Глава вторая. От природы стихийной к природе человеческой 5 страница

Лучше всего «неметричность рефлексии» передается понятием «снятое»… снятое (идеальное – ideellе) – одно из важнейших понятий философии» [69; 37]. Процитированный текст показывает, что попытки интерпретировать диалектику геометрически (т.е. по сути дела в механических представлениях) отнюдь не приводят к простоте изложения, к чему стремились авторы[19], но главное, имеет тенденцию к превращению диалектики в собственную противоположность, т. е. в метафизику. На самом деле мы имеем здесь следующее. Всякое абстрактное определение предполагает противоположное абстрактное определенние, так «нечто» предполагает «ничто», «качество» предполагает «количество» и наоборот. Как таковые, как абстрактные эти определения не могут обладать самостоятельной реальностью, как таковые они не реальны, реальны они могут быть только через переход в иное, только через собственное инобытие, в конкретном единстве с ним. Такой способ существования, существование через свое иное, получил в классической немецкой философии наименование «идеальный» (ideellе). Так «количество» предполагает «качество», есть снятое качество (ideellе), в свою очередь само «количество» определяется, снимается, предполагается «качеством» в «мере». Так зерно есть существующее в плане развития растение, идеально положенное растение. Все это, безусловно, важно. Но к проблеме идеального в собственном смысле слова (ideale) это имеет только частное отношение и вот какое: идеальность (ideale) есть степень реальности, способность реальности всеобщих определений, но дело в том, что всеобщие определения реальны только через выраженность их в единичных вещах[20], т. е. в собственном инобытии, реальны только через инобытие, т. е. идеально (ideellе) полагаются единичностью вещей. Поэтому в процессе развития конкретной вещи, конкретности вещи, категории ideellе и ideale взаимосвязаны: без идеального полагания (ideellе) нет процесса развития, как нет его и без достижения определенных уровней (пределов) развития, которые характеризуются с помощью категории «ideale».

«Будучи сверхчувственным, идеальное (снятое) выступает тем не менее моментом реального, поскольку «просвечивает» сквозь поглотивший его материальный субстрат…» [69; 38]. Отсюда видно, что Любутин и Пивоваров противопоставляют идеальное (ideellе) материальному. Однако, как нам представляется, такое противопоставление не совсем правомерно, оно основывается на полном отождествлении категорий «материального» и «реального», на самом деле противоположностью категории «материального» является как раз категория «идеального» (ideale), как способность единичной вещи факта представлять не только себя самих, не только свойства, определенности свой собственной материи, но и свойства и определенности материи в других ее модусах, материи других вещей и фактов, а в пределе – всей бесконечности материи. Ниже Любутин и Пивоваров сами приводят цитату из Гегеля, подтверждающую изложенную нами позицию: «Идеальность присуща прежде всего снятым определениям как отличным от того, в чем они сняты, каковое можно брать напротив как реальное» [69; 39].

По поводу различения категорий ideale и ideelle К. Любутин и Д. Пивоваров замечают: «Вместе с тем Гегель отмечает такие особые случаи, когда реализация идеального в отдельном материальном субстрате достаточна истинна, совершенна… Хотя и достаточно редко, но бывают все же и такие вещи-индивиды, которые являются хорошими окнами в сущность: сущность проявляется в них полно и совершенно. Для обозначения такого рода совершенных вещей Гегель применяет специальный термин «Ideale». Он пишет: «Ideale» имеет более определенное значение (прекрасного и того, что к нему относится), чем Ideelle» [69; 42-43]. Надо только заметить, что в единичной вещи реализуется не ideelle, а как раз всеобщность, конкретность и полнота ее определений, истина вещи, которые, не достигнув порога собственной реализации в данной вещи, существуют в ней, так сказать, ideelle, лишь в плане возможного развития, лишь через инобытие, через нериализованность, нереальность = ideelle. Почему Гегель, говорит о реализации идеального в совершенной, истинной вещи? Потому что в его системе всеобщее, совершенное, прекрасное, доброе – всецело духовные сущности, всецело характеристики абсолютной идеи, абсолютного духа, а материя – лишь пассивный, внешний субстрат, в который абсолютный дух отчуждает себя (entausserung).

Закончив с идеалистом Гегелем, К. Любутин и Д. Пивоваров переходят к интерпретации позиций «материалистов» М. А. Лифшица, Э. В. Ильенкова и Д. И. Дубровского по проблеме идеального. Выше мы уже отмечали, что Любутин и Пивоваров утверждают, что все теории идеального вышли из одной точки зрения, т. е. представляют собой ее одностороннее развитие. Гегель, поскольку он идеалист, отправлялся от позиции Платона, от теории «эйдосов». Но у материалиста Демокрита была своя теория «эйдосов», т. е. Платоном и Демокритом порознь развивались как бы две стороны потенциально единой теории идеального.

В свою очередь разветвлением теории Демокрита являются теории Лифшица, Ильенкова[21] и Дубровского. Мих. Лифшиц, как полагают Любутин и Пивоваров, развивал следующий аспект теории Демокрита: «Являясь частью вещи, эйдос воплощает в себе ее целостные характеристики, служит материальной копией определенного рода вещей и может становиться непосредственным предметом отдельного знания» [69; 44]. М. А. Лифшиц[22] и А. Ф. Лосев, как оказывается, открыли, что во всей бесконечной совокупности предметов, вещей, могут быть вещи, совершенные в своем роде [69; 49]. Нам, однако, представляется, что это открытие было сделано не за одну тысячу лет до Лосева и Лифшица. Если что и могло показаться у М. А. Лифшица открытием, так это утверждение о том, что идеальное есть «естественный предел», предел реальности вещи, способность вещи нести всеобщие определения, или, что то же самое, способность вещи быть объектом, объективной реальностью, или, что то же самое, способность вещи быть мыслимой, принимать форму субъективного, или, по выражению самого М. А. Лифшица, «обретать предикаты субъективности». Сам Лифшиц вовсе не считал это собственным открытием, но мы здесь не будем углубляться в историко-философскую проблематику. По мнению Любутина и Пивоварова, Лифшиц нашел «реальный эквивалент первого аспекта эйдоса: вещь не удваивает себя в испускаемом дубликате, но материальной копией исследуемого предмета (предметной области) выступает ее особая, совершенная часть, обладающая способностью объективной потенциальной репрезентативности в отношении к субъекту» [69; 50]. Если К. Любутин и Д. Пивоваров хотят сказать, что, по Лифшицу, способность отражения субъектом объекта опирается на способность отражаемости последнего, то при чем здесь какие-то материальные копии исследуемого предмета?

Э. В. Ильенков, как полагают Любутин и Пивоваров, открыл практическую деятельность человека как переносчик информации (Д. И. Дубровский называет это «кодом», «кодовой зависимостью») о реально общем и всеобщем от объекта (видимо имеется в виду «совершенный предмет» ибо именно в нем общее и всеобщее реально в своем чистом виде – В. Л.) к субъекту [69; 51]. И даже не сама деятельность, как таковая, а ее схема (алгоритмы, операции, стереотипы) является носителем информации о родовых свойствах вещей в пространстве между объектом и субъектом. Правда непонятно, как схема деятельности – вещь явно нематериальная в своей абстрактной определенности – может быть носителем чего бы то ни было и что именно представляет собой «пространство между объектом и субъектом»? Оказывается противоположность деятельностной и информационной теории идеального снять очень просто, надо только объявить, что форма деятельности есть информация об объекте: тогда и у Дубровского «идеальное» есть информация, и у Ильенкова – информация. Если теперь уточнить, что деятельность есть то, что Дубровский называет «кодовой зависимостью», а деятельная способность (субъективированная форма, схема деятельности) – «данность субъекту информации в чистом виде», то получится что ильенковскую теорию идеального вполне можно интерпретировать в терминах информационной теории Дубровского. В действительности у Ильенкова идеальное – это форма деятельности, но вне этой деятельности, а именно в вещи (причем как в мыслимой вещи – объективная идеальность, так и в вещи мыслящей – деятельная способность – субъективная идеальность) и это форма вещи, но вне этой вещи, а именно в деятельности. Никакой мистики в рамках диалектического материализма, как-то полагают К. Любутин и Д. Пивоваров, здесь нет, но есть диалектика идеального, или, что то же самое, деятельностный подход к «идеальному». Идеальность материального мира развивается вместе с этим миром. Диалектика всегда представляет собой определенное единство объективного и субъективного, всегда связана с их взаимопереходом, т. е. с деятельным моментом, а стало быть и с идеальностью. Процесс развития не может быть ничем иным как собственной активностью развивающегося целого. Во всей своей конкретной полноте (в полноте своих определений) «идеальное» действительно только в человеческой деятельности. В самом деле, идеальность вещи – полнота представленности в ней ее собственной конкретной всеобщности – останется лишь мимолетным моментом развития, если такой способ бытия вещи не обретет способа своего устойчивого воспроизведения, т. е. деятельной способности как формы культуры. Субъекту идеальность вещи может быть дана только в субъективной форме, в форме деятельности, и никак иначе, в противном случае это будет данность идеального не субъекту и эта данность не будет идеальным причинением; но в то же время эта субъективная форма не может быть ничем иным как отражением, образом объективной идеальности вещи. Процесс идеального заключается в том, что в форме деятельности субъекту дана форма вещи, а в форме вещи форма деятельности, именно в процессе взаимоотражения и взаимоперехода этих форм, в процессе опредмечивание –распредмечивание – опредмечивание… идеальное только и действительно. Вообще диалектика может быть только неразрывным единством онтологии и гносеологии или, по выражению М. А. Лифшица, «онтогносеологией». Нельзя замыкать «идеальное» рамками «объективного» или «субъективного», ибо в таких абстракциях идеальное тут же теряет свою действительность, «умерщвляется». Абстракция беспредметной (бессмысленной) деятельности ничем не лучше абстракции бездеятельной (бессмысленной) предметности, это хорошо понимали и Лифшиц и Ильенков. Обе указанные абстракции ведут в конечном счете к идеализму, только первая – к идеализму субъективному, а вторая – к идеализму объективному[23].

Итак у Ильенкова в интерпретации К. Любутина и Д. Пивоварова схема деятельности «снимает с предмета информацию об общем (существенном) и транспортирует ее в субъективный мир человека» [69; 53].

«Наконец, третье открытие касается вопроса о том, почему и каким путем знание об отдельном эталоне-репрезентанте, сформировавшееся под непосредственным воздействием схемы практики, субъективно переживается человеком как образ целой стоящей за репрезентантом предметной области. Информационный подход, предложенный Д. И. Дубровским, связан с выяснением экстраполяционной способности человеческого мозга создавать внутренние условия для элиминации из сознания отпечатков особенностей всего предшествующего сигнального процесса и для субъективного переживания информации о предметной области в «чистом виде», т. е. собственно в форме сознания, нематериального копирования внешних ценностей» [69; 56-57]. Речь здесь идет видимо о том, каким образом всеобщая и необходимая (т. е. объективная) определенность идеального (ideale) предмета, закодированная в схеме деятельности с этим предметом, освобождается в мозгу человека от этого своего кода и таким образом дается сознанию в «чистом виде», т. е. не в виде схемы деятельности, но в виде всеобщей (родовой) определенности предмета. Или, переведя с «информационного» языка на человеческий, почему снятая (схваченная) в форме деятельности всеобщая форма предмета, представляется в сознании субъекта деятельности не в форме деятельности, а в форме предмета? Вообще то говоря, данный вопрос как раз и породил саму проблему идеального. Этот вопрос можно сформулировать и по-другому: как возможно познание объективной истины и возможно ли оно вообще? Пытаясь дать ответ именно на этот вопрос, Платон создал гипотезу бестелесной души с ее метемпсихозом: освобождаясь от своей телесности, материальности, душа покидает мир тел, материальный мир, и оказывается в истинном мире эйдосов, т. е. всеобщих форм, данных в «чистом виде», активность же телесной души в телесном мире субъективно представляет собой припоминание душой всеобщих форм в «чистом виде», эйдосов, которые бестелесная душа могла созерцать в истинном мире. Трансцендентальный субъект И. Канта с его априорными всеобщими формами – иной ответ на тот же вопрос. Что же касается Д. И. Дубровского, то он не дает на указанный вопрос никакого ответа, он просто констатирует как факт «данность субъекту информации в «чистом» виде». Нельзя же считать ответом утверждение Д. И. Дубровского о том, что кодовая зависимость сама по себе не переживается субъектом, потому что она является «естественным кодом» субъекта, как данной самоорганизующейся системы, а «естественный код» – это такая кодовая зависимость, содержание информации которой переживается самоорганизующейся системой в чистом виде [15; 147-148].

Впрочем сами К. Любутин и Д. Пивоваров отмечают, что базовые понятия теории Д. И. Дубровского «остаются крайне туманными и мало что объясняющими… Современная наука склонна оперировать не понятием информации (ибо оно остается мусорным ящиком, в который бросают, как пока ненужное, неотрефлектированные тексты), а понятием количества информации, не имеющим качественного характера[24]» [69; 60]. Однако ниже они замечают, что и понятие «снятие» «как виртуального бытия», а стало быть и вся основывающаяся на нем теория рефлексии Гегеля, которой они посвятили целый параграф своей работы [69], страдают такой же темнотой и неопределенностью, что «гипотеза о существовании виртуальных состояний не может быть непосредственно доказана и проверена философскими средствами», что «ее прямое подтверждение» – задача естествознания. «Ценность же философских понятий и гипотез… оправдывается их мировоззренческими следствиями, соответствием или несоответствием прикладных выводов мироощущению современников» [69; 60-61]. Что же такого туманного в понятии «бытие через иное»? В нем – взаимосвязь всех вещей и процессуальный характер материального мира. Семя снимает себя в растении, это означает только, что растение предполагает семя, а семя полагает растение, и оно не было бы семенем, если бы не снималось в растении, если бы не находило в нем своего инобытия. Но это и означает, что семя действительно только через свое инобытие, через материю другой вещи, через материю растения. Строительство дома не было бы «строительством дома», если бы в итоге не снималось «не рушилось в предметность» дома как в свой результат. Да и в понятии «информация» нет ничего туманного, если не выходить за вполне определенные его пределы, - это просто сообщение, передача сведений, от одного субъекта к другому в их общей или хотя бы совместной деятельности, т. е. выраженные в различных языковых формах представления о ситуации, обстоятельствах, действиях (своих и чужих) и т. д.

Мы, в отличие от К. Любутина и Д. Пивоварова, полагаем, что философия есть наука о мышлении, а вовсе не нечто, имеющее лишь мировоззренческую ценность и отвечающее мироощущению современников. В компетенции философии, как особой науки, имеющий особый предмет (правда специфика этого предмета заключается в его универсальности) доказывать свои собственные положения, а не возлагать эту задачу на другие науки, в частности, на естествознание. Разве вся история человеческого познания не доказывает что, по выражению Маркса, «истинное понимание его предмета было всегда одним и тем же, только более ясным или более туманным, сильнее опутанным иллюзиями или более научно определенным. Так как процесс мышления сам вырастает из известных условий, сам является естественным процессом, то действительно постигающее мышление может быть лишь одним и тем же, отличаясь только по степени, в зависимости от зрелости развития, следовательно также и от развития органа мышления»[25]. Это означает, что познание, отвечающее своей норме, своему понятию, всегда содержит в себе истину своего предмета, пусть хотя бы на первых этапах только ideelle (по идее, в плане возможного развития).

У Любутина же и Пивоварова, дело оказывается не в том, что замыкание идеального в пределах человеческого мозга в концепции Д. И. Дубровского, ложно, а в том, что такое замыкание и «вытекающая из этой концепции трактовка человеческой свободы не отвечает мироощущению многих людей» [69; 61-62]. Она де не дает «Я-узнику» «ощущения действительной свободы». Но мы думаем, что людям нужно не ощущение действительной свободы, а сама действительная свобода. Получается, что «синтетическая теория идеального» не поиск истины, а формулирование концепции, отвечающей мироощущению К. Любутина и Д. Пивоварова, в лучшем случае той группы, класса, страта и т. д., социальный заказ которой они выполняют.

В результате синтеза получается, что «идеальное не исключительно противоположно материальному; как способ отражения оно начинается с материальных репрезентантов и завершается нематериальным субъективным образом, не содержащим в себе ни грана вещества воспроизводимой с помощью репрезентантов реальности» [69; 64]. Но ведь и так называемый «репрезентант» не содержит в себе ни грана вещества воспроизводимой с его помощью реальности, ибо эта особая реальность – реальность всеобщего, да и в том аспекте «репрезентанта», который посредством деятельной формы отражается в сознании, нет ни грана вещества, ибо аспект этот есть его всеобщая и постольку потенциально мысленная определенность.

У М. А. Лифшица не совершенная вещь, как таковая, есть идеальное; идеальность есть представленность в этой вещи необходимо всеобщего, ее закона, ее истины. Идеальность есть способность вещи отражать свою истину, всеобщность; обретение этой способности только и делает вещь чем-то реальным, поэтому Лифшиц и называл ее также «порогом реальности», «естественным пределом», «натуральным смыслом». Когда скульптор высекает из камня (или вырубает из дерева) пластический образ, результат не может быть абсолютно тождественен замыслу и не потому, что в камне (любом другом материале) есть нечто иррациональное, а потому что он обладает собственными порогами реальности образа, который скульптор еще только должен открыть в нем. У глины такой порог реальности значительно ниже, чем у камня и дерева, у воска еще ниже, чем у глины, но даже из воска нельзя сделать все что вздумается. Это же касается и примера восприятия человеком облаков в виде определенных образов фантазии [69; 96-97]. С точки зрения К. Любутина и Д. Пивоварова «сами по себе точки, линии и объемы, видимые в облаках, совершенно бессмысленны, ничего не обозначают», однако облако не всякой формы человеческая фантазия способна превратить в образы зайца, лебедя, оленя и т. д., эти образы в форме фактического облака должны обладать некоторой степенью реальности, формой облака должен быть перейден известный порог реальности; не может вытянутое в длину облако породить в фантазии образ медвежонка, а если такое происходит, то перед нами не пример креативности, но проявление крезитивности (от английского crazy – сумасшедший) [34; 61]. Может быть и другая ситуация, когда образ фантазии порождается (вспоминается) по ассоциации с образом, обладающем известной степенью реальности в данном облаке, но в любом случае само облако должно обладать известным «натуральным смыслом».

Глава вторая. От природы стихийной к природе человеческой

Идеальное в природе

«Формы и отношения материальных вещей, которые человек берет за основу своей трудовой деятельности, сами по себе не вещество, а некоторые пределы того, что дают нам наши чувственные восприятия в опыте. Но эти пределы реальны, принадлежат объективной реальности… Такими пределами является идеальный газ, идеальный кристалл – реальные абстракции, к которым можно приближаться так же, как приближается к окружности многоугольник с бесконечным числом сторон. Вся структура вселенной… опирается на нормы и образцы, достигнуть которые можно только через бесконечное приближение» [53; 123]. Речь у Лифшица здесь идет о тех самых чистых формах самой действительности, к которым как к некой относительной завершенности и совершенности, как к некой потенциальной целостности, тотальности, стремиться природное бытие в процессе своего становления и развития, причем независимо от стадии этого развития, независимо от того развивается дочеловеческая или человеческая природа.

М. А. Лифшиц считает, что, чем более элементарным является уровень природного бытия, выступающего объектом научного исследования, тем более эти «чистые формы» способны казаться простыми конструкциями нашего интеллекта [53; 123]. Нам представляется, что именно поэтому в физике в условиях оторванности ее от других наук, прежде всего гуманитарных, всего труднее быть диалектиком и, соответственно, последовательным материалистом.

В последнее время большой интерес во всем мире вызывают результаты такого научного направления, как нелинейная динамика, исследующая неравновесные процессы в физических средах, иначе именуемая синергетикой. Было открыто, что процессы в физическом мире имеют тенденцию к самоорганизации. Путем физико-математических исследований удалось выявить наличие в неравновесных процессах относительно устойчивых траекторий формообразования, особых центров притяжения, генезиса некоторой целостности, системы. Такие «центры притяжения» (асимптоты, пределы) получили в синергетике названия «аттракторов», от латинского attrahere и английского attract, что буквально означает привлекать, притягивать.

Можно ли это новое открытие физики осмыслить с философской точки зрения, с точки зрения науки, специально занимающейся логикой мышления, логикой познания и преобразования мира? Безусловно, не только можно, но и необходимо. В том числе и для того, чтобы противостоять вненаучным стремлениям к синтезу очередной общей теории бытия, под предлогом необходимости единой научной картины мира. Такая картина, безусловно, должна быть целью всей совокупности научных исследований, но она не нуждается ни в каких формально абстрактных, беспредметных теориях, в том числе и разного рода общих теориях бытия.

К сожалению, большинство публикуемых в настоящее время работ по философскому осмыслению синергетики в действительности являются работами по синергетическому осмыслению философии, истории, экономики. Нам представляется, что синергетика, как действительная наука, стала очередной жертвой, после кибернетики, тех самых «мародеров науки», которых, по выражению М. А. Лифшица, может привлечь «легкое удовлетворение от всеобщей применимости одной и той же формулы» [47; 201].

Единственное вразумительное объяснение философского смысла синергетики нам удалось обнаружить в статье А. В. Панкратова «Телеологическое понимание синергетики» [92]. На вопрос о том, какая физическая реальность скрывается за синергетикой, автор дает следующий ответ: телеологическое взаимодействие. «Аттрактор в синергетике есть математический образ физически действующей цели. И вообще вся синергетическая картина – описание поведения системы, находящейся в потоке телеологической силы. И то, что дает синергетика, следует понимать как описание этой силы, ее поведения, ее законов и свойств» [92; 50].

Поскольку для нас, в отличие от Панкратова, не безразлично различение материализма и идеализма и поскольку мы не являемся стыдливыми материалистами и не считаем необходимым дополнять научные исследования религиозной верой, мы должны внести в приведенное высказывание следующую поправку. Целоустремленность есть неотъемлемое свойство, атрибут материи, в том числе и материи физической, а аттрактор есть математический образ (математическое фиксирование) целосообразности процессов в физическом мире. В отличие от Панкратова, мы не считаем, что физическая материя находится в некоем потоке телеологической силы, наоборот, мы полагаем, что «целесообразность» имманентна, а не трансцендентна физической материи, как и материи вообще. [26]

Те же выводы можно выразить другими словами: «То, что будущее определяет настоящее, это в синергетике факт… Это действительно факт, он тривиален для биологии. Он непременно присутствует во всех технических задачах. Да и в нашей жизни будущее влияет на настоящее. Но есть ли такое в неживой природе? Синергетика, пользуясь своим математическим аппаратом, утверждает: да» [92; 48]. Здесь мы с А. В. Панкратовым полностью согласны.

Говоря о смысле «странных аттракторов», А. В. Панкратов отмечает, что у системы есть возможность не подчиниться телеологической силе и тогда возникают траектории, ведущие к странным аттракторам, т. е. «система как бы обладает некоторой свободой» [92; 50]. Как представляется нам, аттракторы – действительно «символы свободы». Но свобода эта заключается не в сопротивлении внешней по отношению к системе силе, а в том, что всякая целостность, всякая завершенность, относительна. Целосообразность и, соответственно, целоустремленность не есть нечто застывшее, раз и навсегда заданное, она также развивается, и странные аттракторы в физическом мире играют ключевую роль в снятии заданной целостности.

Что же получается? Физики в рамках собственной науки пришли к пониманию восхождения от абстрактного к конкретному, от частного к общему, понимаемому как конкретность, как целостность. В начале ХХ века Ленин писал: «Современная физика лежит в родах. Она рожает диалектический материализм. Роды болезненны. Кроме живого и жизнеспособного существа, они дают неизбежно некоторые мертвые продукты, кое-какие отбросы, подлежащие отправке в помещение для нечистот» [37; 306]. К таким отбросам относится и «синергетика в широком смысле»[27], претендующая на роль нового общего метода, новой логики и теории познания, вместо якобы устаревшей диалектики.

Всеобщее, понимаемое как конкретное, как целое, как тотальность (у Гегеля), существующее до поры до времени только потенциально, только ideell, первоначально проявляется именно как единичное, а в дочеловеческой природе такое проявление нового всеобщего – всегда случайность, хотя и необходимая, детерминированная, поскольку этой новой формой беременно само содержание природного процесса развития. Применительно к такой случайности М. А. Лифшиц любил повторять слова аббата Галиани о том, что все в мире подтасовано, и слова Бальзака о том, что случай – лучший романист мира; он замечал, что «в самой жизни, как и в искусстве, факты смыкаются не безразлично друг к другу. В их непрерывном потоке возникают замкнутые движения, фабулы» [48; 94-95].

Достаточно развернуто и подробно о взаимосвязи «истины», «идеального» и «развития» у Гегеля пишет А. Г. Новохатько: «Истина – одна. В истории философии мы имеем дело с самой философией, постигающей эту истину посредством мысли. Еще более глубокий взгляд заключается в том, что эта единая истина – источник, отражающийся в законах природы, во всех явлениях жизни и сознания. Ничего более эти законы и явления в себе не несут, ничего более они не «отражают». Поэтому философия (мыслящее познание) есть, по сути дела, постижение того, как эти законы и явления проистекают (дедуцируются) из Истины как ее образы, ее «лики», отображения». В подстрочной ремарке к этому тексту А. Г. Новохатько отмечает: вопрос о природе истины и вопрос о природе идей суть разные формулировки одной и той же проблемы [90; 135].

Раскрывая далее понимание Гегелем данной проблемы, А. Новохатько отмечает: «Существенная характеристика идеи заключается в том, что она развивается, и лишь через развитие постигает себя… суть идеи в том, что она становится тем, что она есть». И здесь важно различать в-себе-бытие и для-себя бытие (potentia и actus), способность и действительность [90; 135]. Как нам представляется, в самой «способности» (потенциальности) необходимо различить два момента: объективную возможность той или иной всеобщей формы (те самые «объективные пределы» или «чистые формы» самой природы) и условия (пути) ее реализации.

Справедливо отмечая, что, если материя имеет не только актуализированное, но и неактуализированое существование, определяющее возможность ее будущих изменений, то ставится под сомнение сам факт разделения бытия на пассивную материю и активную форму, В. В. Василькова в своей книги по синергетике утверждает, что изменяемость материального бытия заложена в свойстве ее (материи. – В. Л.) потенциальности [7; 149]. Из этого видно, что синергетика при содержательном философском осмыслении позволяет некоторым гуманитариям заново открыть для себя некоторые всеобщие законы развития давно уже известные философской диалектике. Так, Василькова в той же книге утверждает, что «и применительно к обществу работает принцип, высказанный И. Пригожиным: «Мы считаем, что бытие и становление должны рассматриваться не как противоположности, противоречащие друг другу, а как два соотнесенных аспекта реальности». Можно подумать, будто диалектика с самого своего возникновения не рассматривала бытие как становление, бытие в его единстве с небытием – его собственной противоположностью.

Однако применение формальной аналогии ведет к тому, что вместо диалектического различения (distinguo) производится эклектическое смешение специфически, существенно различных процессов развития в дочеловеческой природе и в человеческой истории. Материя, безусловно, имеет не только актуальную, но и потенциальную форму своего существования (ideell). Но любая потенциальная форма может стать актуальной лишь в случае наличия способности к актуализации, ибо одной абстрактной возможности не достаточно. В качестве способа актуализации может выступать либо «счастливый» («подтасованный») случай (один среди множества других – несчастливых), либо субъективная способность. Это принципиально разные, прямо противоположные способы актуализации: метод «тыка», детерминированный рамками ситуации[28], и сознательная деятельность по преобразованию объекта в соответствии с его собственной логикой.