Глава вторая. От природы стихийной к природе человеческой 3 страница

 

1.3. «Идеальное» – категория социальная или универсальная?

В советской философии проблема «идеального» была наиболее полно разработана именно в трудах Э. Ильенкова и М. Лифшица. До сих пор продолжаются дискуссии о единстве и различии в понимании «идеального» этими философами. Среди философов, в том числе относящих себя к ученикам М. Лифшица и Э. Ильенкова, бытует представление о некоем существенном различии в понимании категории «идеального» у этих двух выдающихся мыслителей.

С. Н. Мареев в своей книге про Ильенкова [71] следующим образом полемизирует с пониманием идеального у А. Ф. Лосева и М. А. Лифшица: «Если идеальное – нетелесно, то отсюда не следует, что все нетелесное идеально. Ведь не телесны всякие физические поля, нетелесен свет. Вообще тело – это, строго говоря, только механическая реальность» [71; 150]. Речь здесь идет об идеальности или не идеальности законов природы, ведь эти законы невещественны. Критикуя лосевское понимание закона природы как идеи, как идеального, С. Н. Мареев почему-то счел необходимым покинуть область философии и перенести дискуссию в рамки предмета физики. В этой науке, между прочим, бытует представление о существовании двух видов материи – вещества и поля. Представление это – ложно, поскольку некритически, формально, переносит деление науки физики на деление ее объекта – физической материи. В действительности вещество и поле существуют не наряду друг с другом, а в нераздельном единстве, или, повторяя формулу Спинозы, - как два атрибута одной и той же субстанции, в данном случае – физической материи. У С. Н. Мареева получается, что закон природы невещественен также как и такие ее явления, как поле, свет, волна. Но закон природы это все-таки не явление. Кроме того, наряду с волновой теорией света существует, как это известно, еще и корпускулярная теория; помимо механики тела, существует еще и так называемая механика сплошных сред, т. е. полевых структур, и если бы эта механика не рассматривала газ, жидкость, кристаллические образования как нечто сплошное (полевое, «невещественное»), то человек никогда бы не поднялся ни в воздух, ни в космос, не смог опуститься бы в морские глубины, ни в теории (без газо- и гидродинамики), ни на практике (без такой науки как «сопротивление материалов»). Непрерывность и дискретность – не свойства разных рядоположенных объектов, а два аспекта рассмотрения одного и того же объекта.

«Если идеальное – нетелесно, то отсюда не следует, что все нетелесное идеально», - пишет С. Н. Мареев [71; 150]. Однако в философии это именно так, и М. А. Лифшиц замечал по этому поводу, что идеальное в философии диалектического материализма противостоит не материальному, ибо с точки зрения этой философии ничего нематериального нет (что также подчеркивал и Э. В. Ильенков [22; 235]), но реальному. Это материальное не всегда реально, но не наоборот. Действительно, Гегель замечает по этому поводу: «…Часто говорят о реальности еще и в другом смысле (первый смысл есть наличное, предметное, бытие. – В.Л.) и понимают под ней то, что нечто ведет себя соответственно своему существенному определению или своему понятию. Так, например, говорят: это – реальное занятие или: это реальный человек. Здесь речь идет не о непосредственном, внешнем наличном бытии, а, скорее, о соответствии некоего налично существующего своему понятию. Но так понимаемая реальность уже более не отличается от идеальности (der idealität), с которой мы ближайшим образом познакомимся как с для-себя-бытием» [11; 230].

Что же касается «идеальности света», то необходимо заметить, что в философии категория «света» также имеет свою специфику, как и категория «вещественности», «телесности». В Книге Бытия Библии свет определяется как основа всякого божественного творения, и хотя Господь творил по слову, первым его творением был именно свет. Почему? По той простой причине, что все остальное может быть сотворено только в свете, во тьме что-либо определенное сотворить невозможно, а если и возможно, то нельзя сказать хорошо ли творение. Любой предмет может быть нам дан только в свете, не только в первоначальном смысле зрительного восприятия; отталкиваясь от этого первоначального значения, свет становится символическим выражением всеобщей способности различения объективных определенностей, которые в потенции суть определенности мышления. «У мудрого глаза его в голове его, а глупый ходит во тьме», - эти слова из Экклезиаста Э. В. Ильенков приводит в письме к своему слепоглухому воспитаннику А. В. Суворову [22; 447].

Мы согласны с С. Н. Мареевым, что любой закон идеален только как деятельная форма (деятельная способность), что «идеальна идея закона», но это не значит, что мы считаем, что деятельная форма всегда обладает статусом субъекта, что она только наша деятельная форма. «Отождествлять закон с идеей нельзя», - утверждает С. Н. Мареев [71;150], мы же добавим одно только слово: нельзя отождествлять непосредственно. Непосредственно никакой закон не действителен, он действителен только как деятельная форма, он и есть лишь как деятельная форма, всякое иное понимание закона не имеет никакого смысла. И здесь позиция С. Н. Мареева отличается от позиции А. Ф. Лосева и М. А. Лифшица, а заодно и от позиции Платона, лишь тем, что последние признают, по выражению П. Д. Юркевича, «объективного деятеля» [112; 11, 21]. П. Д. Юркевич по этому вопросу замечает: «В действительном познании природы и в деятельности творчества и изобретения человек с жизненною необходимостью полагает и обнаруживает мышление как силу или деятельность предметную, имеющую значимость не для нас, но для объективной натуры вещей, и ежедневные успехи науки и искусства достаточно оправдывают это поведение познающего и изобретающего человека» [112; 17-18]. Он также отмечает, что всякая наука основывается на предположении спинозовского тождества порядка и связи вещей с порядком и связью идей («Этика», часть 2, положение VII [96; 59]) [там же]. Поэтому «нелегко перевести в мысль бытие, чуждое мысли… понять явление, которое сложилось несообразно с понятием» [112; 24]. Поэтому «другой субстанциальности, кроме духовной, мы не можем сделать предметом нашего знания и мышления» [112; 41].

Интересно, что сам С. Н. Мареев замечает, что главный интерес Платона: как мышление поднимается к истинному, идеальному бытию. Т. е. он фактически утверждает, что, по Платону, идеальное есть истина бытия, истинное бытие. Далее, «идеальное в мышлении проявляется прежде всего как момент отрицательности, как чистая негация» [71; 147]. Это верно, но в диалектике более важна не непосредственная (первая) отрицательность, но отрицательность опосредованная – отрицание отрицания, в противном случае мышление срывается в дурную бесконечность отрицания, абсолютного скепсиса. Если С. Н. Мареев разделяет ту позицию Платона и Гегеля, что мышление снимает ложное бытие, представляя его в свете бытия истинного, то возникает вопрос, откуда в человеческом мышлении берется этот свет истины? Нести в себе свет истины это что, атрибутивное свойство мозга homo sapience или человеческой культуры? А откуда тогда берется человек с его мозгом и культурой? Тогда он – либо творение Божие, либо сам есть аристотелевский ум-перводвигатель, не нуждающийся в собственном движении, в собственном развитии. Человек общественный, культурный – результат своего собственного развития, но это развитие имеет свои предпосылки – биологический вид homo sapience. Из биологии и антропологии известно, что этот вид есть продукт биологической эволюции и антропогенеза (подробное философское осмысление проблем антропогенеза можно найти в замечательной книге М. Б. Туровского «Предыстория интеллекта» [104]). Рискнем предположить, что если бы ложное бытие не представало в свете истины (отрицание), и если бы истинное бытие не утверждало себя положительно (отрицание отрицания) и до возникновения предпосылок человеческого развития, то эти самые предпосылки так никогда бы и не возникли. Одно из двух: либо мышление и деятельность укоренены в бытии, либо человек – случайность механических взаимодействий.

Формы культуры есть не что иное как стилизованные человеком формы природы, хотя бы и существующие в последней до появления человека лишь потенциально (в реальной возможности). Сама по себе человеческая голова никакой культурной формы создать не может, и если она в самом бытии не может открыть света истины, если она не способна открыть истину самого бытия, хотя бы и существующую как тенденция его развития, то прав субъективный идеализм: истина есть только правильность, только субъективность и т. д. Далее, сам С. Н. Мареев утверждает, что идеальное – всегда «момент» какого-либо развития, но не полагает же он, что развитие возможно только в форме человеческой деятельности. Между прочим, в форме человеческой деятельности развитие возможно только как совпадение человеческой деятельности и изменения обстоятельств, в противном случае мы имеем стихийное развитие, хотя и включающее в себя человеческую деятельность, но не как форму своего процесса, а как подчиненный ему момент. Если идеальное, как это утверждает С. Н. Мареев, есть лишь форма всеобщего, сущности для-нас [71; 151], то и действительными это всеобщее, сущность, закон могут быть только для-нас.

Мы же полагаем, что как для Лифшица, так и для Ильенкова идеальное это все-таки всеобщее для себя, в той форме, в которой форма для другого (для нас в том числе)снята, присутствует как снятый абстрактный момент. Гегель в Малой Логике пишет, что «мы вообще должны понимать для себя бытие как идеальность... Идеальность не есть нечто, имеющееся вне и наряду с реальностью, а понятие идеальности, несомненно, состоит в том, что она есть истина реальности, т.е. что реальность, положенная как то, что она есть в себе, сама оказывается идеальностью… Идеальность, стоящая рядом с реальностью или даже над ней, была бы на самом деле лишь пустым названием. Идеальность обладает содержанием, лишь будучи идеальностью чего-то… основным определением идеальности должна быть реальность, а основным определением реальности – идеальность» [11; 237]. Выше мы уже отмечали, что так думал и М. А. Лифшиц.

Основаниями для высказываний о различии в понимании идеального, как представляется, служит абстрактное противопоставление таких работ, как «Проблема идеального» Э. Ильенкова (ВФ, 1979, №№ 6, 7) и «Об идеальном и реальном» М. Лифшица (ВФ, 1984, № 10). В первой принципиально различение «человека», как субъекта специфически человеческой деятельности, и «вещи вне человека», как лишь объекта этой деятельности (включая объективированные формы сознания). В ней утверждается абсолютная социальность природы символьно-знаковых свойств вещей, вне зависимости от того, что ими символизируется (означивается): формы общественного сознания (язык, икона и т.п.) или формы общественного бытия (монеты, орудия труда и т.п.). В последнем случае важно различать также, какие общественные отношения опосредствуются вещественно фиксируемыми представлениями: субъект-субъектные (монета) или же субъект-объектные (орудие труда)[15].

Полемическая направленность этой работы Ильенкова связана с противодействием фетишизму двоякого рода: натуралистическому пониманию символьно-знаковых свойств вещей, с одной стороны, и пониманию природных форм всего лишь как воплощенных идей, как творений, с другой стороны.

М. Лифшиц не без оснований опасался, что односторонняя интерпретация этой принципиальной позиции Ильенкова может привести к уступкам субъективному идеализму в его социологической версии, и поэтому в своей работе «Об идеальном и реальном» основной упор делал на то, что идеальное существует в объективном мире в качестве его естественных пределов, то есть как проявление собственной меры вещей, как ее действительное подтверждение, без чего вообще невозможно никакое развитие, никакое восхождение от низших форм к высшим. Развитие у Гегеля, как верно заметил С. Чернышев, - форма существования Идеального [106; 24]. Последнее положение есть, конечно, идеализм, но, поставив ее с головы на ноги, получаем: идеальное есть атрибутивный момент развития, внутренне необходимая форма опосредствования процесса развития, в том числе и в его высшей форме – в форме практического преобразования мира общественным человеком. Но здесь важно отметить, что развивается и само идеальное (вернее форма выражения всеобщего)[16], и есть большая разница между идеальным в процессе стихийного развития и идеальным, как моментом разумной субъективной деятельности человека. Различие идеального в природе и культуре будет подробно рассмотрено в главе второй настоящей работы.

М. Лифшиц утверждает, что категория истины, есть форма характеризующая не только мышление, но и бытие, что есть истина самих вещей [53; 124], [47]. Для материалистического понимания идеального необходимо материалистически прочесть высказывание Гегеля о том, что идеал есть действительное в его высшей истине, то есть необходимо понять идеальное как действительность истины, как условие истинного, как один из полюсов истины. «Можно сказать, что идеальное является признаком истинного бытия материального» [53; 124-125].

М. Лифшиц утверждает, что недопущение Ильенковым идеального в природе представляет собой определенную непоследовательность его мысли: «Ведь признает же он «всеобщее» объективной категорией, присущей и природе и обществу, а идеальное есть только определенная форма выражения всеобщего» [53; 126].

«Сказать, что в природе есть идеальное в виде «естественных пределов» или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру», – считает Лифшиц, – одно и то же. Мысль о том, что процесс исторической чувственно-предметной практики людей раскрывает в природе ее «чистые», не замутненные всякой случайностью объективные формы, есть мысль верная, но она совершенно не вяжется с другой мыслью, согласно которому идеальное присуще только человеческому миру» [53; 128].

Действительно с точки зрения объективной истины все равно объявлять ли идеальное продуктом индивидуального или же общественного сознания. С точки зрения материализма идеальное – всегда продукт развития материального мира. Но само развитие бывает разное и Лифшиц прекрасно понимает это: «Всякий идеализм состоит в насильственном сближении реальности с тем разумным смыслом, который присутствует в ней, но присутствует лишь потенциально как возможность развития в природе сознательного существа, способного извлечь эту возможность из природы и сделать ее чем-то действительным в процессе своей материальной жизнедеятельности. Без этого посредствующего звена тождество идеального и реального становится апологией мира сего, защитой того, что есть» [44; 63].

Что опосредствует развитие: игра случая[17] или целенаправленная деятельность человека, которая вовсе не где-то вне материальной природы обретается, а есть форма развития этой природы? Есть ведь такие «классические формы», которые никаким стихийным процессом, никакой игрой случая не могут быть опосредствованы, для этого необходим целенаправленно, сознательно действующий человек. Другое дело, что и формы сознания, и формы цели, не есть нечто внешнее природе – это ее собственные формы, предвосхищенные в человеческой деятельной способности. В деятельности человека действительно часто идеальное в форме деятельной способности первично по отношению к идеальному в форме наличного бытия предмета, но отсюда вовсе не следует, что это идеальное производно от воли и сознания, все обстоит как раз наоборот: только с обретением определенной деятельной способности, мало того, только с ее реализацией в предмете деятельности, человек обретает соответствующие формы сознания и воли. Деятельная способность сама по себе еще не есть идеальное, идеальным она выступает в форме для-себя-бытия, т. е. в форме самосознания, в форме сознательности.

М. Лифшиц опасался, что односторонняя интерпретация текстов Ильенкова может привести к непосредственному отождествлению форм сознания с идеальными формами, то есть к впадению в грех субъективного идеализма, против которого постоянно боролся сам Э. В. Ильенков. Такой грех порождается, как замечает М. Лифшиц, неизбежным преобладанием в классовом обществе «отвлеченной культуры духа, оторванной от физического труда» и противостоящей идеалу «высокой, очищенной от грубой вещественности, но все же реальной жизни» [44;138].

Э. В. Ильенков по существу утверждает, что форма представления только тогда становится в собственном смысле идеальным образом, когда она становится предметом субъективной деятельности человека, и последний может отнестись к ней критически, изменить ее в соответствии с самой действительностью. Поэтому идеальное в своей высшей, в своей собственной форме и существует только как момент такой деятельности. По меткому замечанию С. Чернышева [106; 25], форма деятельности первоначально пребывает вне человека и лишь затем втягивает его в себя, ибо, по Ильенкову, впрочем, как и по Гегелю и Марксу, «субъективная деятельность и есть постоянно длящееся отрицание наличных, чувственно воспринимаемых форм вещей, их изменение, их снятие в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, выраженным в идеальных формах» [22;136].

Идеальные формы для человека это, прежде всего, формы субъективной человеческой деятельности и только вследствие этого – формы сознания, но формами субъективной человеческой деятельности они являются только потому, что они суть выражение всеобщих форм самой действительности и как таковые только и могут быть формами субъективной человеческой деятельности. Спиноза в доказательстве положения LII части IV «Этики» говорит, что «истинная способность к деятельности у человека… есть сам разум, который человек созерцает ясно и отчетливо» [101; 262]. Субъективная человеческая деятельность есть высшая форма развития объективного мира, сама она есть продукт его развития, просыпающийся в нем дух. Человеческое сознание, как не раз подчеркивал М. Лифшиц, есть не что иное, как сознанное бытие, причем сознанное бытие человека, ибо никаким иным бытием последний не обладает. Но человеческое бытие в его истине состоит в том, что он всю природу превращает в свое неорганическое тело, вследствие чего ее (природы) собственные чистые, всеобщие формы обретают предикаты субъективности, т.е. для себя действительности. Человеческая природа – это природа в ее истинности, конечно при истинном понимании самого «человеческого». Но человеческое бытие действительно, прежде всего, как субъективная человеческая деятельность, она и является первичным зеркалом, отражающимся в зеркале вторичном, в зеркале сознания. И если Ильенков называет идеальное «аспектом культуры», то при этом под «культурой» он понимает не что иное, как «всеобщее в человеке» [22; 333]. «Всеобщая «сущность человека» поэтому реальна только как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех специфически человеческих форм жизнедеятельности, как их полный ансамбль» [22; 333].

Односторонняя интерпретация тезиса М. Лифшица о существовании идеального в природе в качестве ее естественных пределов, в свою очередь, способна привести к другой крайности, бывает ведь и объективный идеализм. Сам М. Лифшиц замечал: «Исходной аксиомой марксизма является убеждение в том, что идеальное есть лишь переведенное на язык человеческой головы материальное» [46; 179]. Этот перевод на язык человеческой головы осуществляется не в голове, а в самой действительности; последняя, только будучи переведена на язык человеческой головы может быть «пересажана» в эту голову и преобразована в ней. Другое дело, как понимать «человеческую голову», мышление. Критикуя точку зрения абстрактного созерцания, то положение К. Грюна и прочих «истинных социалистов», которое требует от индивида осознания своего единства с миром как способа снятия его действительной разорванности, М. Лифшиц замечает: «Маркс все же хорошо понимал, что этот мир становится для человека «своим» не в силу простого акта нашей созерцательной способности, а в результате длительной практической борьбы. Распредмечивание действительности, лишение ее грубо-вещественной формы само по себе есть материальный процесс, — процесс опредмечивания субъективных сил и способностей человека» [44; 166].

Рассматриваемая проблема впрямую связана с вопросом о предмете философии, а таким предметом и для Ильенкова, и для Лифшица непосредственно выступает как раз мышление, идеальное. Когда С. Н. Мареев пишет, что для спасения понимания «идеального» Ильенковым от обвинений в субъективизме, Лифшиц считал необходимым сделать займы у Гегеля, у которого идеальное существует объективно, он странным образом не замечает того, что весь критический пафос статьи Лифшица «Об идеальном и реальном» направлен как раз против той позиции Гегеля, согласно которой «всеобщее есть мысль и только мысль» [24; 275]. Как отмечает Ильенков: «У Гегеля лишь всеобщее имеет привилегию «отчуждаться» в формах особенного и единичного, а единичное оказывается тут лишь продуктом, лишь частным, а потому бедным по составу «модусом» всеобщности» [22; 338].

Критикуя такое понимание всеобщего, Ильенков отмечает, что в истории и не только человечества с его культурой – всегда происходит так, что явление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале то возникает именно как единичное исключение «из правила» (но такое единичное, которое есть продукт не личного произвола, «не личной изобретательности, а личного умения чутко схватывать всеобщую необходимость») «...История имела бы весьма мистический вид, если бы все новое в ней возникало разом... как «общее» для всех без исключения, как внезапно воплощающаяся «идея»...» [22; 338].

Выше уже отмечалось, что идеальное, понимаемое как выражение всеобщего, есть момент любого развития. Гегель же, согласно и Лифшицу, и Ильенкову, признает «подлинное развитие» только за мышлением, а мир реально телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований [22; 342].

Предрассудок идеализма, что всеобщее есть только мысль, содержит в себе то рациональное зерно, что для человека всеобщее выявляется и фиксируется ближайшим образом именно в мысли. Именно посредством мысли (субъективной деятельности) всеобщее дается человеку в его чистом виде, в форме идеального. «Всеобщие формы, закономерности природного материала действительно проступают, а потому и осознаются именно в той мере, в какой этот материал уже превращен в строительный материал «неорганического тела человека»... и потому всеобщие формы «вещей в себе» выступают для человека непосредственно как активные формы функционирования его «неорганического тела»... Та же самая деятельность, которая преобразует (изменяет, а иногда и искажает) «подлинный образ» природы, только и может показать, каков он до и без субъективных искажений» [24;168-169].

Именно потому, что специфичность форм и законов мышления составляет их универсальность, «разумная онтология» возможна только как онтогносеология, как диалектическая логика. «Там, где объективный мир, не теряя своей материально-чувственной природы, обретает субъективные предикаты, наша собственная внутренняя субъективность, увлеченная его могучим влиянием, сама обретает черты объективности» [53; 121].

Платон в пятой книге «Государства» замечает, что «вполне существующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и не познаваемо» [95; 257]. Т. е. познаваемо лишь бытие. «Знание по своей природе направлено на бытие с целью постичь, каково оно?..» [95; 257]. Знание же Платон понимает именно как деятельную способность, причем самую мощную. Способности не есть нечто вещественное и различить их можно только потому, «на что она направлена и каково ее воздействие». «Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства». Причем, по Платону, это именно совершенное («чистое») бытие, бытие же становящееся, отягощенное небытием, есть предмет не знания, но мнения. Поэтому знание – это созерцание вечно тождественного самому себе, существующего самого по себе [95; 261].

Отсюда следует, что не правы те, кто утверждают, что идеализм Платона заключается в отождествлении всеобщего и идеального – всеобщее у Платона идеально как одно, единое, индивидуальное, как эйдос, как образец. Идеализм здесь заключается в другом, а именно в утверждении, что так понимаемое идеальное невозможно усмотреть в окружающем человека мире реальных вещей, что оно составляет другой трансцендентный нашему миру вещей мир – мир подлинного бытия, истины бытия. Поэтому и познание Платон понимает как воспоминание[18], ибо, только освободившись от тела, человеческая душа становится причастной миру эйдосов, и только так она способна их познать. Первый мир есть лишь объект наших чувств, второй мы можем только мыслить: «Мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить, эти же, напротив, можно мыслить, но не видеть» [95; 289]. Вот в этом абстрактном, абсолютном противопоставлении чувства и мысли, чувственного и мыслимого, в конечном счете, и заключается идеализм во всех его разновидностях, но вовсе не в признании объективного полюса идеального, объективности идеального.

Идеальное, понимаемое как деятельная способность, как деятельная форма, и возможно только в единстве его объективного и субъективного полюсов. Интересно, что при обосновании этого единства Платон использует аналогию со светом, о которой уже шла речь в начале данного параграфа: «Немаловажным началом связуются друг с другом зрительное ощущение и возможность зрительно восприниматься; их связь ценнее всякой другой» [95; 290]. Речь идет о единстве субъективной способности воспринимать и объективной способности восприниматься, только такое единство суть деятельная способность. Такая связь в данном примере есть свет. И только потому, что благо, по Платону, - единство мыслящего и мыслимого, способности мыслить и способности быть мыслимым, здесь возникает аналогия со светом. «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам» [95; 290]. Свет, таким образом, рассматривается как подобие (образ) идеального в чисто философском, но не в физическом смысле.

Видеть предмет в сиянии дневного света или же в ночи – большая разница. «Считай, что так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, что показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума… Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины» [95; 290-291].

Таким образом, идеальное есть то, что опосредует способность познавать и способность быть познанным, способность мыслить и способность быть мыслимым, это их тождество – тождество бытия и мышления, бытия и знания. Идеальное – то, в чем (в свете чего) светится истина или полнота (подлинность, совершенство) бытия. Платон говорит далее: «Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само оно не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [95; 291]. Идеализм здесь лишь в «за пределами существования», если же сказать, что идеальное – предел существования – актуальная бесконечность, то здесь никакого идеализма не будет. «В том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она – причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она – сама владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» [95; 298].

Схватить в становлении бытие, в конечном – бесконечное; в этом, как представляется, и заключается суть диалектической способности, мышления, делающего своим предметом собственные предпосылки, себя самого. Поэтому, именно абстрактное (чисто рассудочное) противопоставление бытия и становления, мыслимого и чувственного приводит к тому, что любой идеализм в конечном счете всегда изменяет диалектике. «Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе, чем в месте со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» [95; 299]. Идеализм не желает различить в становлении бытие, он их абстрактно противопоставляет, раздувает относительное преимущество бытия в абсолют, тем самым выступая как противостоящий развитию консервативный фактор, не понимая, что бытие нуждается в относительном небытии и что, не будь последнего, не было бы и примата бытия. Он отказывает в понимании бытия как становления, как единства с небытием.

О значении объективного полюса идеального говорит и Гегель: «Мышление в сознании абсолютного своего права быть свободным упорно полагает, что оно примирится хотя бы и с превосходным содержанием лишь постольку, поскольку последнее сумеет сообщить себе форму, которая вместе с тем наиболее достойна и самого этого содержания, - форму понятия, необходимости, которая связывает все и вся, связывает как содержание, так и мысли и именно этим делает их свободными» [11; 71-72].И далее. «Сказать, что в мире есть рассудок, разум, равнозначно выражению: объективная мысль. Но это выражение неудобно именно потому, что слово мысль слишком часто употребляется в значении того, что принадлежит лишь духу, сознанию, а слово объективное употребляется обычно в значении недуховного… Во избежание недоразумений лучше не употреблять выражения мысль, а говорить: определение мышления» [11; 121].