Всеєдність – філософське вчення (ідея, принцип), що розкриває внутрішню органічну єдність буття як универсума у формі взаємопроникнення і роздільності складових його елементів, їхньої тотожності один одному і цілому при збереженні їх якісності та специфічності. Вона була представлена в різних філософських концепціях, починаючи з неоплатонізму, але найбільш яскравий вираз знашла у російської філософії. Починаючи з B.C. Соловйова склався самобутній напрямок – філософія всеєдності, до якої можуть бути віднесені системи Флоренського, Булгакова, Карсавіна, Франка, М. Лосського, а також, за рядом підстав, погляди С.М. Трубецького, Є.М. Трубецького, О. Лосєва.
Як ідейного попередника російської філософії всеєдності необхідно розглядати вчення про соборність слов'янофілів. Варто враховувати, що хоча категорія всеєдності переважно онтологічна, але в силу глибини і багатства змісту вона містить у собі гносеологічні, етичні, соціологічні, антропологічні й інші аспекти. Найбільш розробленою є софіологічна концепція, базовий варіант якої запропонований Соловйовим. Критикуючи "відсторонені початки" західної філософії і прагнучи до побудови цілісного синтетичного світогляду, як ключовий початок останнього Соловйов розглядає позитивну всеєдність. ("Критика відсторонених початків", "Читання про Боголюдство"), у якій "єдине існує не за рахунок всіх або на шкоду їм, а на користь усіх. Помилкова, негативна єдність придушує або поглинає вхідні в нього елементи і саме виявляється, таким чином, пустотою; істинна єдність зберігає і підсилює свої елементи, здійснюючись в них як повнота буття". В основі світу, відповідно до Соловйова, лежить Абсолютне, котре, будучи Зверхсущим, проте не відділено від світу. Внутрішня діалектика Абсолютного-Зверхсущого веде до виникнення реальної множинності речей і одночасно до їх розділення й роз'єднаності (буття як інше Абсолютного). Однак буття не може характеризуватися тільки роздробленістю, інакше цим заперечувалася б абсолютність Абсолютного. Єдність буття реалізується через діяльність Світової душі, Софії і Боголюдства як посередніх ланок між предметною безліччю і безумовною єдністю Божества. Центральну роль тут виконує Софія як ідея або збірка ідей світу, що актуалізуються пізнанням і діяльністю людини, на яку і покладена функція відновлення всеєдності (сутність історичного процесу). У моральній області позитивна всеєдність є абсолютне благо, у пізнавальній – абсолютна істина, у сфері матеріального буття – абсолютна краса.
Якщо Соловйов ставить акцент на дуалістичному протиставленні софійного (божественного) і не-софійного (тварного) буття, то Флоренский і Булгаков, навпроти, стверджують гармонійність і доцільність тварності, володіння нею багатьма рисами софійності. Обоє послідовника Соловйова, розділяючи його уявлення про єдність тварини в Бозі, у спробі його обґрунтування вибирають шлях не сходження від Абсолюту до тварини, а сходження від тварини до Абсолюту. Софія знаходиться одночасно й у божественному й у тварному бутті, у результаті Абсолютне і світ стуляються у Всеєдине. Як внутрішній принцип всеєдності, силою, що творить і скріплює його, виступає любов (Флоренський, "Стовп і утвердження істини"; С. Булгаков, "Світ невечірній").
Найбільш характерною особливістю монодуалістичної (пантеїстичної) інтерпретації проблеми всеєдності (Карсавін, Франк) є відмова від уведення третього софійного буття як посередника, що пов’язує божествений і тварний світ. У моделі Карсавіна центральне місце належить поняттю "стягнутого буття", відповідно до якого ціле в "згорнутому" вигляді присутнє у всіх частинах, а будь-яка частина – у всіх інших частинах цілого. Відповідно будь-який предмет є моментом всеєдності, а розходження між нею і її моментами виявляється багатоступінчастим, що надає всеєдності ієрархічний характер. Принцип всеєдності доповнюється в Карсавіна принципом триєдності, що дозволяє уявити універсальне всеохоплююче буття як динамічний процес розгортання єдиної субстанції, яка роз’єднує-об’єднує ("Про початки", "Про особистості"). Відмінною рисою моделі С. Франка є її гносеологічне обґрунтування. Розрізняючи предметне (знання про навколишню дійсність) і інтуїтивне (знання справжньої реальності або буття) знання, Франк дійде висновку, що сума предметних знань не може вичерпати собою все буття і логічно виводить нас до металогічного початку, або незбагненного, що є всеєдиним початком буття. Суть його може бути виражена тільки на основі монодуалістичного опису буття і знання ("Незбагненне").
Моноплюралістичні концепції всеєдності, формуючись під сильним впливом монадології Лейбніца, прагнули сполучити уявлення про множинність субстанціальних (суверенних, самодостатніх) початків буття з їхньою приналежністю до Абсолюту, у якому, однак, вони не утрачають своєї самобутності. Найбільш розвинуту форму дана концепція одержала у філософії Миколи Лосського, вихідним принципом міркувань якого є ідея "іманентності усього всьому". Всеєдине витлумачується Лосським як принцип взаємозв'язку і взаємодії субстанціальних діячів – конкретно-ідеальних сутностей, співтовариство яких утворює ієрархічно організований світ, де кожна сутність, на відміну від лейбніцевських монад, відкрита для взаємодії з іншими, а всі разом вони односутні один одному і вищій абсолютній реальності – Богові ("Світ як органічне ціле").
Інша спроба інтерпретації проблеми всеєдності на основі синтезу християнської онтології і символістської картини реальності була розпочата пізнім Флоренським ("Імена", "Іконостас") і раннім Лосєвим ("Філософія імені", "Діалектика міфу"). Уся реальність, згідно Флоренскому і Лосєву, перейнята значеннєвими відносинами, уявляючи собою сукупність символів цих сенсів. На вершині й у підставі реальності знаходиться Бог, який сам символом не є, але породжує і вміщає в себе значеннєву сторону всіх символів. Єдність усього сущого вбачається в його натхненності, свідомості, енергійній, а не субстанціальній причетності усього Богові. Сутність речей найбільш повно виражається у слові, імені – найбільш фундаментальних принципах, у кінцевому рахунку, буття і пізнання. Ім'я і слово є те, що є сутність для себе і для всього інші. Тому й увесь світ, і весь всесвіт є ім'я і слово.
Антропокосмізм також був конкретизацією філософії всеєдності. Концентровано він представлений у творчості таких мислителів: М. Федоров, К. Ціолковський, В. Вернадський, О. Чижевський, М. Холодний. Антропокосмізм – особливий духовно-теоретичний феномен, що виник у Росії наприкінці 19 - початку 20 ст. Будучи цілісним соціокультурним явищем, він орієнтує на синтетичне бачення реальності, сприйняття людини як органічної частини космічної єдності, здатної реалізувати свою активну природу в справі творчої зміни світобудови. Як концептуальна система конституюється саме у філософській традиції. Це припускає визначення двох основних вимірів антропокосмізму:
релігійно-філософського (Федоров, В. Соловйов, Бердяєв, Булгаков, Флоренський і ін.) і методологічно-философського (Вернадський, Холодний, Чижевський, Н.А. Умов, Ціолковський і ін.). Якщо перший бачить у людині задум Божий, що складається в необхідності активної участі людства в божественному творінні, то другий розглядає перетворюючу діяльність людства як космічну (у першу чергу, планетарну) силу, що грає значну роль у перетворенні світобудови. Ідеї, що якісно характеризують як релігійно-філософську, так і методологічно-філософську традиції, виявляються багато в чому схожі, що дозволяє виділити інваріантні ідеї: ідею всеєдності (найбільш розвинута в вченні В. Соловйова, у концепції Вернадського про перехід біосфери в ноосферу); ідею незавершеності розвитку світу і людини, їхній негармонійний стан (що розумілося як можливість, залишена природою або Творцем для подальшого удосконалювання); трактування людства як органічної частини космосу, ідею єдності мікро- і макрокосму (визнання активності як необхідного атрибуту людської природи, сприйняття людини в якості космо-урга, художника світу, творця; ідею перетворення світу як сенсу людського життя; ідею досягнення духовної самосвідомості; вічність життя (існування боголюдства); переосмислення єдності олюдненої природи і ноосфери як Царства Божого.
Людина у філософському космізмі наділяється особливим статусом, здобуває особливі повноваження, у зв'язку з чим у даній традиції визначення людини як homo sapiens уже не є достатнім. Умов запропонував термін homo sapiens explorans – людина, осмисленно досліджуюча, Мурах – homo creator (людина діюча), Вернадський – homo faber – людина вміла. У межах космізму людина виступає як "улаштовувач і організатор Всесвіту" (В. Соловйов), перед ним, за словами Вернадського, ставиться "питання про перебудову біосфери в інтересах вільно мислячого людства як єдиного цілого". У ході реалізації цієї місії однією з головних завдань людства передбачається вироблення певного ідеалу суспільного устрою: суспільство за типом "психократії" Федоров), "теократії" (Бердяєв), "космократії" (Мурах), формування пневматосфери (Флоренський), антропосфери (Холодний), ноосфери (Вернадський). Російський антропокосмізм знаходить особливу актуальність у контексті ідеалу глобальної цивілізації як єдиного соціоприродного комплексу.
