Релігійно-персоналістський екзистенціалізм представлений іменами Миколи Бердяєва, Семена Франка, Лева Шестова.

Бердяєв Микола Олександрович (1874-1948) — філософ і публіцист. У 1898 за участь у соціал-демократичних студентських безладдях виключений з Київського університету. У 1900 висланий на 3 роки у Вологодську губернію. Складався в партії кадетів. Виступав у збірниках "Проблеми ідеалізму" (1902), "Віхи" (1909), "Із глибини" (1918). Організатор Вільної академії духовної культури в Москві (1918-1922). Викладав філософію в Московському університеті. Заарештовувався, у 1922 висланий за кордон. Після короткого перебування в Берліні, де викладав у Російському науковому інституті, з 1924 жил у Франції, професор Російської релігійно-філософської академії в Парижі. Засновник і редактор російського релігійно-філософського журналу "Шлях".

Величезне літературне і філософське дарування, релігійні шукання плідно і багато відбилися у творчості, що вібрала в себе також і плоди його сумнівів і трагічних конфліктів із самим собою. Роботи: "Філософія свободи" (1911), "Сенс творчості. Досвід виправдання людини" (1916), "Доля Росії. Досвід по психології війни і національності" (1918), "Сенс історії. Досвід філософії людської долі" (1923), "Філософія нерівності. Листа до недругів з соціальної філософії" (1923), "Про призначення людини. Досвід парадоксальної етики" (1931), "Основна антиномія особистості і суспільства" (1931), "Генеральна лінія радянської філософії і войовничий атеїзм" (1932), "Нове середньовіччя. Міркування про долю Росії і Європи" (1934), "Я и світ об'єктів. Досвід філософії самітності і спілкування" (1934), "Дух і реальність. Основи боголюдської духовності" (1937), "Людська особистість і надособистісні цінності" (1937), "Джерела і сенс російського комунізму" (1937), "Про рабство і свободу людини. Досвід персоналістичної філософії" (1939), "Російська ідея. Основні проблеми російської думки XIX-XX століття" (1946), "Самопізнання. Досвід філософської автобіографії" (1949), "Екзистенціальна діалектика божественного і людського" (1952).

Досліджував проблеми свободи і кризи культури, міркував над шляхами російської і всесвітньої історії двадцятого сторіччя, здійснював пошуки історіософського характеру. Еволюцію філософських ідей Бердяєва Василь Зеньківський розділив на чотири періоди, кожний з яких визначається за тим акцентом, що його характеризує. У перший період висуває на перший план етичну проблематику. Другий період відзначений релігійно-містичним переломом у світогляді Бердяєва. Третій період визначається акцентом на исторіософських питаннях. Четвертий період зв'язаний з його персоналістичними ідеями.

Філософські погляди Бердяєва базувалися на ряді автономних ідейно-ціннісних комплексів, що відбивали його індивідуальні переваги і пріоритети: своєрідне трактування особистості, оригінальна концепція свободи, ідея метаісторичного есхатологічного "сенсу" історичного процесу. Протиставляючи об'єкти, феномени, світ, необхідність і дух (Бога), свободу, ноуменальну реальність, останню трактував як справжню "річ у собі" — саме в структурах суб'єкта, особистості і корениться потенціал людської духовної свободи. Поцейбічний світ — продукт "сходження", "спадання" безосновної, безпочаткової свободи — самоздійснення духу в суб'єкті результується у відчужених об'єктах, підлеглих необхідності. Об'єктивація духовного початку спотворює його, лише творчі зусилля людей переборюють відчужену позапокладенність об'єктів людині. Досягнення стану всеосяжного рятування від об'єктивованості феноменів світу через прорив свободи в цю сферу, конституювання радикально іншого "позаісторичного" буття — зміст історії в Бердяєва.

Людина, її тіло і дух знаходяться в полону "світу", примарного буття — це є наслідок гріхопадіння людини, описаного в Біблії. Завдання ж людини полягає в тому, щоб звільнити свій дух з цього полону, "вийти з рабства у свободу", з ворожнечі "світу" у "космічну любов". Це можливо лише завдяки творчості, здатністю до якої обдарована людина, оскільки природа людини є образ і подоба Бога-творця. Свобода і творчість нерозривно зв'язані: "Таємниця творчості є таємниця свободи. Зрозуміти творчий акт і значить визнати його нез'ясовність і безпідставність".

Розгляд людини як істоти, обдарованої величезною творчою міццю й у той же час змушеної підкорятися матеріальній необхідності, визначає характер розуміння Бердяєвим таких глибинних питань людського існування, як питання статі і любові. Критикуючи святенницьке відношення до цих питань сучасного йому суспільства і церкви, він підкреслює, що "це мучительне питання для кожної істоти, для всіх людей воно також безмірно важливе як питання про підтримку життя і смерті. Це — прокляте, світове питання, і кожний намагається в самоті, ретельно ховаючись, соромлячись наче ганьби, перемогти статеве роз'єднання світу, цю основу всякого роз'єднання, останній з людей намагається любити, хоча б по звіриному". Глибинна підстава статевого потягу у тім, що ні чоловік, ні жінка самі по собі не є образ і подоба Бога в повному сенсі цього слова. Тільки з'єднуючись у любові, вони утворюють цілісну особистість, подібну особистості божественній.

Це возз'єднання в любові є одночасно творчість, що виводить людину зі світової даності, царства необхідності, у космос, царство свободи. Любов дає інше, нове життя, вічне життя особи. "У творчому акті любові розкривається творча таємниця особи улюбленого. Люблячий знає про особу улюбленого те, чого увесь світ не знає, і люблячий завжди більш правий, ніж увесь світ". Немає суспільного прогресу — сенс історії в знаходженні людьми у власній еволюції іпостасі мешканців "світу вільного духу", що знаходиться поза реальним історичним часом, в іншому вимірі. Створена Бердяєвим система нових світоглядних орієнтацій у світо- і людинознавстві була зв'язана з вибором їм жорстко визначеної системи гуманістичних координат, усвідомленням і розумінням того, що в порівнянні з людською особистістю увесь світ — ніщо, "усе зовнішнє, предметне, матеріальне є лише символізація духу, що здійснюється в глибині, у Людині". Найбільш повно значення моральної, істинно людської сфери у творчості Бердяєва пролунало в книзі "Сенс творчості". Уся ця робота є апофеоз людини, її моральне величання. "Мета людини не порятунок, а творчість".

"Не творчість повинні ми виправдовувати життям, а навпаки — творчістю повинні ми виправдовувати життя". Не можна жити у світі й діяти нове життя з одною мораллю слухняності. Спроба знайти нову "етику творчості", що покладає на людину відповідальність за свою долю і долю світу). Апофеоз творчості пов'язується з персоналістичною метафізикою, яку Бердяєв розвивав у книгах "Про рабство і свободу людини" і "Я та світ об'єктів", з вченням про "об'єктивацію духу". За словами Бердяєва., у ньому завжди була "закоханість у вищий світ", а до "нижчого світу — тільки жалість", тобто жалість до світу, що є лише "об'єктивацією духу", а не справжнім буттям.

Віддаючи належне марксизмові як соціологічній доктрині, Бердяєв заперечував його домагання на статус філософії історії, тому що даному вченню властиве ототожнення духовної істоти, "загальнолюдини" і людини класової, групової й егоїстичної, з прагматичними і вузькими цілями і цінностями. Марксизм не здатний наповнити історію іманентним змістом, сформулювати для людства дійсний ідеал історичного розвитку.

Надалі Бердяєв звернувся до задачі вироблення нової релігійної свідомості, що повинно було сприяти проясненню істоти людини, духу, волі і сучасної соціальної ситуації. Саме з цих позицій Бердяєв здійснив дослідження однієї з найбільш заплутаних й ідеологізованих проблем соціологічного і соціально-філософського теоретизування останніх століть — проблеми рівності. Піддаючи критиці ідею рівності як "метафізично порожню ідею", що веде до ентропії і загибелі соціального світу, проголосив особливу цінність свободи, любові до волі та значимість права на нерівність. На думку Бердяєва, соціалістична ідея як результат теоретичної і практичної діяльності людей знаходить якусь самостійну і самодостатню сутність, яка здобуває при усій своїй антирелігійній спрямованості чітко виражене телеологічне, месіанське і релігійне зафарбування. У соціалізмі, як релігії, виявляється щось надлюдське, релігійно-тривожне.

Соціалізму як особливій псевдорелігії властиві свої святині ("народ", "пролетаріат"), своє вчення про гріхопадіння (поява приватної власності), культ жертовності (щастя майбутніх поколінь як сенс існування людей), екстремальне переживання історії, яка повинна завершитися встановленням "раю на землі". Але це демонічна релігія. Засновники теорії наукового соціалізму не цікавилися тим, як їхні ідеї трансформуються в психіках мільйонів індивідів. Ще в 1907 Бердяєв попереджав, що в границях соціалістичної свідомості народжується культ земної матеріальної сили, наростає процес гіпертрофії суспільних універсалій, що породжує потяг до надлюдського — до "нового земного бога", який піднімається на купі людських трупів і руїнах вічних цінностей. Аналізуючи джерела і сенс російського комунізму, Бердяєв кваліфікував його як "нечувану тиранію" і розкрив людожерську сутність більшовизму, заснованого на принципах антигуманізму, антидемократизму, заперечення свобод і прав людини, що постійно приносить людей і їхні інтереси у жертву ненаситній державі. Бердяєв констатував, що соціальні утопії виявилися набагато більш здійсненними, чим до цього передбачалося.

Бердяєв наполягав на визнанні абсолютної і неминущої цінності всякого покоління людей і всякої культури. Соціальний утопізм "свідомо і несвідомо стверджує, що для величезної маси людських поколінь і для нескінченного ряду часів і епох існує тільки смерть і могила... Усі покоління є лише засобом для здійснення цього блаженного життя, цього щасливого покоління обранців, які повинні з'явитися в якомусь невідомому і далекому для нас прийдешньому". Одночасно Бердяєв відкидав і цілі тих реформаторів історії, що бачать сенс життя поколінь сьогодення головним чином як процес забезпечення гідного життя прийдешнім поколінням. Міркуючи в останні роки життя про трагічні долі Росії, він був твердо переконаний у тім, що відновлення і звільнення Вітчизни з'явиться результатом не якогось тиску ззовні, а відбудеться "від внутрішніх процесів у російському народі".

Відродження перерваних культурних цінностей, принципів самоцінності й суверенності особистості, ідеалів духовної свободи може і повинне виступити підставою для цього процесу. Будучи романтиком і мало цікавлячись реальністю, Бердяєв, думка якого працювала дуже інтенсивно, постійно знаходився під владою своїх шукань. Найглибше в ньому було зв'язано з його етичними пошуками. Ідеї Бердяєва вплинули на розвиток французького екзистенціалізму і персоналізму, а також на соціально-філософські концепції "нових лівих" течій у Франції 1960-1970-х.

“Філософія серця” Бориса Петровича Вишеславцева (1877-1954) – чудова етична концепція. Вишеславцев – екстраординарний професор Московського університету (1917). Закінчив юридичний факультет Московського університету, у Марбурзі брав участь у семінарах Наторпа і Когена. У 1922 р. висланий за кордон. Учасник видання журналу "Шлях", керованого Бердяєвим. Редактор видавництва ИМКА-пресс. Один з активних діячів екуменічного руху.

Головні твори: "Етика Фіхте. Основи права і моральності в системі трансцендентальної філософії" (1914), "Російська стихія в Достоєвського" (1923), "Проблеми релігійної свідомості" (1924), "Християнство і соціальне питання" (1929), "Етика перетвореного Еросу. Проблеми Закону і Благодаті" (1931), "Філософська убогість марксизму" (1952), "Криза індустріальної культури. Марксизм. Неосоціалізм. Неолібералізм" (1953), "Вічне в російській філософії" (1955).

Вишеславцев займався кардинальними питаннями філософської антропології, ірраціональним у культурі, проблемами богословського характеру. Намагався здійснити синтез релігії і сучасної філософії. Досліджуючи різні аспекти теми "серця" у духовних традиціях ряду релігій, він розкривав принципово різноякісний зміст відповідних моделей опису природи і сутності людини. Вивчення, пояснення й опис генезису стандартизованої масової культури в контексті процесів індустріалізації й урбанізації західного суспільства були однією з іпостасей філософської творчості Вишеславцева. Процеси надмірно швидкого росту народонаселення Землі 20 століття укупі з приголомшуючим збільшенням кількості та номенклатури нових речей результувались у тім, що традиційні суспільно-просвітительські установи виявилися не в змозі адекватними темпами соціалізувати й олюднювати маси людей, схильних до руйнування культурних цінностей, себе самих, до взаємного нищення. Спроби Вишеславцева здійснити філософський аналіз неминучого трагізму доль людства 20 сторіччя в контексті торжества войовничих цінностей деструктивного ірраціоналізму зближають його творчість із традицією світорозуміння Ніцше, Юнга та інших.

Філософія науки Шпета. Густав Густавович Шпет (1879-1937) – філософ і мистецтвознавець. Учився на фізико-математичному (виключений за участь у революційній діяльності) та історико-філософському (у Челпанова, на який відновився після виходу з в'язниці) факультетах Київського університету. Викладав у Російських приватних гімназіях, з 1907 – на Вищих жіночих курсах, у 1909 – у Народному університеті Шанявського. У 1910-1913 відвідував лекції Гуссерля в Геттінгені. З 1916 – професор Вищих жіночих курсів і доцент Московського університету. У 1917 приступає до видання щорічника "Думка і слово". До 1918 – професор Московського університету (відсторонений від викладання в 1921). У 1919-1920 бере участь у роботі Московського лінгвістичного гуртка. У 1920 відкриває кабінет етнічної психології.

Працював у Російській Академії художніх наук (з 1923), де очолював філософське відділення, з 1927 – віце-президент Академії. Після закриття Академії в 1929 р. зайнявся перекладами для видавництва "Academia". Йому, зокрема, належить переклад "Феноменології духу" Гегеля. У 1932 був призначений проректором Академії вищої акторської майстерності, що створювалася К.С. Станіславським. У 1935 заарештований за обвинуваченням у контрреволюційній діяльності та засланий у Єнісейськ, потім у Томськ, де був арештований вдруге і за вироком трійки НКВС розстріляний. У 1956 реабілітований.

Основні твори: "Пам'ять в експериментальній психології" (1905); "Проблема причинності в Юма і Канта" (1907); "Явище і сенс" (1914); "Філософська спадщина П.Д. Юркевича" (1915); "Свідомість і його власник" (1916); "Історія як проблема логіки. Критичні і методологічні дослідження" (1916); "Герменевтика і її проблеми" (1918); "Філософський світогляд Герцена" (1921); "Антропологізм Лаврова у світлі історії філософії" (1922); "Естетичні фрагменти" (1923); "Театр як мистецтво" (1922); "Введення в етнічну психологію" (1927); "Внутрішня форма слова. Етюди і варіації на теми Гумбольдта" (1927). Спадщина в повному обсязі ще не опублікована.

У початковий період своєї творчості (співробітництва з Челпановым) захоплювався психологією, розділяючи в цілому неокантіанські установки вчителя, але досить швидко прийшов до усвідомлення неприйнятності цієї методологічної позиції. Шпет не розділяв і погляди ідеологів російського релігійно-філософського "ренесансу", розгорнуту критику яких він пізніше дав у своєму щорічнику "Думка і слово" (1917-1921). Це визначило його вибір на користь феноменології (був не тільки учнем, але й другом Гуссерля). Вважається провідним представником феноменології в Росії, однак вже в роботі "Явище і сенс" закладені також усі передумови наступного " герменевтичного повороту", а також культурно-історичних аналізів пізнього Шпета.

Філософія у своєму розвитку, вважає Шпет, проходить три ступіні: мудрості, метафізики і строгої науки (остання – мета його побудов). У ній закладені дві форми розвитку: негативна філософія (лінія Канта), що ідентифікує себе як "наукову філософію", і позитивна філософія (лінія Платона, Лейбница, Вольфа), орієнтована на знання основ буття самої свідомості. До першої форми можуть бути пред'явлені дві претензії: 1) відхід від конкретної даності живого життя, засилля абстракцій; 2) партикуляризація в приватні напрямки: фізицизм, психологізм, соціологізм і т.п. Кант і "наукова філософія" не змогли перебороти метафізику, вийти на рівень "точної науки", яка тяжко і поступово добуває свої істини. Шпет бачить велику заслугу діалектичної філософії Гегеля, але й останній, у кінцевому рахунку, перетворив момент "тотожності" в абсолютну метафізичну реальність. Наступний крок був зроблений Гуссерлем, який через поняття "ідеації" повернув філософію у вихідну точку подолання дилеми, стверджуючи предметність й інтенціональність свідомості. Однак у Гуссерля він убачає небезпеку натуралізму у ствердженні первинної даності за перцептивністю і небезпеку трансценденталізму у ствердженні "чистого Я".

Шпет не заперечував наявності "невимовного", але різко протестував проти його позначення як "речі в собі "або як якогось "містичного єднання". Усе, що виразно дискурсивне, і тільки те, що може бути раціонально з'ясованим, є предметом філософії як точної науки. Границі можливого дискурсу є одночасно і границями філософського міркування. Ігнорування цього приводить лише до форм негативної філософії: емпіризму, критицизму, скептицизму, догматизму. Основою загального філософського знання може бути тільки життєве (повсякденне) знання, ще не обмежене рамками розумового членування.

Однак рефлективна критика свідомості з позицій безпосереднього досвіду може здійснитися лише за умови, що досвід береться в конкретній повноті його культурно-соціального сенсу, а не в його абстрактній формі сприйняття "речі". Його не можна зводити до індивідуальної свідомості, яка й сама може бути виявленою тільки в широкому соціокультурному контексті. "Я маю свідомість", але з цього не випливає, що свідомість належить тільки "Я" ("свідомість може не мати власника") тому що можуть існувати і форми колективної свідомості. Форми культурної свідомості виражаються в слові-понятті, первинно даному не в сприйнятті речі, а в засвоєнні знаку соціального спілкування.

Живе поняття уловлюється нами не тільки як концепт, але і як конкретна єдність пливкого сенсу. Сенси розуміються, але вони дані не за допомогою "впочування", а через "розуміння" їх інтелігибельною інтуїцією як граничних (але проблемних) підстав явищ (актів переживання предметів дійсності або ідей предметів). Внутрішня форма слова суть правило утворення поняття. Ці правила, як алгоритми, не тільки оформляють протікання сенсу, але і відкривають можливість діалектичної інтерпретації вираженої в слові реальності.

Інтерпретація, розкриваючи всі можливості в русі змісту, перетворює філософію у філософію культури (філософію можливостей). Історія може бути зрозуміла як свого роду проективна реальність, що формується в конкретному культурно-соціальному досвіді, який єдино справді реальний. Кожний соціокультурний факт значимий і підлягає діалектичнії інтерпретації, тобто може бути цілісно осмисленим тільки в особливих герменевтических актах логіки діалектичної свідомості. Але, подібно слову, він виявляється й виразником об'єктивуючих себе в ньому суб'єктів, як особистих, так і колективних. У цій своїй якості соціальний знак може бути об'єктом психологічного вивчення в соціальній і етнічній психології. Будь-яку пізнавальну ситуацію варто розглядати в контексті соціально-онтологічних зв'язків того, що пізнається і того, хто пізнає. Вище знання дає філософія як точне знання, а не мораль, проповідь або світогляд. Виходячи з цього, Шпет думав, що національна специфіка філософії лежить не в площині одержуваних відповідей, а в самій постановці питань, у їхньому підборі та модифікаціях, уписаних у конкретний соціокультурний контекст. У цьому ключі російська філософія розглядається ним переважно як філософствування.

Література.

Бичко А.К. та ін. Історія філософії. – К., 2001, с. 306-404.

Бичко І.В. та ін. Філософія. – К., 1991, с. 197-225.

Велесова книга. — К., 1994. - 315 с.

Горський В.С. Історія української філософії: Курс лекцій. – К., 1996. - 288 с.

Грушевский М.С. Очерк истории украинского народа. - К., 1991. - С. 14-32.

Драгоманов М. Вибране. – К., 1991.

Історія філософії України: Підручник. – К., 1994. С. 3-407.

Історія філософії України: Хрестоматія. – К., 1993. - 553 с.

Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс. – М., 2000, с.145-156.

Кониський Г. Філософські твори: У 2 т. – К., 1990.

Леся Українка. Твори: У 2 т. — К., 1986. — Т. 1. - С. 16-115; Т. 2. - С. 42-228.

Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991, гл. 8,10, 14-17.

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М.: Политиздат, 1991. основы этики (бэм)

Лук М.І. Етичні ідеї в філософії України. – К., 1993.

Мицько 1.3. Острозька слов'яно-греко-латинська академія. – К., 1990. - С. 28-76.

Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. — К., 1990. - С. 18-241.

Сілаєва Т.О. Філософія. – Тернопіль, 2000, с. 79-87.

Сковорода Г.С. Твори: У 2-х т. – К.: АТ "Обереги", 1994.

Сковорода Григорій. Повне зібрання творів: У 2 т. – К, 1973.

Соціально-філософські ідеї Мих. Драгоманова. – К., 1995.

Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М., 2001, с. 217-240.

Українські гуманісти епохи Відродження: Антологія. – К., 1995.

Філософія відродження на Україні. — К., 1990. - С. 43-91.

Філософія/За заг. ред. Горлача М.І. та ін. – Х., 2000, с. 232-330.

Філософія/За ред. Заїченка Г.А., Сагатовського В.М. – К., 1995, с. 51-62, 77-127.

Філософія/За ред. Надольного І.Ф. – К., 1997, с. 166-184.

Философия./Отв. ред. Кохановский В.П. – Ростов-Дон, 2000, с. 73-88.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: В 2 т. – М., 1990.

Франко І.Я. Зібрання творів: У 50 т. - К., 1986. -Т. 45. - С. 13-82.

Хижняк 3.1. Києво-Могилянська академія. — К., 1981. - 224 с.

Чижевський Д. Нариси історії філософії на Україні. – К., 1992. - С. 17-88.

Шевченко Т.Г. Твори: У 5 т. - К., 1978-1979. - Т. 5. - С. 12-68.

Юркевич П.Д. Философские произведения. — М., 1990. - С. 7-58.

Теми рефератів

1. Своєрідність філософії України в контексті світової культури.

2. Християнство і філософія у Київській Русі.

3. Філософські мотиви "Слова о полку Ігоревім".

4. Філософія Г. Кониського.

5. "Український дух" філософії Г.Сковороди.

6. Філософські принципи "Кобзаря" Т.Шевченка.

7. Національний характер філософії І.Франка.

8. Розвиток філософських традицій у творчості вітчизняних природознавців (кінець XIX — початок XX ст.).

Завдання: Контрольні запитання

1. Основні етапи історико-філософського процесу в Україні.У чому полягає своєрідність українського філософствування?

2. Назвіть основні етапи розвитку української філософії і найвидатніших представників кожного з них.

3. Назвіть основні риси філософських пошуків у Київській Русі. Хто був автором “Слова про закон і благодать”?

4. Новітній характер філософії Г. Сковороди. Чому Сковороду називають українським Сократом? Які його філософські праці та провідні ідеї ви можете назвати?

5. Основні ідеї і представники української філософії ХІХ ст.

6. Сутність “філософії серця” Памфіла Юркевича.

7. Що означає принцип “всеєдності” у філософії Вол. Соловйова і його послідовників?

8. Розкрийте сутність екзистенційно-персоналістської філософії М. Бердяєва.

9. Дайте загальну характеристику російсько-українському “антропокосмізму”.

10. Яка проблематика переважала в українській філософії радянської доби?

3. Сформулюйте принципи філософії "братських шкіл".

4. Філософія у Києво-Могилянській академії.

6. Гуманізм філософії Т. Шевченка.

7. Сутність філософії І. Франка.

8. Філософія лірики Л. Українки.

 

Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров’я душі — її радість, кураж.

Таким чином, Сковорода намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення.

На грунті об'єднання любові та віри у пізнанні людиною самої себе складається категорія "щастя". Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо духовний мир, спокій. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку. Вони отримують не щастя, а його привид, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах. Г. Сковорода своїм власним життям підтверджує, що заклик "Пізнай себе" — це не тільки вираження необхідності пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю.

Таким чином, філософ наполягає на тому, що життя людини має бути радісним, і зробити його таким може тільки вона сама. Г.Сковорода мислить щастя досяжним для всіх. Щастя є простим і за змістом, і за формою. На підставі такого розуміння щастя Г.Сковорода проповідував простоту життя, бідність (але це не був аскетизм, а так би мовити розумна достатність), вдоволення, яке випливає із спілкування людини з природою.

Людина як мікрокосм містить у собі два начала — тлінне і нетлінне, які поєднуються: у тлінному відображається нетлінне. Над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення для людини. Залишаючись тільки плоттю, не намагаючись вийти за її межі, людина губить свою схожість до образу та подібності Бога і в кінцевому підсумку перетворюється в прах. Філософ вважає, що наше зовнішнє тіло саме по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої думки. Плоть іде слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка — це головна точка, тому її Сковорода часто називає серцем. Доки плоть та кров будуть панувати над серцем, доки людина не визнає їхньої злиденності, шлях до істини закритий, вважає Сковорода.