Условия формирования средневекового представления о мире

Рассматривая период Средних веков, нельзя не упомянуть о его некой проблематичности для исторической науки. Первоначально словосочетание «средние века» имело сугубо религиозное (эсхатологическое) значение. В XV в. в Италии оно получает иную окраску. Итальянские гуманисты, поддержанные масштабной греко-говорящей эмиграцией из поверженной Византии, декларируют возврат к ценностям Античности и вводят это понятие для обозначения длительного периода, отделяющего идеальную, с их точки зрения, Древность от современного им, не менее блестящего Возрождения. «Средние века» для гуманистов — это века, лежащие «посередине», это время варварства, обрыва культурных традиций. Термин «Средние века» закрепляется в аппарате европейской исторической науки в конце XVII — начале XVIII в. [61/15, 764].

Впоследствии понятие, основанное на сугубо европейском феномене, было механически перенесено на мировую историю. В современной научной литературе можно встретить, например, выражения «средневековая Индия» или «средневековый Китай», хотя, как известно, в этих регионах никаких многовековых разрывов традиции не было. Средневековый Восток по ряду принципиальных параметров ничем не отличается от древнего Востока. Так, например, К. Маркс, разбирая экономику древнего, средневекового, да, собственно, и нововременного Востока, объединил ее общим, так называемым азиатским способом производства (хотя, по его мнению, в экономической истории Европы каждому историческому этапу соответствует свой способ производства: Древности — рабовладельческий, Средним векам — феодальный, Новому времени — буржуазный). Такую же тысячелетнюю стабильность демонстрирует «восточное» мировоззрение в целом и философия в частности, что было отмечено в предыдущей главе, — на Востоке с Древности вплоть до настоящего времени в философии незыблемо доминируют разные формы пантеизма.

Поэтому вполне логично, говоря о средневековом мировоззрении как принципиально новом явлении, ограничиться если не европейским, то, по крайней мере, средиземноморским или средиземноморско ближневосточным культурным ареалом. Среди исследователей это достаточно распространенная точка зрения, в соответствии с которой, например, С.С. Аверинцев говорит о Средневековье «от Атлантики до Месопотамии» [ 1, 10]. Фактически речь идет о границах, в которых существовала Римская империя в момент своего наивысшего расцвета (1—IV вв.). Именно на этом культурном пространстве действительно произошел переворот во взглядах и на происхождение мира, и на его устройство, и на место человека в этом устройстве, на основании чего можно говорить о мировоззренческой специфике Средних веков.

Особо следует остановиться на времени этого «переворота». Исследователи по разному определяют конец Древности и, соответственно, начало Средневековья, причем разброс дат значителен (не говоря уже о датах «новой» хронологии). Это и I век (возникновение христианства), и IV век (принятие христианства в качестве государственной религии), и V век (завоевание Рима варварами), и начало VI века (закрытие указом императора философских школ), и даже начало IX века (коронация Карла Великого; подробнее о датах см.: 1,250). При этом исследователи оговаривают условность, символичность дат. «Говоря метафорически, — замечает С.С. Аверинцев, — на раннее средневековье падает как бы «тень»... прошлого» (1, 16]. Оговорки исследователей следует принять во внимание, так как взятый в этой работе за основу мировоззренческий параметр также предполагает определенную хронологическую условность.

Эта условность подтверждается уже тем исключительным обстоятельством, что фундаментальная, иначе — онтогенетическая, идея господствующего в Средние века мировоззрения возникает в глубокой Древности. Это идея Бога Творца.

Как уже было отмечено, логика мифа вела мыслителей к совершенно иному представлению о первоисточнике, который в большинстве древних учений представляет собой не имеющее личных качеств образование — божество. Конечно, Древность знает и бога в качестве личности. Собственно, в поздних мифах речь идет о целых сообществах, или пантеонах, богов; например, в древнегреческом мифе — о 12 олимпийских богах во главе с Зевсом. Однако многобожие не входит в противоречие с общей пантеистической картиной мира, создаваемой древней философией, наоборот, органично ее дополняет. Мыслители охотно говорят о многочисленных, зачастую связанных родственными и семейными узами богах, которые, следя за порядком, выражают волю более высокого по онтологическому уровню безликого божества. Конечно, говорить о таких богах как о независимых Творцах трудно. Скорее, каждый из них — это «благочестивый» бог труженик, стремящийся на своем участке устроить все «как можно лучше» [72, 144]. Не случайно в древнегреческой философии широко утвердилось представление о таком боге как о демиурге, дословно — как о «ремесленнике», старательно воспроизводящем в нашем мире умопостигаемый внеземной образец (см. рассказ о производстве земного мира в платоновском диалоге «Тимей» [51]). Статус демиурга — вот тот онтологический максимум, которого мог достигнуть бог личность с точки зрения традиционного древнего сознания.

Однако, возможно, политеистические мифы стали источником еще одной мировоззренческой идеи, альтернативной той, из которой исходила пантеистическая философия. Часть исследователей считает, что именно тенденция вычленять верховного бога в сообществе богов и наделять его особым могуществом привела в определенный момент к возникновению и развитию представления о свободном БогеТвор це. Такое представление со временем получило в научной литературе название монотеизма (от греч. monos — один и theos — бог). Несомненно, что для Древности монотеизм — явление малоизвестное. Культ одного Бога Творца входил в глубокое противоречие с традиционным многобожием. Неудивительно, что на ранних исторических этапах распространение монотеизма, еще даже строго не оформленного, как правило, было связано с радикальным религиозным реформаторством.

Радикализм ярко проявился, видимо, уже в первой письменно засвидетельствованной реформе подобного рода. Речь идет о реформе египетского фараона Аменхотепа IV (Эхнатона), жившего около XV— XIV вв. до н.э. Аменхотеп IV объявил бога Атона, воплощением которого было Солнце, единственным Богом и запретил отправление культов других богов. Против многочисленной жреческой оппозиции, лишенной статуса посредников с потусторонним миром, фараономреформатором были применены репрессивные меры. Началась выработка особого учения — атомизма. Монотеистический смысл учения проявился в религиозных гимнах того времени. В частности, в «Песне Солнцу», авторство которой некоторые исследователи приписывают самому фараону (как это делает, например, А. Мень [47J), есть следующие слова: «Сияя, восходишь ты над краем неба, Атон, — ты, живущий от начала всех начал... Каждому из творений твоих даешь ты дыхание в день появления на свет, открываешь уста рожденного и даруешь каждому то, что ему потребно... Ты — единственный бог, не имеющий себе равных! Ты сотворил землю по велению сердца твоего, ты единый и единственный. Ты создан Нил, который вытекает из чрева земли, чтобы сохранить людям жизнь... Ты создал времена года, чтобы довершить дела твои, ты сделал зиму прохладной, а лето горячим... Ты создал небосвод, чтобы всходить на него и смотреть на все, что сам сотворил... С тех пор как ты сотворил землю, предназначил ты ее для своего сына, рожденного от тебя самого, для царя Верхнего и Нижнего Египта, царя царей Эхнатона, жизнь которого да будет долгой...» (подробнее см.: 47, 216—121).

Конечно, сам факт проведения такой реформы свидетельствует о соответствующих умонастроениях, по крайней мере в части египетской элиты. Следует помнить, что элита в Древности всегда носитель определенного священного знания и реформаторская партия Аменхотепа IV — собственно говоря, главного жреца Египта — здесь также не была исключением. Однако не вызывает сомнения маргинальный для того времени характер именно монотеистического знания. Это доказывается и чрезвычайно узким кругом посвященных, и насильственным способом проведения реформы, и ее, практически, нулевыми результатами. Некоторые исследователи считают, что священное знание фараона, возможно, имело провинциальные, а то и иноземные корни. В то же время следует помнить, что Египет — безусловный культурный флагман древнего мира и от него естественно ожидать мировоззренческие новации.

После смерти фараона, проведенные им религиозные реформы были отменены. Бог Солнца вновь становится всего лишь одним из многих египетских богов (впрочем, как и до реформы, весьма высокопоставленным). Судя по памятникам той эпохи, состоялись ответные репрессии, причем весьма жестокие. Они были направлены не столько против почитателей бога Солнца, сколько против почитателей его как Бога единственного, т.е. репрессии были направлены против

41273 идейных последователей Аменхотепа IV, религиозные взгляды которых воспринимались как кощунственные.

Следует обратить внимание на то, что многие ученые обнаруживают связь между несостоявшимся атомизмом и иудаизмом [9; 40; др.]. Именно из Египта через исторически короткий срок после свертывания реформы фараона Аменхотепа IV состоялся знаменитый исход верующих в единого Бога иудеев, описанный в Библии (в древности некоторые воспринимали иудеев как «нечестивых египтян»). Их вождь, легендарный пророк Моисей, провозгласивший классическую монотеистическую формулу: «Господь, Бог наш... един есть» [5, Втор. 6,4], согласно Библии, был воспитанником двора фараона — «дочь фараона... воспитала его как сына» [5, Деян. 7, 21] — и принадлежал к элите египетского общества: «научен был... всей мудрости Египетской» [5, Деян. 7,22, см. также: 5, Исх. 2,1—2,10].

Основанный опальным египетским аристократом иудаизм долгое время существовал в качестве единственного монотеистического вероучения. И отношение к нему среди других культурных народов, как правило, было негативным. Общим мнением, наверное, можно считать слова античного историка Тацита, заявившего, что Моисей «дал новую религию, враждебную всем тем, что исповедуют остальные смертные» [69, 309]. Не в последнюю очередь на категоричность мнения историка повлияла нетерпимость иудеев к другим богам. Она диктовалась, возможно, не столько идеей национальной исключительности, сколько самой логикой монотеизма: идея одного Бога Творца исключает кого-либо равного Ему. Позже не иудейский, а христианский мыслитель Тертуллиан вызывающе ответил римским язычникам: «Мы поклоняемся единому богу... Относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не что иное, как демоны» [55, 173]. Еще позже арабский пророк Мухаммед, основатель строго монотеистического ислама, произнесет: «Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей» [39, 4—51 (48)]. И как следствие — «избивайте многобожников, где их найдете» [39, 95 (5)].

Нетерпимость тона с обеих сторон достаточно красноречива. Она свидетельствует об идейной несовместимости, о глубоком мировоззренческом конфликте со всеми вытекающими из этого конфликта последствиями, вплоть до физического устранения оппонентов. И здесь необходимо отметить своеобразную историческую интригу, возникающую перед исследователями: как стало возможным, чтобы принципиально чуждая Древности идея Бога Творца, идея гонимая, долгое время находящаяся на периферии культурного ареала, неожиданно в первые века приобрела лидирующие позиции в духовной жизни римской цивилизации? Каким образом она из маргинальной идеи превратилась в доминантную и почему это интересное явление произошло только в Средиземноморье и в прилегающих к нему областях, а не повсеместно в «земледельческом поясе» древних культур, в который входили в том числе и такие развитые цивилизации, как Индия и Китай?

Примечательно, что при анализе данного явления полностью исключен обычно имеющий большое значение внешний фактор. Монотеизм не навязан гражданам Римской империи извне силовым путем. Наоборот, его распространение начинается в период наивысшего имперского могущества, когда у Рима нет серьезных политических конкурентов, способных оказывать влияние на его внутренние дела.

Усмотрение причины развития монотеистических идей в системном кризисе античного общества также малопродуктивно. Во-первых, как показывает история, в традиционных обществах кризисы приводят скорее к идейному регрессу, нежели к прогрессу — стремление к стабильности делает популярными как раз консервативные идеалы. Классическим примером такой ситуации может служить апеллирующее к мудрости предков учение Конфуция, ставшее консервативной, по сути, реакцией на экономический и социально-политический кризис в Китае. Во-вторых, в настоящее время историками ставится под сомнение масштаб кризиса античного общества первых веков. Обзор современной научной литературы, рассматривающей процессы, происходящие в Римской империи начала эры, приводит к следующим выводам: «что же касается кризиса рабовладельческих отношений, то эпоха возникновения христианства в последних обобщающих работах определяется как период расцвета этих отношений» [60, 7]. Таким образом, популярная в свое время теория «системного кризиса» сейчас не имеет достаточного обоснования.

Однако, если из рассмотрения исключаются экстраординарные факторы внешнего или внутреннего характера (а также неверифицируемый фактор Благодати, т.е. «вторжение в историю трансцендентного Бога, который вводит человека в сферу, прежде для него закрытую» [цит. по: 47,14] — этот фактор подчеркивает часть религиозных мыслителей), то развитие монотеизма в Средиземноморье следует признать закономерным мировоззренческим процессом. Такая точка зрения имеет основательную традицию в науке, опирающуюся в том числе и на труды немецкого философа Г. Гегеля, в частности на его «Философию религии» 114]. Гегель считал, что последовательность доминантных идей в истории мировой культуры неслучайна и имеет свою внутреннюю логику. В отечественной дореволюционной истории философии этой точки зрения придерживался, например, известный ангиковед С.Н. Трубецкой. «Развитие античной мысли, — отмечал он, —...заключает в себе последовательный, внутренне необходимый переход к последующему развитию религиозной мысли, которое зачинается с первого века в христианской церкви» [71, 21J. По мнению Трубецкого, монотеизм, реализованный в рамках христианского вероучения, является вполне закономерным итогом развития античной культуры, а не каким-то мировоззренческим недоразумением.

В произошедшей смене мировоззренческих парадигм, возможно, свою важную роль сыграл уже рассмотренный выше рационализм передовой античной культуры. Античная философия достигла такого уровня развития, что первой заговорила о предельной отстраненности идеального первоначала от материального мира, о его трансцендентности миру. Проблема, однако, заключалась в том, что древняя парадигма исходила из органического единства первоначала и порождаемого им мира. Трансцендентность же первоначала подразумевает невозможность такого единства. Возникающее противоречие вело к кризису античной философии и требовало новых решений. Одно из таких решений — понимание первоначала как божественной Личности — было принято под влиянием иудаизма. Перспективным оно оказалось потому, что в нем указанное противоречие снималось. Личность по определению не имеет ничего общего с миром. Личность не универсальна, но уникальна. Тем самым она оптимально соответствует критерию трансцендентности.