого языка на основа­нии чувственных данных, а также верит в осуществи­мость перевода в ипостась этих данных любого дискур­са в полном его объеме, поэтапно, предложение за пред­ложением. (Так, например, разграничивая "первичные" и "вторичные" протоколы, соответствующие языкам на­блюдения и измерения, К. акцентировал внимание не на содержании "переживания", а на технологии перевода: по К., термин наблюдения "красный" переводится в физикалистский термин "частота световой волны равная X".) К. пришел к выводу о недостаточности чисто син­таксического подхода в контексте необходимости учета также и семантики, т.е. отношения между языком и опи­сываемой им областью предметов. По К., "... класс на­блюдаемых вещественных предикатов является доста­точным редуктивным базисом для целостности языка". На основе своей семантической теории К. строил ин­дуктивную логику как вероятностную, развивает фор­мализованную теорию индуктивных выводов, разраба­тывал теорию семантической информации. Ряд резуль­татов, полученных К., был использован в исследованиях по кибернетике.

A.A. Грицанов

КАРСАВИН Лев Платонович (1882—1952) — рус­ский философ. Окончил Петербургский университет,

КАРСАВИН Лев Платонович (1882—1952) — рус­ский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: "Восток, Запад и русская идея" (1922), "Церковь, лич­ность и государство" (1923), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хо-

мякова, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-меди­евистом, рассматривал исторические процессы в куль­турологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть слу­жанкой богословия, но не его рабой; она свободна в ра­циональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философ­ской истины. В основе учения К. находится онтологиче­ский принцип всеединства, который он стремился пред­ставить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) мо­дели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый после­дующий элемент стяженно включает в себя предыду­щие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения ми­ра (теофании) Абсолют передает самого себя "иному", которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая боже­ственное содержание, становится "тварным нечто". В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К, в фундамен­тальной категории его метафизики — категории трие­динства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: первоединство — само-разъединение — само­воссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющего­ся в динамике триединств. С целью раскрытия этой ди­намики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строя­щуюся на основе трех верховных начал: Бог — Трие­динство — Личность. В полном смысле слова личнос­тью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения — обретение тва­рью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую ди-

намику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой "историю Бога" и историю твари: "сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь воз­никающая, потом только одна тварь вместо Бога, по­том — тварь умирающая и Бог воскрешающий, по­том — опять один только Бог". Связав концепцию лич­ности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозмож­ных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, что­бы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благо­дати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов пред­ставляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый от­дельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым со­вершенство), что делает возможным взаимопроникнове­ние субъектов и снимает вопрос об исторической при­чинности. Весь исторический процесс является божест­венно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому истори­ческая наука должна быть религиозной, более того, пра­вославной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция лич­ности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к учас­тию в евразийском движении с его оправданием боль­шевистского тоталитаризма. Не принимая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух истории", осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсо­люту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Од­нако участие его в теоретическом обосновании евразий­ской утопии наглядно показало возможность тоталитар­ной интерпретации учения о всеединстве при отсутст­вии в нем идеи стяжания благодати.

Г.Я. Миненков