И все чудесное и милое растенье

Напоминало каждому из нас

Природы совершенное творенье,

Для совершенных вытканное глаз.

Лодейников склонился над листами,

И в этот миг привиделся ему

Огромный червь, железными зубами

Схвативший лист и прянувший во тьму.

Так вот она, гармония природы,

Так вот они, ночные голоса!

Так вот о чем шумят во мраке воды,

О чем, вздыхая, шепчутся леса!

Лодейников прислушался. Над садом

Шел смутный шорох тысячи смертей.

Природа, обернувшаяся адом,

Свои дела вершила без затей.

Жук ел траву, жука клевала птица,

Хорек пил мозг из птичьей головы,

И страхом перекошенные лица

Ночных существ смотрели из травы.

Природы вековечная давильня

Соединяла смерть и бытие

В один клубок, но мысль была бессильна

Соединить два таинства ее»[37].

Само стремление к совершенному (актуальная потенция – ideell) в дочеловеческой природе, а во многом и в общественном развитии, носит далеко не идеальный характер, и именно в силу свой слепоты и неразумности (вернее, только лишь стихийно проявляющейся разумности). А это, в свою очередь, приводит к тому, что само идеальное (ideale) носит характер лишь закономерной случайности. Оно является необходимым моментом развития, в известном смысле – точкой его опоры, но оно не способно стать движущей силой развития, обрести предикаты субъективности, принять форму идеи, вернее, оно принимает эту форму абстрактно от самого себя в слепой тенденции ideell. Что касается человеческого общества, то фабула трагикомедии «Горе от ума» («Плохая музыка там, где умный человек становится дураком именно в силу своего ума. Но хоть и плохая эта музыка, она все же музыка действительной жизни, и чтобы исправить ее, не достаточно ни насмешки, ни умного совета, ни морального осуждения. Пока не скажет за вас свое твердое слово «натура», вы будете умный человек, но ум ваш будет дурак». [31;143-144]) и, что несравненно хуже, фабула трагифарса, в котором «ум, попирающий элементарные требования нравственности, кончает как глупый подлец, как подлый глупец» [23; 188], крайне актуальны и до сего дня.

Часто приходится слышать и читать, что для Э. В. Ильенкова проблема идеального это прежде всего проблема той формы, которая в немецкой классической философии, а затем и у Маркса, получила имя «ideеlle». Из этого следует, что проблема идеального рассматривается у Ильенкова особо, вне связи с проблемой идеала. А если последнее обстоит не так, а все, сколько-нибудь знакомые с творчеством Э. В. Ильенкова, знают, что это не так, то получается, что между формами ideelle и ideale вообще нет необходимости усматривать особых различий.

В самом деле, если мы материалисты и не видим большой необходимости в различении ideelle и ideale, то справедливо утверждение: идеальное существует только в обществе, только в культуре, только в человеческой деятельности, ведь природа не мыслит себя вне человека, а стало быть вне человека с его мышлением и деятельностью и не может быть никаких мысленных форм, идей, понятий, образов, а именно так следует переводить с немецкого ideelle. М. А. Лифшиц справедливо относил все те явления, которые именуются «ideelle» к содержимому человеческой головы: существовать ideellen значит существовать в мысли, в мысленной форме. В культурной предметности эта субъективная реальность, эти мысленные формы приобретают вторично объективный, скорее объектный, характер, будь то предметы материальной или же духовной культуры.

Эта «объективность» есть результат опредмечивания человеческой деятельности (здесь не важно практической или теоретической). Но вот незадача, со времени Канта под объективностью понимается не только предметность формы, но и ее всеобщность и необходимость. Получается, что для того, чтобы результат практической деятельности и теоретического мышления человека носил объективный характер, сами эта деятельность и это мышление должны осуществляться во всеобщих и необходимых формах. Кант снял вопрос о природе всеобщности и необходимости мысленных форм: уж так устроено человеческое мышление, что ему присущи эти формы, соответствуют ли эти мысленные формы вещей формам вещей вне мысли – этого мы знать не можем. Но проблема осталась и стала главной для всей немецкой классической философии, которая уже не только стала наукой о природе мышления по преимуществу, каковой является всякая подлинная философия, но и во многом осознала себя как таковую.

Критикуя позицию Д. И. Дубровского, Э. В. Ильенков писал: «Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности («истинности») знания, т. е. проблемой тех, и именно тех форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от нее независящим. Например, математические истины, логические категории, нравственные императивы и идеи правосознания» [22; 232]. Далее Ильенков подчеркивает, что указанная объективность принципиально отличается от объективности «чувственно воспринимаемых индивидом единичных вещей». Здесь только необходимо заметить, что речь идет о чувственном восприятии, лишенном мысли, о чувстве абстрактно противостоящим мышлению, а не о культурно-развитом человеческом чувстве, чувстве-теоретике, как выразился однажды Маркс [74; 263-264. Это также не значит, что указанная особая объективность присуща только человеческому миру, в противном случае естественнонаучные знания были бы необъективными.

А теперь вернемся к различению форм ideelle и ideale. Э. В. Ильенков отмечал, что «значение термина «идеальное» у Маркса и Гегеля одно и то же, а вот понятия (т. е. способы понимания) этого «одного и того же» глубоко различны» [22; 254]. Это отражается и в свете рассматриваемого нами различения: термины ideelle и ideale Маркс и Гегель употребляют по-разному. Ильенков в другом месте пишет, что для Гегеля всеобщее есть мысль и только мысль [22; 237], [24; 75], а это между прочим означает, что для Гегеля нет разницы между формой мышления и мысленной формой, что форма мышления для него всегда есть и мысленная форма, что, по М. А. Лифшицу, он непосредственно отождествляет мышление и бытие, без опосредствования их сознательной, целесообразной деятельностью мыслящего человека (отсюда, между прочим, как выразился Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», некритический позитивизм Гегеля). Вся Логика Гегеля есть движение, взаимопереход мысленных абстракций (абстрактных мысленных форм), завершающееся конкретной полнотой абсолютной идеи. Поэтому ideelle для него абстрактная противоположность реального (в «Учении о бытии») и действительного (в «Учении о сущности»), объективности – в «Учении о понятии», оно есть то, что еще не выявило себя, что существует лишь в себе (или для нас), или, наоборот, то что уже сняло себя и существует лишь как момент другого. Сам Гегель говорит в «Учении о бытии», что форме ideale, имеющей «более определенное значение прекрасного и того, что к нему относится», а относится к нему истина и благо, здесь еще не место [13; 214-215]. А где место ideale? «Телеология вообще обладает более высоким принципом – понятием в своем существовании, каковое понятие в себе и для себя есть бесконечное и абсолютное, - принцип свободы», абсолютно лишенный внешней определенности [14; 188-189]. Телеологический принцип у Гегеля есть принцип жизни, есть ее рождение, переход к ней. М. А. Лифшиц замечает: «Конкретно-всеобщее, тесно слитое с особенным существованием и даже с индивидуальностью, выступает у Гегеля как идеал искусства в его «Эстетике», как «царство прекрасной нравственности» в «Феноменологии духа», как жизнь в «Логике», как греческая культура в «Философии истории» [40; 183].

То, что еще не осуществилось, не реализовалось, или наоборот, реальность чего уже снята в другой реальности, существует только как момент понятия, только для понятия, только для ума, только в уме, только по идее, есть нечто лишь идеальное, т. е. идеальное, противостоящее реальному. Реальность, вещественное, предметное бытие, для Гегеля есть лишь только момент в движении мышления, в развитии абсолютного духа, момент его самоотчуждения, его внешности, столь же снимаемый им самим, обратно вбираемый им в себя, как и полагаемый. Так растение содержится в зародыше, в зерне, в семени по идее, согласно их понятию, так сказать, в уме, в голове зародыша[38]. Так, количество есть снятое качество, оно предполагает качество, содержит в себе качество ideelle. Но, не будучи мистиками, мы понимаем, что никакой головы, никакого ума у зародыша как такового нет, равно как мы понимаем, что голова товара, «деревянная башка стола», по выражению Маркса, есть в действительности голова товаровладельца, конечно не в произволе своей фантазии, а в своей вовлеченности в процесс обращения товаров.

К стати сказать, с гносеологической точки зрения, нет никакой разницы между идеальным (ideelle) полаганием растения в зерне и столь же идеальным полаганием денег в цене товара. Другое дело, что онтологически форма стоимости в отличие от формы растения существует лишь в представлении, лишь ideelle, поскольку ее реальность носит мимолетный характер: стоимость существует реально лишь в краткий миг обмена товара на товар или товара на деньги. Именно поэтому, рассматривая феномен цены, Маркс, говорит, что товар в его ценовой форме, т. е. в форме меновой стоимости, есть лишь идеально (ideelle) положенные деньги. С другой стороны, и онтологически превратится ли товар как ideelles деньги в реальные деньги, а равно зерно – в растение зависит от многих обстоятельств, в особенности от экономической конъюнктуры в случае товарного обращения и от природно-климатических условий в случае растениеводства (речь здесь идет именно о растениеводстве, а не о стихийном размножении, по той причине, что, как уже отмечалось, растение существует ideell не в голове зерна, а в уме – или для ума – хлебороба). Необходимо еще раз подчеркнуть, что если проблема идеального сводится только к проблеме ideelle, то идеальное действительно существует только в человеческой голове, конечно, не являясь при этом только продуктом этой головы. Но как эта форма возникает в человеческой голове, какова ее природа? Вот в чем вопрос.

Маркс совершенно четко использует термин «ideell» в том случае, когда речь идет о том, что для человеческого ума один предмет может выступать как предположение, как возможность, как потенция другого предмета (вернее, когда одна предметная форма представляет другую предметную форму), когда же сам предмет как таковой выступает в форме мышления, в формах сознания и воли, как цель, потребность, идеал, как понятие – способность мысленного воспроизведения предмета, то Маркс использует термин ideale. Он пишет во Введении в Grundrisse: «И если ясно, что производство доставляет потреблению предмет в его внешней форме (т. е. чувственной, материальной форме. – В. Л.), то столь же ясно, что потребление полагает предмет производства идеально (ideal[39]), как внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель» [80; 28].

Стоимость товара есть ideell-форма, потому что она есть противоположная ему реальность, а именно натуральная форма другого товара или денег. «Цена есть свойство товара, такое его определение, в котором он мысленно представляется как деньги. Она уже не непосредственная, а отраженная, рефлектированная определенность товара. Наряду с реальными деньгами товар существует теперь как идеально (ideell[40]) положенные деньги [80; 134]». Таким образом, мы можем видеть, что термином «ideelle» Маркс обозначает форму лишь мысленную, форму представляемую, в противоположность форме мышления, форме понятия, форме цели, которую он обозначает термином «ideale».

Деньги также есть и идеальный (ideale) товар, поскольку это «такой товар, который даже в своей особенности выражает всеобщность меновой стоимости» [80; 211]. В этом отношении деньги выступают зеркалом всеобщности для любой особенной товарной формы, т. е. являются не просто особенной формой некоторого всеобщего, но такой его особенной формой, которая тождественна самой всеобщности, выражает ее как таковую. Причем как данная репрезентация деньги существуют не в голове, а вне головы в реальном процессе товарного обращения. Что же касается товара, то его денежная форма до момента обмена товара на деньги существует только в головах товаровладельцев. Всеобщая форма товара существует в другом особом товаре – в деньгах, подтвердит ли товар истинность своей товарности, своей товарной формы, зависит от того состоится ли в действительности его обмен на деньги. Вместе с тем, чтобы товар принимал всеобщую форму в уме товаровладельца, необходимо, чтобы этот ум нашел себе опору в самой реальной действительности, т. е. обнаружил бы в ней такую особенную товарную форму, которая выступала бы вместе с тем и как всеобщая форма, в которой он мог бы мыслить любой другой особый товар, которая таким образом была бы формой мышления им любого другого товара. Таким образом, для того чтобы помыслить товар как товар, чтобы товар смог обрести в голове товаровладельца мысленную форму, товаровладелец должен найти в реальной действительности форму мышления товара и он такую форму находит в денежной форме, находит не как сторонний наблюдатель, а как человек, деятельно включившийся в процесс обращения товаров, как деятельно опосредствующий этот процесс (другое дело, что сам процесс обращения товаров опосредствует обмен деятельностями, деятельными способностями между людьми, отсюда чувственно-сверхчувственная фантасмагория товарного мира).

Для ума растениевода в зерне уже содержится растение так же потому, что растениевод деятельно опосредствует процесс севооборота, который уже в природе складывается как замкнутый на себя цикл. Этот цикл: семя – растение – семя представляет собой всеобщий способ бытия растительной жизни, растительная жизнь разменивается в конечном счете на семя, поэтому семя есть такая особенная растительная форма, которая вместе с тем есть и всеобщая растительная форма, которая таким образом выступает реальной опорой мысли растениевода. Отсюда видно, что формы ideelle и ideale теснейшим образом связаны друг с другом, движение этих форм есть собственно то, что можно было бы назвать процессом развития мысли. Если зерно, как цель человеческой деятельности, есть не голый результат (чувственное, единичное, это зерно), а есть результат в единстве с его становлением (деятельная способность по его воспроизводству), то как таковое (как деятельная форма) оно выступает регулятором, детерминатором человеческой деятельности, т. е. субъективным образом объективного мира, между тем как ideelle есть наоборот, как бы объективная мыслительная форма, навязываемая субъекту из вне. Переводя форму мысли в мыслительную форму, человек затем объективирует ее в символах и знаках, без которых его собственная мысленная форма не может обрести предметность, стать предметом его специфической деятельности – теоретического мышления. При этом мысленная форма может быть адекватна форме мысли, тождественна ей, но различие между этими двумя формами все же остается. Одно дело объективированная мысленная форма и совсем другое – субъективный образ объективного мира, последний принадлежит самой действительности, а не только нашей голове, индивидуальной или же общественной, первые же возможны только в человеческом обществе, только в культуре.

Что такое идеальное (ideale) в самой действительности? Это предметная форма, достигшая в своем развитии предела собственной объективности и собственной реальности – предмет, способный представлять нечто большее самого себя, способный иметь для нас значение, выходящее за пределы его реальности, т. е. значение идеальное, значение всеобщности, целостности, полноты известного круга бытия. Но предел объективности и представляет собой способность перехода в субъективность, ideale предметного мира и представляет не что иное, как такую способность его. Другое дело, что, для того чтобы такой переход действительно состоялся, необходим субъект.

Конечно, если рассматривать проблему в онтологическом аспекте, то до человека «субъективные образы объективного мира» как бы разлиты в природе, существуют в ней как способность отражаемости всеобщего, способность ответа на вопросы человека, который только и может отразить универсальное природы. Сама природа в определенных своих формах, являющихся эквивалентными для определенного круга вещей и ситуаций обладает предикатами субъекта, субъективностью, как потенцией. Но с гносеологической точки зрения все равно имеет ли человек дело с культурной или же естественной предметностью [41]: понять как ту, так и другую он может только найдя их собственные идеальные формы, т. е. пределы их собственной объективности, которые есть везде, даже на Луне. Причем с культурой дело иметь сложнее, в ней очень легко смешать идеальные формы с объективированными мысленными формами, которые могут и не совпадать (не быть тождественны), последних нет в еще неокультуренной природе (именно поэтому фетишизм всякого рода есть всецело культурное явление и даже в известном смысле знаменует собой начало всякой культуры). Смешать легче постольку, поскольку собственные идеальные формы действительности, чтобы войти в культуру и стать ее нормами нуждаются в качестве человеческой субъективности во вторичной репрезентации, переходе в мысленную форму и последующей объективации ее. Поэтому самый сложный предмет научного исследования это само научное познание и художественное творчество человека, а равно его нравственное сознание, а также собственное становление человека в единстве этих аспектов – Логика, Эстетика, Этика и Педагогика.

Мы можем со всей определенностью сказать, что в процессе стихийного развития, также как и в процессе развития культурно-исторического, есть и ideale и ideell. Но что невозможно в стихийном развитии, так это тождество (совпадение) ideale и ideell, а следовательно, и невозможность форм ideal и ideelle – идеала и мысленных форм); такое тождество возможно только в культуре, и это тождество и есть то, что должно называть идеалом – умным разумом или разумными умом, прекрасной и доброй истиной или истинной красотой и добром. Идеальное (ideale) в культуре становится движущей, действенной силой развития (в том числе и в случае явления культурному человеку идеальной формы в дикой природе) в отличие от грубовещественной силы развития в природе, даже если эта сила проявляется в виде условных рефлексов животного вида homo sapience.

Красота есть в природе, но как таковая, как выражение в чувственной форме полноты истины, идеального или, по выражению Вл. Соловьева, достойного бытия, она практически не обладает действительностью. Пение самца соловья не оказывает никакого специально-эстетического действия на самку, то же можно сказать про красоту бабочек, жуков и рыб. Здесь действует чисто сексуальная привлекательность (инстинкт) вопреки суждениям того же Вл. Соловьева[42] в сочинении «Красота в природе» [99; 350-389]. И очень часто в природе тождество истины и красоты не носит гармонического характера, впрочем как и в стихийном, отчужденном общественном развитии, где, по словам Ильенкова, глянешь в одно зеркало – на тебя глядит истина, а в другое – глядит на тебя звериный и злобный оскал безобразия [23; 310].

Исходя из всего вышесказанного об идеальном можно определить общественный идеал как образ (в его научном, художественном и нравственном – нравственное чувство – аспектах), не только выражающий объективную тенденцию общественного развития, устремленность к относительной завершенности и полноте данного этапа общественного развития – положительный идеал, или устремленность к новой форме, новому более достойному способу общественного бытия – отрицательный идеал, но и выражение, обретающее предикаты субъектности, активно действующее на субъект (его сознание и волю) в плане формирования его деятельных способностей и их направленности на сознательное практическое преобразование общества.

Но как вообще возникает идеал, как у становящегося человека формируются идеальные представления- устремления? Откуда берутся идеальные побуждения? Известный британский писатель XIX века О. Уайльд, упрекая своего идола лорда А. Дугласа в безнравственности, в бесчеловечности, объяснял их абсолютным отсутствием у Дугласа способности воображения [105; 168-169], а без способности воображения не может быть и способности любви. В самом деле, если человек не способен ввести себя во образ другого человека, увидеть в другом человеке себя самого, то он не способен и отнестись к другому как к самому себе, а значит и обрести всеобщее в себе. Обрести всеобщее в себе, или, что то же самое, увидеть во всем себя, это и значит иметь идеал, идеальные побуждения-представления, это – просто тождественные выражения. Но как это возможно?

Анализируя литературу по психологическим исследованиям формирования идеала у школьников, А. К. Дусавицкий отмечает, - результаты исследований свидетельствуют: вплоть до старшего школьного возраста подростки фактически не имеют никакого сознательного идеала человека, поскольку имеющиеся у них представления такого рода не носят действенного характера, то есть не представляют собой вместе с тем деятельные способности по реализации в себе, в своей деятельности таких представлений, а без этого идеальное стремление есть абстракция, поклонение идолу или томление пустое. Совершенно другая ситуация в классах развивающего обучения, где начиная уже с третьего-четвертого классов формируются сознательные установки на самосовершенствование, на преобразование себя, причем не по внешней мерке, а по собственной внутренней мере, в соответствии с развивающимся представлением о всеобщем в человеке, о природе человека[16]. Отличие развивающего обучения от обычной школы в том, что с самого начала образовательный процесс строится как собственная и, к тому же, как общая деятельность учащихся и педагогов. В самом деле, способность обретения идеала, или, что то же самое, осознанного смысла жизни и деятельности, не дана человеку от рождения. Как всякая другая культурно-историческая способность она есть продукт собственной деятельности индивидов (идеал не может быть продуктом отчужденной деятельности) и к тому же деятельности общественной в подлинном смысле этого слова, то есть способность обретения идеала есть результат общего дела свободных индивидов, есть их общая (в собственном смысле слова общественная) собственность. Поэтому идеал есть всегда деятельная способность, взятая как предмет и цель деятельности, идеал не возможен без обращенности человека на себя самого.

История СССР показала, что можно сколь угодно повторять фразы о верности коммунистическому идеалу, но при этом двигаться в совершенно ином направлении общественного развития. Можно, вообще говоря, достаточно адекватно представлять себе идеал как должный результат, как образ достойного бытия, но в реальной жизни, в практической деятельности руководствоваться совершенно посторонними и даже противоположными идеалу целями и мотивами, при этом ссылаясь на обстоятельства времени, на необходимость противостояния внешнему враждебному окружению, на условия идеологической войны, на разруху и т. п. Ясно одно, что в этом случае идеальный образ не обладает действительностью, поскольку ему не соответствуют субъективные способности и устремления. Но недействительное идеальное (или идеальное, действительное лишь как материальное), как мы уже отметили выше, не есть идеал. Исчезает духовное наполнение образа, он теряет предикаты субъективности и идеал превращается в идола, которому приносят жертвы, в том числе и человеческие. Вернее, жертвы приносятся собственным эгоистическим интересам, лишь выступающим под маской того или иного идола.

Идеал действителен только тогда, когда в соответствии с ним живут и действуют люди, когда его претворяют в жизнь, реализуют в поступках, в деятельности, прежде всего предметно-практической. И если мы утверждаем, что наш идеал – человек как самоцель, как гармонично и целостно развивающаяся всесторонняя личность, то и осуществить его можно только в процессе такого развития и задача тех, кто стоит в развитии выше, не дуть людям в рот, по выражению Крамского, боясь, что они сами не смогут дышать, а помочь им в создании условий такого развития. Если мы называем себя демократами, если утверждаем демократию как политический и социальный идеал, то и должны дать людям возможность самим под собственную ответственность решать свои дела, а не ссылаться на то, что большинство людей якобы ничего не понимает в политике и должны представлять только пассивный электорат. Если люди и пассивны, то только потому, что так называемая представительная демократия находится в противоречии своего идеального (ideelle) содержания и своих реальных условий, поскольку давно уже превратилась в лишь представляемую демократию, лишь в представление, а демократический идеал – в «демократический идол».

Таким образом, идеал всегда есть цель, и как всякая цель он включает в себя не только представление о конечном результате, но и представление о пути к нему, способе (способности) его достижения. Нечто ведь может быть результатом, по выражению Маркса, «долгого и мучительного развития» через потрясения и катастрофы, через уродливые формы (вспомните сказку о гадком утенке). Рассуждая о красоте в природе и утверждая, что красота представляет единство общеидеальной сущности и специально-эстетической формы[43], Вл. Соловьев замечает, что весьма слабая степень достойного или идеального бытия может быть в высшей степени хорошо воплощена в данном материале, и точно также возможно крайне несовершенное выражение самых высших идеальных моментов. «Возьмем, - пишет Соловьев, - с одной стороны, внутренностного червя (глисту), а с другой – алмаз… Идея органической жизни, хотя бы и на степени червя, выше идеи кристаллического тела, хотя бы и в виде алмаза… Итак, по первому критерию глиста выше алмаза, потому что содержательнее его. Но прилагая собственно эстетический критерий, мы приходим к другому заключению… Алмаз есть предмет в своем роде совершенный… В черве, напротив, мы находим одно из несовершеннейших, зачаточных выражений для той идеи органической жизни, к области которой это существо принадлежит» [99; 362-363]. Ясно, что и на уровне общественного развития мы можем выделить такие примеры. Буржуазное общество много богаче по своему содержанию, чем прекрасная античность: человеческое богатство, человечность находятся здесь на неизмеримо более высоком уровне развития, чем в античности, но это богатство носит настолько отчужденный характер, что ему никак (или очень крайне редко) удается воплотиться в своей полноте и универсальности в прекрасной человеческой индивидуальности, чаще оно выражается в ней ideell, абстрактно (лишь в плане возможного развития).

Как-то удалось прочесть в интернете, что Лифшиц был сторонником гносеологического понимания эстетики, отчего много страдал. В действительности М. А. Лифшица всю его жизнь обвиняли как раз в обратном, а именно в том, что он всюду (и в гносеологию, и в онтологию[44]) привносит эстетическую (а равно и этическую, поскольку речь идет об объективной моральной силе, об объективных идеальных ценностях вообще) точку зрения. Говоря об отличии своего понимания онтологии от лукачевского, Лифшиц замечал: «Я спрашиваю – не сводится ли мое отличие от Лукача к тому, что для меня всегда существовали субъективные свойства объективного мира, их та или иная объективно-реальная отражаемость, весь мир объективной апперцепции, общественных свойств и ценностей – так и анти-ценностей. У Лукача же в основе трансцендентальная субъективность с ее целями, которая, правда, объективируется, может и отчуждаться и в такой форме быть фатальной и бессмысленной, лишенной добра и зла, тогда как добро проистекает из возвращения трансцендентальной субъективности к себе – в будущем коммунистическом обществе. У меня же это объективно-субъективный предел, в котором и мир природы возвращается к себе, лишается своих нуминозных общественных свойств и в то же время, проявляя свои высшие и, если угодно, человеческие возможности» [50; 135]. Или, иначе, для Лифшица весь смысл на стороне бытия [50; 129].

Этическая роль человека в мире, как верно заметил тот же Н. Заболоцкий, в том, что он «отделил добро его от зла». Для чего сначала необходимо различить добро и зло, ибо практически отделить одно от другого архи-сложно, а в некоторых ситуациях и невозможно. Но добро и зло – категории, принадлежащие самому объективному миру, равным образом, как и красота и безобразие, как истина и заблуждение[45]. В настоящее время приходится слышать упреки (разумеется несправедливые) в созерцательности лифшицианского понимания идеального. Как будто созерцание есть пассивное восприятие, как будто оно не активно. Нет, если деятельность носит предметный характер, т. е. если перед нами действительно деятельность, то субъект ее должен постоянно созерцать свой предмет, таким образом, момент созерцания должен удерживаться в деятельности абсолютно, в противном случае неизбежна утрата ее предметного характера, равно как и истинное созерцание предмета всегда удерживает абсолютно деятельностный момент (деятельную форму), в противном случае субъект растворяется, подавляется бездеятельной мертвой предметностью. Именно в последнем, между прочим, М. А. Лифшиц видел основной порок модернистского течения в искусстве, который, как он показывал, является обратной стороной абстрактного активизма [48; 338].

Возникает вопрос, возможен ли иной тип развития? Возможно ли совершенствование человечности без принесения в жертву человека, без кровавых эксцессов, без насилия и прочих общественных уродств? Возможна ли гармония цели и средств, результата и пути к нему? То есть речь идет об идеале, выражающем не только идеальный результат, но и идеальный путь к нему. Таким образом, речь идет о полноте и совершенстве самого идеала.

В самом деле, «чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» [80; 476].

Для Маркса идеал – абсолютное движение становления человека в его целостности, полнота развития. Под социализмом он понимал сознательное, свободное развитие человека, в противоположность его вынужденному и стихийному (а тем самым и отчужденному) развитию. Только социалистический человек имеет образом своего собственного совершенствования собственную целостность, только социалистический человек имеет себя совершенного как самоцель, а потому и не нуждается ни в каких трансцендентных образах совершенства, ни в каких идолах. Как замечает Маркс в Экономическо-философских рукописях 1844 года, социалистический человек не нуждается даже в атеизме, поскольку начисто отсутствуют основания его религиозности [74; 271].

И здесь мы опять возвращаемся к проблеме идеального. Ильенков подчеркивает, что идеальная форма деятельности (или, что то же самое, деятельность по форме идеала) возможна только у человека. Животным она недоступна, не говоря уже в целом о процессе стихийного развития, который безусловно носит далеко не идеальный характер. Но здесь и смысл появления человека как существа сознательного; по истине он не есть какой-то внешний для природы субъект, а есть субъект самой природы: не мы мыслим мир, неоднократно подчеркивал Мих. Лифшиц, но мир мыслит себя нами [4; 36]. Но это значит также и то, что «в конечном счете человек имеет дело всегда с самим собой, формирует и преобразует себя, но делает это, формируя и преобразуя внешний мир. А раскрывающийся перед ним внешний мир есть мир его сознания, мир его субъективности» [60; 25].

В этом смысле задача человека – сделать свое (мира) сознание «соответствующим своему понятию» – сознательности, выработаться в истинного субъекта процесса развития, а само развитие сделать сознательным и свободным, то есть идеальным, соответствующим общественному идеалу. Поэтому общественный идеал и есть не что иное, как сознательное стремление к разумной форме действительности разумного, к свободе и полноте развития человечности мира – человека.

Иногда приходится слышать странные замечания в адрес М. А. Лифшица, что у него человек своей деятельностью только стилизует всеобщие формы уже имеющиеся в природе до него, но не порождает новых форм, которых в природе до человека не было и быть не могло [72, 69]. В самом деле, это странные замечания: природа развивалась до человека и продолжается развиваться как уже очеловеченная, человеческая природа, частью которой всегда остается сам человек, хотя и становится центром ее. Есть формы, которые могут развиться в природе только сознательно, только посредством сознательной деятельности, как и сами формы развития также бывают более высокими и более низкими. Однако человеческое творчество – повивальная бабка развития, а не оружие насильника, человек внутренний агент развития природы, а не нечто ей извне противостоящее и это «развитие» навязывающее. По меткому образу поэта Н. Заболоцкого быть хозяином мира значит быть его мудрецом и его педагогом, а не господином и всевластным деспотом:

«Мы, люди, - хозяева этого мира,

Его мудрецы и его педагоги,

…………………………………………..

От моря до моря, от края до края

Мы учим и пестуем младшего брата,

И бабочки, в солнечном свете играя,

Садятся на лысое темя Сократа».

Мих. Лифшиц в заметках о Г. Лукаче [50] показывает, что цели человека – суть отражения им всеобщей реакции окружающего мира; таким образом, цели есть формы мышления – субъективные образы объективного мира, раскрывающиеся человеку в его трудовой практической деятельности, но не фабрикуемые ею. «Человек есть отвечающее животное? – цитирует Мих. Лифшиц лукачевскую «Онтологию общественного бытия», - Скорее спрашивающее» [50; 120]. Это окружающий мир отвечает ему, обретая в сознании человека свой голос. Между прочим, более правильный перевод известного места из Маркса [75; 21] таков: «Идеальное есть материальное, переведенное на язык человеческой головы…». Как же осуществляется указанный перевод?

Необходимо рассматривать специфически человеческую деятельность – труд, как активизацию объекта, его всеобщих сил, - замечает М. А. Лифшиц, - не только как объективацию человеческой активности, самое существенное в нем мобилизация моральных сил природы («хитрость разума»). «Уже потребительские блага (вплоть до эстетических) – это активизация того, что есть в природе, но не имеет еще субъективности» [50; 123]. Это значит, что объекты нашей деятельности со-субъектны нам (диалектика вообще не может мыслить отношений, где на одной стороне выступает лишь субъект, а на другой лишь объект в их абстрактной противоположности; субъект и объект переходят друг в друга, причем это движение в обе стороны). Поэтому сама цель – форма отражения, а потому прежде всего (первично) результат труда, а затем уже предпосылка его. «Поэтому труд не просто воплощение целей, а реакция, превращенная в воспроизводство жизни, порождающая и самую цель. Это реакция, заходящая слишком далеко, как бы бесцельно и вызывающая тем нуминозность, автономную деятельность предмета и лишь отсюда сознательную цель» [50; 126].

Опять-таки цель как форма отражения, форма мышления переходит в процессе человеческой деятельности, в мысленную форму и фиксируется в культуре (обретает вторичную предметность), полагается в ней, а потому для некритического сознания может казаться формой лишь субъективной, лишь исходящей от субъекта. «Марксизм, вообще, как верно говорил Ленин, прочно стоит на почве вопроса «почему?», - писал Э. В. Ильенков в письме А. В. Суворову [22; 446]. Да, но только если «зачем?» понимать исключительно в смысле формально-субъективном. Диалектически же «почему?» содержит в себе «зачем?» И сам Э. В. Ильенков в предельно обостренной форме показал это в своей «Космологии духа» [22; 415-436]. Собственно А. В. Суворова как раз и не устраивало то, что, возможно, он живет только абстрактно «потому что», а «для того, чтобы» - лишь субъективная фантазия, иллюзия ума, а если так, то стоит ли жить?

Лифшиц, между прочим, замечал, что настойчивые утверждения Ильенкова, что идеального нет вне человека, вне человеческой деятельности, связаны с боязнью быть обвиненным в антропоморфизме. «Ильенков решительно отвергает возможность решить эту загадку (изопериметрическую теорему. - В. Л.) посредством принятия того, что сама природа «расположена» к форме шара, не потому ли, что он – нечто вроде цели (или идеала), к которой тяготеют другие природные формы?.. Э. В. Ильенков хочет решить эту загадку посредством «материалистической эстетики». Расположение к «прекраснейшим фигурам» Платона, Данте и Кеплера коренится в нашем воображении, развитом в процессе предметно-практической деятельности общественного человека и связывающим в себе ощущение целесообразности с красотой. Этот субъективный критерий правильности своих действий воображение переносит на природу, еще не обработанную трудом человека, на природу, не заключающую в себе, следовательно, никаких целей. Под влиянием культурно развитого, свободного воображения интуиция схватывает любой предмет «под формой целесообразности»… Реальная антропоморфизация природы», то есть придание природе «человеческих» форм, вовсе не дело фантазии. Такова просто-напросто суть труда, суть производства материальных условий человеческой жизни. Изменяя природу сообразно своим целям, человек и «очеловечивает» ее. В таком смысле слово «антропоморфизация» само по себе ясно, ничего дурного не представляет. Более того, она как раз и раскрывает перед человеком суть природных явлений, вовлеченных в процесс производства, превращенных в материал, из которого строится предметное тело цивилизации, «неорганическое тело человека» [53; 127].

Но на что опирается сама деятельность по очеловечиванию природы? Здесь стоит только еще раз напомнить, что цели человека суть отражения природы. «В жизни самой есть такие не-эмпирические формы, которые стойки, объективны, являются эстетическими ситуациями… Истина – не сознание даже интеллигибельное, а интеллигибельная реальность… Общее, идущее от немецкого идеализма различие между эмпирическим Я и интеллигибельным Я, то есть Я априорно-формальным, не лишено основания. Оно означает, что в нашем сознании, в нашей личности есть пятая колонна объективного мира. Мы – персонификация его, одна из его dramatis personae[46], имеющая свою роль» [50; 114]. Речь идет именно об объективном мире в его целостности, для Лифшица это синоним природы (вопреки обвинениям «априорных» противников лифшицианской теории отражения в фейербаховском натурализме), которая, по его же утверждению, без человека не полна.

К проблеме же антропоморфизации также необходимо подходить диалектически: не всякое преодоление антропоморфизма – прогресс мышления, равно как и антропоморфизм – не всегда регресс. «Собственно «деантропоморфизация» - схема, согласно которой происходит та же утрата Gemeinschaft [47], Totalitäet и ауры … [50; 131] Схема Лукача: дезантропоморфизация = прогресс отражения, науки… Aber das ist nicht so einfach![48] Антропоморфизм может быть поэтической условностью, а дезантропоморфизм – мрачным физическим идеализмом. Не слишком ли далеко заходят в этом направлении, когда изгоняют из природы все, что связывает ее с человеческим сердцем и оставляют только угрозу абсолютного беспорядка, путь от менее вероятного к более вероятному?

…Дурная антропоморфизация растет (она растет вместе с инструментализмом сознания), то есть дезантропоморфизация переходит в антропоморфизацию». А обратное движение? Противостоящее «чрезмерной «дезантропоморфизации», отчуждению объективного мира и лишению его субъективных предикатов». «Антропоморфизация – громадный прогресс сознания, отражения действительности. Человеческое и природное сходятся, потом они снова распадаются и это вовсе не хорошо, ибо: а) крайности тождественны, б) мертвый объективный мир не есть то, что он есть на самом деле. Дезантропоморфизация происходит. Но она не более является доказательством прогресса, чем усы, которые растут у мужчины являются только вторичным половым признаком и часто встречаются и у женщин. Объективная истина устраняет антропоморфизм, но устранение антропоморфизма не является признаком объективной истины [50; 134]». В общем всегда необходимо учитывать движение в обе стороны, нельзя отдавать целесообразность на откуп прагматизму и идеализму, всегда дополняющих ее абстрактными моралью и правом и прочими «идеальными ценностями».

Развитие всегда есть отождествление противоположностей, но тождества бывают разные и потому развитие может быть, по выражению Мих. Лифшица, симфонией, а может быть какофонией. Причем путь симфонического (гармонического) развития чрезвычайно тонок[49] в том смысле, что гармоническое развитие – это всегда неустойчивое (иначе это было бы не развитие) равновесие (иначе это была бы не гармония). Эта подлинная середина есть, как отмечал Мих. Лифшиц, то что Аристотель называл также вершиной «акротес» [47; 279], а на вершине удержаться не так просто. Для этого необходима высокая культура ума, эстетического и нравственного чувства, чтобы уловить тончайшее отличие разумной формы разума ситуации, как дифференциала, щели между двумя противоположными, но равно дурными крайностями, от самих этих крайностей, способных опрокинуть развитие далеко назад. И культурой этой, этими деятельными способностями, должны обладать не единицы, а массы, народы, классы, в пределе все человечество. Если этого нет, то приходиться выбирать ту дурную крайность, которая при всех издержках все же есть движение вперед, хотя бы в развитии субъективности, сознательности самих масс. Каков же выход в нынешней ситуации глобального кризиса, характерной как для России, так и для всего мира? Представляется, что время неидеальных выходов безвозвратно уходит, и мало времени отпущено на то, чтобы обрести способности к обретению идеального пути, способности обретения всеми идеала, в истинном смысле этого слова. Идеальный путь, способ развития, свобода и полнота, цельность и гармоничность его станут реальностью только в случае обретения идеалом всеобщей действительности или, что то же самое, - действительной всеобщности.

Заключение

Главным итогом исследований, представленных в настоящей работе, можно считать развернутое понимание категории идеального как конкретного единства идеи и идеала, рассмотренного в его становлении. Такое понимание «идеального» может быть в дальнейшем использовано в философских, педагогических, политологических, правовых, культурологических, исторических и других исследованиях и в теоретической работе вообще.

Само развернутое в работе понимание идеального нуждается в дальнейшей конкретизации, в том числе в рамках широкого историко-философского контекста, включая, в особенности, основные направления современной философской мысли. Наиболее интересными направлениями развития темы настоящего исследования представляются следующие:

1) социально-философские аспекты общественного идеала;

2) роль идеального в процессе освоения знаний и становления способностей;

3) правовая форма как идея.

 

 

Библиографический список использованной литературы
1.	Апраушев А. В. Педагогические этюды. – Пермь, 1996.
2.	Аристотель. Соч. Т. 1. - М.: Мысль, 1976.
3.	Арсланов В. Г. Ответы культуры на вызов времени. – М. 1995
4.	Арсланов В. Г. Вечный запас прошлого / Драма советской философии: Эвальд Васильевич Ильенков. – М.: ИФ РАН, 1997.
5.	Арсланов В. Г. Постмодернизм и российская альтернатива//Альтернативы. 2002. № 4. С. 161-173.
6.	Ванслов В. В. Что такое искусство. – М.: Изобразительное искусство, 1988.
7.	Василькова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: Синергетика и теория социальной самоорганизации. – Спб.: Лань, 1999.
8.	Возняк В. С. Метафизика рассудка и разума. – Киев. 1994.
9.	Гангнус А. А. Рискованное приключение разума. – М.: Знание, 1982.
10.	Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Спб.: Наука, 1993.
11.	Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1 Наука логики. – М.: Мысль, 1974.
12.	Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3 Наука логики. – М.: Мысль, 1977.
13.	Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. – М.: Мысль, 1970
14.	Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. – М.: Мысль, 1972
15.	Дубровский Д. И. Проблема идеального. - М., 2002
16.	Дусавицкий А. К. Развитие личности в учебной деятельности. - М.: Дом педагогики, 1996.
17.	Дусавицкий А. К. 2х2=X? - М.: Инфолайн, 1995.
18.	Зайцева З. Н. Немецко-русский и русско-немецкий философский словарь. - М.: МГУ, 1998.
19.	Идеальное: Ильенков и Лифшиц. - М.: «Философское общество «Диалектика и культура», 2004.
20.	Ильенков Э. В. Школа должна учить мыслить. – М. – Воронеж, 2002.
21.	Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. – М.: РОССПЭН, 1997.
22.	Ильенков Э. В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991
23.	Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал. – М.: Изобразительное искусство, 1984.
24.	Ильенков Э. В. Диалектическая логика. – М.: Политиздат, 1984.
25.	Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. – М.: Политиздат, 1980.
26.	Э. Ильенков и социализм. - М.: ОАОО «Диалектика и культура», 2002
27.	Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. – М.: ГЛК, 1997
28.	Кант И. Критика практического разума. – Спб.: Наука, 1995.
29.	С. П. Капица, С. П. Курдюмов, Г. Г. Малинецкий. Синергетика и прогнозы будущего. – М.: Наука, 1997.
30.	Классен Э. Г. Идеальное: Концепция Карла Маркса. - Красноярск, 1984.
31.	Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. – Спб.: Алетейа, 2002.
32.	Кудрявцев В. Т., Уразалиева Г. К. Э. В. Ильенков: парадоксы идеального/Идеальное: Ильенков и Лифшиц. - М., 2004.
33.	Кудрявцев В. Т., Урмурзина Б. Г. – Творческий потенциал дошкольника: природа и структура. - М., 2002.
34.	Кудрявцев В. Т. Природа и генез воображения/ Э. В. Ильенков: личность и творчество / Редактор-составитель И. П. Фарман. – М.: «Языки русской культуры», 1999. – С. 154-171.
35.	Кудрявцев В. Т. Развитое детство и развивающее образование: культурно-исторический подход. Ч. 1. – Дубна, 1997
36.	Кудрявцев В. Т. Развитое детство и развивающее образование: культурно-исторический подход. Ч. 2. – Дубна, 1997
37.	Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. - М., 1977.
38.	Ленин В. И. Философские тетради. М., 1978.
39.	Лифшиц Мих. Что такое классика? - М.: Искусство ХХI век, 2004.
40.	Лифшиц Мих. Диалог с Э. Ильенковым. - М., 2003.
41.	Лифшиц Мих. Очерки русской культуры (Из неизданного). – М., Издательство «Наследие», ТОО «Фабула», 1995.
42.	Лифшиц Мих. Поэтическая справедливость. – М.: ТОО «Фабула», «Издательский центр», 1993.
43.	Лифшиц Мих. На деревню дедушке. – М., 1990.
44.	Лифшиц Мих. Сочинения в 3-х томах. Т. 1. – М.: Изобразительное искусство, 1984.
45.	Лифшиц Мих. Сочинения в 3-х томах. Т. 2. – М.: Изобразительное искусство, 1986.
46.	Лифшиц Мих. Сочинения в 3-х томах. Т. 3. – М.: Изобразительное искусство, 1988.
47.	Лифшиц Мих. В мире эстетики. – М.: Изобразительное искусство, 1985.
48.	Лифшиц Мих. Мифология древняя и современная. – М.: Искусство, 1980.
49.	Лифшиц Мих. Искусство и современный мир. – М., 1978
50.	Лифшиц Мих. Лукач.//Вопросы философии. 2002. № 12. С. 105-140.
51.	Лифшиц Мих. Эстетика Гегеля и современность//Вопросы философии. 2001. № 11. С. 98-124.
52.	Лифшиц Мих. Заметки об оптимизме Пушкина (глава из неопубликованной книги)//Альтернативы. – 1999. – № 2. – С. 59-90.
53.	Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном.//Вопросы философии. – 1984. – № 10. – С. 120-145.
54.	Лифшиц Мих. Лессинг и диалектика художественной формы//Вопросы философии. 1979. № 9. С. 143-153.
55.	Лобастов Г. В. Философско-педагогические этюды. - М.: 2003.
56.	Лобастов Г. В. Идеальное как конкретное тождество идеи и идеала./Идеальное: Ильенков и Лифшиц. - М., 2004.
57.	Лобастов Г. В. Проблема гуманизации образовательного процесса/Философско-педагогический анализ проблемы гуманизации образовательного процесса. - М.: МИДА, 1998. С. 25-41.
58.	Лобастов Г. В. Воспитание личности как проблема/На путях к личностно-ориентированному образованию. - М.: МИДА, 2000.
59.	Лобастов Г. В. Философия Э. В. Ильенкова//Вопросы философии. 2000. № 2. С. 169-175.
60.	Лобастов Г. В. Онтология и гносеология образования// Интегральная педагогика. 2000. № 1. С. 24-30.
61.	Лобастов Г. В. Два образа логики//Интегральная педагогика. 1999. № 6. С. 32-41.
62.	Лобастов Г. В. Разум и дети//Школа духовности. 1999. № 1. С. 31-39.
63.	Лобастов Г. В. Разум и дети//Школа духовности. 1999. № 2. С. 47-53.
64.	Лобастов Г. В. Педагогика Э. В. Ильенкова.//Школа Духовности. – 1998, № 2. – С. 26-28.
65.	Лобастов Г. В. К вопросу о природе творчества// Философские исследования. 1995. № 2. С. 42-56.
66.	Лобастов Г. В. Генезис самосознания//Философские исследования. 1994. № 1. С. 31-49.
67.	Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. – М.: Молодая гвардия, 2000.
68.	Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. – М.: Молодая гвардия, 1993.
69.	Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Синтетическая теория идеального. – Екатеринбург-Псков, 2000.
70.	Мареев С.Н., Мареева Е.В., Арсланов В.Г. Философия XX века. – М., 2001
71.	Мареев С. Н. Встреча с философом Ильенковым. – М.: Эребус, 1997.
72.	Мареева Е. В. Проблема души в классической и неклассической философии. - М., 2003.
73.	Мареева Е. В. Ильенков и проблема идеального (по материалам Ильенковских чтений – 99)// Философские исследования. – 1999. – № 4. – С. 54-75.
74.	Маркс К. Социология. - М., 2000.
75.	Маркс К. Капитал. Т. 1. – М.: Политиздат, 1983.
76.	Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. – М.: Политиздат, 1988.
77.	Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 1.
78.	Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 2.
79.	Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 42.
80.	Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 46. Ч. 1.
81.	Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 46. Ч. 2.
82.	Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). – М.: ГЛК, 1998.
83.	Межуев В. и Славин Б. Диалоги о социализме. Два подхода к одной идее. – М., 2001.
84.	Михайлов Ф. Т. Идеальное – это о чем?/Идеальное: Ильенков и Лифшиц. - М., 2004.
85.	Михайлов Ф. Т. Самоопределение культуры. - М., 2003.
86.	Михайлов Ф. Т. Фантазия – главная сила души человека. и пять вариаций на темы Э. В. Ильенкова/Э. В. Ильенков: личность и творчество / Редактор-составитель И. П. Фарман. – М.: «Языки русской культуры», 1999. – С. 28-73.
87.	Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я. - М., 1976.
88. 8	Моисеев Н. Н. Универсум. Информация. Общество. - М., 2001.
89.	Мясищев В. Н. Проблема отношения человека и ее место в психологии/Хрестоматия по психологии. – М.: Просвещение, 1987.
90.	Новохатько А. Г. Историзм самосознания как проблема творчества (историко-философский контекст)/ Э. В. Ильенков: личность и творчество / Редактор-составитель И. П. Фарман. – М.: «Языки русской культуры», 1999. – С. 127-153.
91.	Новохатько А. Г. Об идеальности творчества/Ильенковские чтения 18-19 февраля 1997 года. Тезисы выступлений. - М., 1997. С. 72-74.
92.	Панкратов А. В. Телеологическое понимание синергетики // Философские исследования. – 1999. – № 4. – С. 46-53.
93.	Петров М.К. Искусство и наука. – М.: РОССПЭН, 1995.
94.	Платон. Соч. Т. 2 - М.: Мысль, 1993.
95.	Платон. Соч. Т. 3 - М.: Мысль, 1994.
96.	Платонов С. После коммунизма: Книга, не предназначенная для печати. – М.: Мол. гвардия, 1990.
97.	Развивающее образование – многоступенчатая система. Ч. 1. - М., 2003.
98.	Рыбин В. А. Было ли два полюса в творчестве Э. В. Ильенкова?/Ильенковские чтения. Международная конференция 18-20 февраля 1999 года. - М., 1999. С. 63-67.
99.	Соловьев Вл. Соч. Т. 2. – М.: Мысль, 1988.
100.	Социализм: между цивилизацией и культурой (дискуссия по докладу В. Межуева) // Альтернативы. – 1999. – № 2. – С. 38-58.
101.	Спиноза Б. Этика. – Мн.: Харвест, 2001.
102.	Султанов Ш. Плотин. – М.: Молодая гвардия, 1996.
103.	Сухово-Кобылин А. В. Картины прошедшего. – Ленинград: Наука, 1989.
104.	Туровский М. Б. Предыстория интеллекта. - М.: РОСПЭН, 2000.
105.	Уальд О. De Profundis. Из глубин. Тюремная исповедь. – М., 2001.
106.	Чернышев С. Б. Смысл: переодическая система его элементов. – М.: Мартис, 1993.
107.	Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки
108.	Шеллинг Ф. В. Й. Соч. Т. 2. – М.: Мысль, 1989
109.	Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. - М.: Философское общество «Диалектика и культура», 2004.
110.	Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. – М.: Политиздат, 1985
111.	Энгельс Ф. Диалектика природы. - М.: Политиздат, 1982
112.	Юркевич П. Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990.
113.	Hegel G.W.F. Encyclopadie der philosophischen wissenschaften im grundrisse. – Berlin, 1966.
114.	Hegel G.W.F. Encyclopadie der philosophischen wissenschaften im grundrisse. – Leipzig, 1949.
115.	Marx/Engels Gesamtausgabe. K. Marx. Das Kapital. Kritik Der Politischen Ökonomie ersten. Hamburg 1867. – Berlin, 1983.
116.	Marx/Engels Gesamtausgabe. K. Marx. Ökonomische manusckripte 1857/58. Tell 1. – Berlin, 1976.
117.	Ökonomisch-philosophische Manuskripte (Zweite wiedergabe)/Marx/Engels. Gesamtansgabe (MEGA). I/2, Berlin, 1982.

 

 

[1] Карманов К. Логика идеального. Ч. 1: Введение в проблематику идеального. - М., 1999. -152 с.; Карманов К. Логика идеального. Кн. 1: Введение в проблематику. -2001.-256 с.

[2] Лисин А. И. Идеальность. Реальность идеального. Ч. 1. - М.: Информацилогия, 1999.

[3] Матаков К. А. Социальное бытие вещей как форма опредмеченного идеального [19; 227-240].

[4] Здесь и далее по тексту все выделения полужирным, включая выделения в цитируемых текстах принадлежат автору настоящей работы. Собственные выделения цитируемых авторов даны курсивом.

 

[5] М. А. Лифшиц как то заметил, что в истории философии до Маркса и Энгельса именно идеалисты развивали субъективную, деятельную сторону, иначе диалектический метод [45; 229].

[6] Первое издание вышло в 1983 году.

[7] И. С. Нарский. Диалектическое противоречие и логика познания. – М., 1969. – С. 74.

[8] Т. е. ребенок есть такая вещь в себе как человек. – Примеч. мое. – В. Л.

[9] Ведь идеальное функционирование мозга – главный предмет изучения психофизиологов.

[10] «Вполне правомерно утверждать, что практическая деятельность есть сознательная деятельность. Но нельзя сказать, что практическая деятельность есть идеальная деятельность. Это материальная деятельность» [15; 17-18]. Но видимо такая материальная деятельность, которая – только внутри психики.

[11] Об этом подробнее в § 2.2 при рассмотрении вопроса об «идеальности» денег (стоимости).

[12] Правда Дубровский признает отпечатки пальцев, т.е. результат чисто механической связи, результат механического отражения видом информационного кода [15; 141]. Но это значит только, что вопреки собственным утверждениям он разделяет не функциональный, но атрибутивный подход к категории «информация».

[13] На самом деле в предметной форме, термин «отчуждение», как представляется, используется в данном случае не правомерно.

[14] Как тогда возможно самосознание а вместе с ним и целостность сознания?

[15] О различении символов и знаков и об объективности символической функции предметов мы подробнее поговорим в главе 2 настоящей работы.

[16] См., м.п. у П. Д. Юркевича: «Идея есть не только основа всякого развития в природе, но и сама она в области природы подлежит процессу развития. [112; 31].

[17] Есть ли природное развитие до человека только игра случая мы рассмотрим в § 2.1.

[18] См. диалоги «Федон» и «Менон».

[19] Книга написана специально для учителей.

[20] Если, конечно, не предполагать существования особого мира «идеальных сущностей» и не вставать на точку зрения средневекового реализма.

[21] То, что и М. А. Лифшиц и Э. В. Ильенков в своей тракт