Идея обозначить в истории культуры период Нового времени принадлежит гуманистам XV в. Позиционируя свое время Средним векам, они говорят о начале Новой истории [61/11, 252]. С XVI—XVII вв. деление мировой истории на три периода — Древность, Средние века и Новое время — становится традиционным для западной Европы, а в последующие века — общепринятым [61/11, 252]. Однако современный ученый вкладывает в понятие Нового времени иной смысл, чем гуманисты. Последние видели в новой эпохе реставрацию Древности, недаром она носила также название «Возрождение» («Ренессанс»), Впоследствии обнаружилось, что содержание этой эпохи глубоко оригинально и явления в ее рамках — экономические, политические, правовые и др. — не имеют исторических аналогов.
Было бы правильным сказать, что содержание эпохи не соответствовало представлениям о ней гуманистов. Здесь, видимо, следует обозначить один важный для понимания специфики Нового времени момент, который связан с противоречивой культурно-исторической ролью гуманистического движения XV—XVI вв. Гуманисты активно участвовали в жестком и бескомпромиссном мировоззренческом конфликте на рубеже эпох, выступая против средневекового образа жизни. Однако парадоксальным образом в этом конфликте они — мировоззренчески — не на стороне исторического прогресса: идеалы гуманизма находятся в далеком, еще дохристианском прошлом.
Ретроспективность идеалов, заявленная гуманистами, не была случайным, единичным явлением. После символических актов, подтверждающих победу монотеистических идей в IV—VI вв., — признание христианства официальным вероучением Римской империи, закрытие философских школ и языческих храмов — древнее мировоззрение не исчезло, но осталось значимым фактором в духовной жизни Средних веков. Ряд исследователей, в том числе и отечественных, считают, что со временем его влияние только усиливалось. В этом смысле появление в конце Средневековья учений гуманистов, которые, по сути, были учениями пантеистическими (или натурфилософскими), иллюстрирует рост данного влияния. Вот характерная цитата авторитетного отечественного историка философии В.В. Соколова. «Важнейшая особенность ренессансной натурфилософии, — замечает Соколов, — состояла в не креационистском (несотворенном. — Г.К.) понимании природы, исключавшем христианскомонотеистические представления о творении природы внеприродным богом и о возможности его вмешательства в природные процессы. В своих истолкованиях природы натурфилософы Ренессанса тоже прибегали к идее бога, но это было древнейшее представление о безличном биоморфном начале, действовавшем из глубин природы... Такое понимание бога в европейской философии впоследствии стало обозначаться как пантеистическое. Существенной чертой ренессансной натурфилософии было утверждение взаимодействия и даже тождества микро и макрокосма, человеческого (и вообще животного) и природного организмов. Этот принцип также восходил к глубокой древности... Мировоззренческая ценность натурфилософских учений Ренессанса определялась главным образом восстановлением того диалектического понимания природы... которое господствовало в античности и теперь противостояло креационистическим догматам схоластической философии» [63, 16].
Исходя из сказанного, прогрессивные мировоззренческие идеи следует искать не в гуманистическом движении, но, скорее, в движении, оппонирующем ему. Речь идет, конечно же, о западноевропейском движении Реформации начала XVI в., которое декларирует возврат к «первоначальному» христианству, а по сути, пытается реализовать идеи «чистого», доведенного до логического конца монотеизма.
Следует особо отметить, что в исследовательской литературе упомянутые движения — гуманистическое и реформационное — обычно объединяются на основании их критики Средневековья. Так делает уже Г. Гегель. В «Лекциях по философии истории» 3й раздел, озаглавленный «Новое время», он начинает словами: «Мы должны рассмотреть реформацию... все преображающее солнце, взошедшее после... утренней зари (гуманизма. — Г.К.) в конце средних веков» [13, 420]. Эту точку зрения как доминирующую в мире исторической науки фиксирует отечественная справочная литература советского периода: «В буржуазной... историографии наиболее распространено мнение, что за начало Новой истории следует принимать появление гуманизма и реформацию. Эта точка зрения и теперь является господствующей во Франции, Англии, Зап. Германии. Она была общепринятой в русских университетах и в дореволюционных русских учебниках» [61/10, 253].
Именно по причине распространенности такой точки зрения в современной историографии хотелось бы обратить внимание на глубокий мировоззренческий антагонизм, который обнаруживается при анализе гуманистических и реформаторских идей (например, идей гуманиста Эразма Роттердамского и реформатора М. Лютера о свободе воли). Антагонизм делает традиционное объединение этих движений более чем формальным: если гуманисты критикуют мировоззренческий синтез Средних веков за то, что в нем слишком мало пантеистической Древности, то реформаторы, наоборот, за то, что в нем слишком мало монотеистического Средневековья. Как справедливо замечает современный отечественный исследователь А.Г. Дугин, «несмотря на то, что Возрождение солидарно с Новым временем в отрицании парадигмы Средневековья, причины и характер этого отрицания в обоих случаях совершенно различны» [29, 168].
Началом Реформации считается 1517 год, когда один из ее лидеров — немецкий мыслитель М. Люгср — вывесил на всеобщее обозрение тезисы против некоторых действий Католической церкви. Общий смысл выступления немецкого мыслителя заключался в отказе от услуг Церкви, традиционно выступавшей посредником между человеком и Богом. Доводы Лютера, а затем и построенное на них учение оказали сильное влияние на умонастроение современников. Деятельность немецкого мыслителя была воспринята ими не иначе как апостольская [32, 53]. О его высоком авторитете свидетельствует одна история: когда Лютер отсутствовал в родном городе какое-то время, другой известный немец, художник А. Дюрер, выражая общее беспокойство, высказался в том духе, что, если Лютер умер, кто же тогда объяснит людям Евангелие?
Отдавая должное Лютеру как мыслителю, следует отметить, что современники уже были готовы к адекватному восприятию его идей. Не случайно Ф. Энгельс многозначительно замечает, что учение Лютера оказало действие, «подобное удару молнии в бочку пороха» [46/7, 3921. «Порох» для реформаторства был готов. В общественном сознании Западной Европы набирал силу вполне определенный мировоззренческий процесс, взрывоопасные признаки которого обнаруживаются в эпизодах, казалось бы совершенно далеких от богословских споров.
В качестве примера можно опереться на одно интересное историческое явление, возникшее в конце Средних веков — начале Нового времени. Речь идет об устойчивом стремлении западноевропейского общества изолировать психически больных людей. Способы такой изоляции выбираются разные, вплоть до экзотических: «Одной из самых распространенных форм устранения сумасшедших становится морское путешествие: умалишенных, бродивших под стенами города, отдают во власть моря... иногда снаряжают целый «корабль дураков» — эта практика станет одной из ярких тем европейского искусства XVI— XVIII веков» [73,44]. Картина блуждающего в море корабля, в котором все — от капитана до последнего пассажира — безумны, безусловно, впечатляет. Однако не менее впечатляет пренебрежительное отношение общества к сумасшедшим.
Для традиционных культур, в том числе и для раннего западноевропейского Средневековья, такое отношение не характерно. Не в последнюю очередь потому, что безумец — античный ли это вакханк, исламский дервиш, православный юродивый или кто еще — воспринимается в традиционных культурах как транслятор «иного», потустороннего мира. В определенном смысле безумие есть «знак священного избранничества» [73, 44]. Опираясь именно на это восприятие, Платон утверждает, что «бог уделил пророческий дар человеческому умопомрачению», что человек «причастен боговдохновенному и истинному пророчеству... когда мыслительная способность связана... неким приступом одержимости» [51, Тим. 71 е].
В произведении А.С. Пушкина «Борис Годунов» есть сцена, где это традиционное восприятие художественно обыгрывается. Когда совершивший преступление царь приказывает замолчать обличающему его юродивому, тот многозначительно отвечает: «Не могу, Богородица не велит!» [54]. И последующая реакция царя и его окружения показывает, что этот аргумент безумца воспринимается ими вполне серьезно.
Практика изоляции сумасшедших, устанавливающаяся в позднем западноевропейском Средневековье, указывает, что отныне речи безумцев не воспринимаются как «боговдохновенные». Теперь, по мнению окружающих, безумцы своими речами обнаруживают не глубины потустороннего мира, но личное ущербное сознание, отсюда и соответствующая — крайне низкая — оценка их статуса. При этом нельзя сказать, что европейцы стали менее религиозны. Наоборот, конец Средних веков — начало Нового времени характеризуется полномасштабными религиозными войнами, отражающими, как показывают специальные исследования, рост религиозной экзальтации, обострение чувства ответственности и страха перед Богом, например, [см. 20]. Причина отказа безумцам в праве на презентацию потустороннего мира заключается, видимо, в другом — на этом этапе развития западноевропейским обществом была поставлена под сомнение возможность произвольной, т.е. осуществляемой по желанию человека (кем бы он ни был), связи с Богом.
