Понятие конститутивной функции рассудка и соответственно — новый метод в философии 9 страница

сновидения, а те, образное содержание и динамика которых отступают перед чистой эмоцией. Когда желания и страхи человека объективируются преимущественно в драматических образах, из которых затем, как мы видели, может всплыть эмоциональное содержание, то это признак психического здоровья. В нижеследующем "космическом" сновидении одного из моих пациентов эмоциональное содержание настолько преобладает, что даже такой исключительно сильной объективации, как образ космоса или вселенной, уже недостаточно для того, чтобы образно связать его воедино. Здесь пациент не может ни стать сторонним наблюдателем драмы, отрешившимся от своего собственного тела, ни полностью погрузиться в нее:

"Я оказался в дивном ином мире, в огромном океане, где я плавал в аморфном состоянии. Издалека я видел землю и звезды, чувствовал себя необыкновенно свободным и легким и одновременно ощущал в себе исключительную силу".

Сам пациент характеризовал это сновидение как сновидение об умирании. Это свободное плавание в бесформенном состоянии, это чувство полного растворения собственной физической структуры (формы) диагностически неблагоприятны. А контраст между ощущениями невероятной силы и собственной бесформенности указывает на существование глубокого нарушения в психической структуре пациента. Когда пациент говорит о сновидении как о поворотном пункте своей жизни и находит его эмоциональное содержание настолько притягательным, что возвращается к нему в своих грезах наяву и отдается ему до такой степени, что действительно пытается лишить себя жизни, то дело уже не в сновидении, а в психозе пациента. Сказанное однажды Иеремией Готхельфом о своем сновидении — "Я почувствовал, как исцеляющая сила ночи окутала меня"; и далее: "Не являются ли сновидения, к тому же, и милосердными дарами Господа и не должны ли мы использовать их для своего духовного роста?" —все это нельзя отнести к нашему сновидцу. Насколько отлично по стилю и структуре сновидение нашего пациента от нижеследующего — также космического — сновидения Жан-Поля о полете:

"Иногда бывает так, что блаженно счастливый, возносясь духом и телом я взмываю в бездонную синь звездных небес и, поднимаясь все выше, пою песнь небосводу".

Насколько отличны удивительные, хотя и несколько стилизованные, сновидения Готфрида Келлера о родине из четвертого тома "Зеленого Генриха". Здесь сновидец будто бы плывет над

множеством удивительных естественных форм; то, что он видит под собой, кажется подземным небом, "правда, это зеленое небо со звездами всевозможного цвета". По сравнению с этим, абстрактная космическая фантазия нашего пациента только вселяет ужас. И если Келлер обеспокоен, считая свои сновидения предвестниками серьезного заболевания и всячески пытается освободиться из их плена, то нашего пациента все больше увлекает чисто субъективная, мнимая эстетическая прелесть сновидения. С растворением в глубокой субъективности содержания сновидения пронизанного чистым настроением, наш пациент теряет смысл жизни, что он и сам признает: "Мы пребываем в мире для того, чтобы выяснить смысл жизни. Но жизнь не имеет смысла, и поэтому я хочу освободиться от жизни, чтобы вернуться к первичной силе. Я верю не в личную жизнь после смерти, а в растворение в первичной силе". Полное отчаяние в том, что касается смысла жизни, означает то же самое, что и растворение человека в чистой субъективности; действительно, одно является обратной стороной другого, ибо смысл жизни —это всегда нечто транссубъективное, нечто универсальное, "объективное" и безличное. Но, следует добавить, что, строго говоря, до тех пор, пока человек остается человеком, полного растворения в чистой субъективности не может быть никогда. Стремление нашего пациента вернуться к первичной силе также указывает на желание иметь объективную основу и позицию. Только в этом случае такое стремление реализуется — используя разграничение Бер-толле —чисто динамически, или даже в космически-динамическом плане, а не, скажем, теистически-персоналистском. Обстоятельное изучение внешней и внутренней истории жизни нашего пациента показывает, что этот поворот к первичной космической силе соответствует сильному эротическому эдиповому импульсу, а именно, анаклитической* потребности опереться на любимую мать (что было ясно выражено и действительно проявлялось у пациента в юности). Таким образом, здесь за внешне объективным динамизмом скрывается чисто субъективный персонализм, который способен лишить его последней точки опоры, обретаемой в объективном и безличном.

II

Образ хищной птицы, атакующей голубя или другое животное, готовой разорвать и уничтожить его, — это образ, известный с

* От греческого aiwklitos — наклонный. — Прим. ред.

древних времен. Однако современный человек, становясь хозяином и повелителем своей жизни и смерти, должен построить свой собственный личный мир; внешним мир, управляемый материальными, экономическими и техническими силами, уже не может дать ему точку опоры. Древний человек, напротив, ни наяву, ни в сновидениях не знал того космического одиночества, пример которого мы только что видели у нашего сновидца. Древний человек не понял бы и глубокой мудрости слов Иеремии Готхельфа: "Подумайте, какой бы мрак воцарился бы в мире, если бы человек возомнил себя своим собственным солнцем!" Человек античности жил в космосе, определявшем даже самый сокровенный его выбор, будь то во сне или наяву. Ибо то, "что в момент принятия решения кажется нам мотивом, для посвященных является волей богов. Именно в них, а не в непостижимых эмоциях человека скрывается суть и основа всего самого важного происходящего в человеке"¹. Это не значит, что нам следует сегодня перенимать завершенные формы Древней Греции. Но мы должны осознать, как это делает современная гуманистика, что культурная история греков включает построение мира форм, "в котором естественные законы человеческой природы разворачиваются во всех направлениях", и что с постижением этого мира форм происходит не что иное, как "самопонимание и саморазвитие духовного человека в основополагающей структуре его бытия"². Исходя из этого мы перейдем теперь к нашей конкретной проблеме.

Когда в сновидении Пенелопы ("Одиссея", ХГХ) орел устремляется вниз, чтобы расправиться с гусями, терзая их шеи своим цепким клювом, ни поэт, ни читатель не считают это выражением субъективных процессов в психике сновидца. Сновидение предвещает внешнее событие, а именно — расправу Одиссея со всеми, кто явился свататься к его жене. (То же самое можно сказать и об аналогичном сновидении Гекубы — о волке, нападающем на оленей —в трагедии Еврипида.) Такие сновидения, несомненно, являются плодами художественного вымысла. Но понимание, обретенное нами благодаря психоанализу, позволяет нам повторить известное суждение Цицерона, который, описывая пророчества своего брата Квинта (постоянно подтверждаемые вымышленными сновидениями), вкладывает в его уста следующие слова: "Наес, etiam si ficta sunt a poeta, non absunt tarnen a consuetudine somnorium". ["Подобное, даже если оно и выдумано поэтом, тем не менее, характерно и для обычной формы сновидений".]

Однако даже чаще, чем в сновидениях мы встречаем использование образа орла и голубя, орла и гуся, или, скажем, сокола и орла в качестве предвестия благоприятного или неблагоприятного толкования оракулом или провидцем пророческого смысла сновидения. И здесь образ соотносится с внешним событием, в соответствии с изначальным убеждением греков в том, что малейшие события, происходящие в мире, координируются и предопределяются Мойрами и богами. (Ср. лаконичное высказывание Гераклита: "Солнце не преступит своих пределов; иначе Эринии, богини мщения, проведали бы об этом".) В Эсхиловых "Персах" (I, 206) мы встречаем пример именно такого прорицания, следующего за сновидением. После того, как Ксеркс отправился в поход, намереваясь разорить земли ионийцев, его матери, Атоссе, приснились две женщины: одна, облаченная в персидские одежды, а другая — в дорийское платье. Они начали ссориться, и Ксеркс запряг обеих в свою колесницу. Одна из них держалась гордо, а другая противилась и разорвала упряжь повозки. Ксеркс упал на землю, и рядом с ним, сокрушаясь с ним вместе, встал его отец, Дарий. Но Ксеркс, увидев Дария, рвет на себе одежды. Глубоко взволнованная этим и другими подобными ему сновидениями Атосса идет к алтарю с фимиамом в руке, с тем, чтобы преподнести жертву божествам, отвращающим зло.

"Гляжу: орел у жертвенника Фебова Спасенья ищет. Онемев от ужаса, Стою и вижу: ястреб на орла, свистя Крылами, с лету падает и в голову Ему вонзает когти. И орел поник И сдался".

Данный образ отнюдь не воспринимается как берущий свое начало то ли в сновидении, то ли во внешнем мире. Это показывает насколько в сознании греков стерты границы между различными сферами переживания, внешнего мира и культа; это обусловлено тем, что для них субъект-источник образа сновидения, субъект космических событий и субъект пророчества представляют собой одно и то же: бога, Зевса, или же тех, кто непосредственно связан с ним. Здесь образ сновидения (образ двух женщин, запряженных в колесницу, их ссора и падение Ксеркса), внешнее событие (сокол и орел) и культовый смысл образуют нераздельное целое. Можно ли здесь сказать что-либо

* Перевод С.Апга. — Прим. ред.

об индивидуальном субъекте и возможно ли его онтологическое обоснование этого? Следует ли искать истину во внутренней субъективности или же во внешнем, в объективности? Ибо здесь все "внутреннее" является "внешним", точно также, как все внешнее является внутренним. Поэтому совершенно неважно, следует ли пророческое событие за сновидением или же никак не связано с ним —точно так же, как иной раз само сновидение, не сопровождаемое событием-предвестием, может тоже выражать волю бога.

В "Одиссее" (XV, 160) мы встречаем два предзнаменования подобного рода, которым предшествуют сновидения:

"... в это мгновение справа орел темнокрылый Шумно поднялся, большого, домашнего, белого гуся В сильных когтях со двора унеся; и толпою вся дворня С криком бежала за хищником; он, подлетев к колеснице, Мимо коней прошумел и ударился вправо. При этом Виде у всех предвещением радостным сердце взыграло".

По этому знамению Елена толкует будущее Телемаку: как этот орел настиг домашнего гуся, так и Одиссей вернется в свой дом и отомстит. В той же книге "Одиссеи" (XV, 525) мы встречаем образ, абсолютно аналогичный образу из сновидения, приведенного выше:

"...в это мгновение справа поднялся огромный

Сокол, посол Аполлонов, с пронзительным криком; в когтях он

Дикого голубя мчал и ощипывал; перья упали

Между Лаэртовым внуком и судном его быстроходным".

Эта птица, также летящая прямо и вправо, послана богами как предвестник удачи.

Таким образом, мы не находим никаких упоминаний о подъеме и падении применительно к течению жизни отдельного индивида. Скорее речь идет о роде или семье объединенных общей предопределенной судьбой и переживающих подъем, процветание или упадок, горе. Индивид, человеческий род, судьба и бог переплетены в одном общем пространстве: х. Поэтому еще более знаменательно и поучительно, что мы находим в этом экзистенциальном пространстве —так не похожем на наше собственное — столь явную манифестацию онтологического структурного элемента подъема и падения.

Вместо неоплатонического, христианского и романтического контраста между внутренним и внешним, мы находим у ранних греков противопоставление ночи и дня, тьмы и света, земли и

* Зд. и далее перевод В.А.Жуковского — Прим. ред.

солнца. Сновидения относятся к стихии Ночи и Земли; это демоны, обретающиеся в своей конкретной сфере {Демосу Гомера) и образующие свое собственное племя (Филон у Гесиода). Их мать —ночь (Гесиод); она же —мать сна и смерти. Таким образом, тесная связь между демонами сновидений и душами умерших, которые с мольбами или сетованиями появляются во сне — тема, встречающаяся у Эсхила (Эвмениды), Еврепида (Гекуба), а также у Гомера —облекается в завершенную художественную форму, наделенную глубоким психологическим и эстетическим воздействием.

Чрезвычайно важно, что, хотя сами сновидения полностью относились у греков к ночному аспекту существования, их пророческое толкование, предсказание, постепенно уходило из сферы влияния Геи, древней богини Земли (тесно связанной с Ночью) и узурпировалось новым богом, Аполлоном Фебом. В сновидение Хтоссы и в предзнаменовании сокола и орла не разделяются внутреннее и внешнее, или субъективное и объективное события. Скорее в них выражено размежевание гнетущего, темного, мрачного царства ночи, которая всегда рядом, готовая увлечь нас в своих глубины и царства самого бодрствующего из всех богов, бога солнца Аполлона, самого дальновидного и меткого.

Однако мы знаем, что наряду с этим неизменно возвышенным религиозным мировоззрением, свойственным грекам, им были не чужды также серьезное, эмпирическое наблюдение и основанная на нем научная теория. Но прежде всего нам хорошо известна их философская, метафизическая концепция мира как органично структурированного порядка космических событий, от самых всеобщих до самых частных и, казалось бы, случайных, однако так или иначе связанных между собой. В полемике против пророческих сновидений Цицерон приводит три концепции в качестве возможных для объяснений пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике всех трех толкований, а вместе с ними и представления о пророческих сновидениях в целом, в чем мы сегодня сходимся с ним во мнениях. Речь идет либо о вдохновении божественными силами (divina vis quaedam), либо о "соп-ventia et conjunctio naturae"*, "quam vocant (auunaBetav)", либо о длительных настойчивых наблюдениях (quaedam observatio cons-tans atque diutwna)** за совпадениями между происходящим во сне и последующими реальными событиями (De divinat. II, 60, 124). Новым элементом, с которым он знакомит нас, выступает доктрина о симпатическом начале. Впрочем, эта доктрина так же встречается

* Схождение и совпадение природы (лат.). — Прим. ред. *'* Которое называется сопереживание (лат.). — Прим. ред.

и у Гераклита, у стоиков (в частности, у Посидония), а позднее в несколько иной форме у Плотина и в книге снов Синесия. Речь идет об известной философской доктрине Единого, которая всегда будет вызывать в памяти дух Древней Греции. Существуют различные варианты этой доктрины: так, у Гераклита (см.: К.Reinhardt, Kosmos und Sympathie) подразумевается единство Бытия (в смысле ev %ш nav) и его частей, борьбы и гармонии, или, как позднее сформулировал Посидоний, единство "материи и духа, природы и Бога, случайного и предопределенного". От этого следует отличать, опять же, единство как Всеединое (в смысле ev то Tiav), магическое слияние влекущих и зовущих сил, открытости и скрытости, культового и философского начала, "перетекания одного явления в другое", —все, что мы находим даже сегодня в суевериях любого народа и особенно в суевериях, связанных со сновидениями. В то время как религия и философия ранних греков признавали только гармоничный порядок космоса и мира, у Посидония мы находим уже чисто динамический взгляд на мир: вместо представления о порядке, мы находим представление о "проясняющей" (erklдrlich), естественной, но вместе с тем загадочной и таинственной силе", „понятие, все еще бытующее в современных научных и философских теориях. У греков и римлян все это выражалось в толковании сновидений до самого крушения старого мира. Неоспоримым признаком этого крушения явилось презрительное разъяснение Петрония, утонченного вольнодумца, доверенного лица Нерона, о том, что сновидения приходят к человеку не по распоряжению и повелению богов, а каждый человек создает их сам: "Somnia quae mentes ludent voli-tantibus umbris, non delubra deum, nee ab aethere numina mittunt, sed sibi quisque facit"*. (Anth. lat., 651 R.)

Как до него Лукреций [De Rerum Natura, TV, 962 —1029), давший высоко реалистичное толкование связи между переживаниями в сновидениях и повседневной деятельностью, страхами, желаниями и сексуальными стремлениями, так и Петроний затронул важнейший аспект современной теории сновидений: "sed sibi quisque facit!" Здесь не только история проблемы сновидений, но и история в целом показывает разрыв между древним и современным: гордыня индивидуализации, всемогущий и богоподобный человеческий индивид поднимает голову. В контексте этого противоречащего природе возвышения человека, противополагающего себя всему греческому миру форм ("в котором естественные законы человека

* Сновидения, дразнящие души людей летучими тенями, не боги ниспосылают, но каждый создает себе их сам (лат.). — Прим. ред.

разворачиваются во всех направлениях"), нам следует снова взглянуть на нашу конкретную проблему: сновидения и существования.

III

Кто же этот Quisque* Петрония? Подвластен ли нам такого рода субъект сновидения или сам акт сновидения? Защитники Quis- ^we-теории субъективности забывают, что они усвоили только одну половину истины. Они забывают: человек направляет свой экипаж "туда, куда желает, но под его колесами вращается, хотя он не замечает того, земной шар, по которому он движется". Сказанное в равной мере справедливо и что касается чисто научно-генетической концепции сновидений, и по отношению к нравственному смыслу сновидений, проблеме моральной ответственности человека за свои сновидения. Разграничение, которое Фрейд проводил между эго и ид, Хеберлин —между эго и универсумом, Юнг — между индивидуальным и коллективным бессознательным, Шлейермахер — между сознанием индивида и сознанием человеческого рода, Августин — между тем, что происходит в нас, и тем, что происходит посредством нас —все это так или иначе выражает разграничение между повозкой и земным шаром, по которому она движется.

Однако существует еще одно такое разграничение, сыгравшее важную роль в истории философии, при этом все забывают, что первоначально оно было связано с разграничением между видением снов и бодрствованием. Я имею в виду разграничение между, с одной стороны, образом, чувством, субъективным мнением, "doxic-формой"** (Платон, Гуссерль) в целом и рассудком, объективностью и истиной — с другой. Именно это разграничение проводится между Quisque, индивидом, обособленным, Hekastos*** греков и человеко-божественной общностью, единство которой представляется покоящимся на Логосе и взаимном понимании. Если для Петрония и для эпохи Просвещения Quisque означает неизвестное X, скрытое за создаваемым им сновидением, то здесь человек —это нечто большее, чем просто Quisque (хотя он и является таковым, в той мере, в какой он погружается в мир сновидения, образов и чувств). Здесь индивид перестает быть построением наивно реалистической метафизики, индиви-

* Каждый (лат.). — Прим. ред.

** От гр. doxa — мнение. — Прим. ред.

*** Каждый (гр.). — Прим. ред.

дуальность становится формой человеческого бытия, способом быть человеком, то есть формой недуховного человеческого существования. Эта доктрина связана с такими именами, как Гераклит, Платон, Гегель, Кьеркегор, Хайдеггер.

Согласно Гегелю, начало философии следует датировать со времен Гераклита, первого из мыслителей, у кого "философская мысль представлена в ее спекулятивной форме". Его великой идеей был переход от бытия к становлению, его великое понимание заключалось в том, что бытие и небытие — это ложные абстракции и что только в становлении заключена истина. В связи с этим Гераклит указывает на имманентность момента отрицания, который в то же время является принципом жизненности. Гегель и Гераклит сходятся также в своем пренебрежении и даже презрении ко всему индивидуальному и обособленному и ко всякому интересу к ним. В той же мере оба находят "бессмысленным" "считать сознательную индивидуальность единичным феноменом существования", ибо "противоречие здесь состоит в том, что ее сущностью является универсальность духа" (Гегель, "Феноменология духа").

В части I мы уже рассматривали индивидуальность (индивидуального сновидца) относительно универсального (хотя, конечно же, только в рамках небольшого экзистенциального сегмента), а именно относительно картины счастливой или несчастной, гармоничной или негармоничной индивидуальной жизни и такого образа сновидения, как взлет птицы или ее падение с небес. Универсальное содержание трансиндивидуального образа, интересующее нас здесь, не создается каждым индивидом, тем не менее каждый индивид видит его в своих сновидениях, и оно либо притягивает его, либо отталкивает. Образы индивида, его чувства и настроения принадлежат ему одному, он живет в своем собственном мире; а пребывание в полном одиночестве, психологически равнозначно видению снов —независимо от того, находится ли он в это время в психологическом состоянии сна или нет. В действительности в этом и заключался критерий Гераклита для разделения состояния видения снов и бодрствования. "Бодрствующим, — говорит он, — принадлежит один и тот же общий мир (eva xai koivov Koa|iov)*; во сне же каждый (Hekastos, Singularis) возвращается в свой собственный (мир) (гщ iSiov аяоатрефеаОш)"**.

О Гераклитовом противопоставлении общего (Koinцn или Xynori) единичному, частному или личному (Idiori) написано очень много. Однако особенно поучительна в этом отношении его близость к

* Один и тог же общий космос (гр.). — Прим. ред. ** Возвращается к своему (гр.). — Прим. ред.

Гегелю —особенно в его "Истории философии". После Анаксагора "космос" как выражение для обозначения мира, употреблявшееся Гераклитом —означает не (объективный) мир, а (субъективное) состояние единообразия fXцivoc;)* и рассредоточения (lцioc;)**.

Для Гераклита это единство и рассредоточение определяет "Логос", термин, который иногда следует переводить как "слово" и "речь", а иногда как "мысль", "теория", "умозаключение", "рациональное, основанное на законе отношение" и т.д. Таким образом, оно в равной мере применимо как к пониманию, так и — по словам Гегеля —к тому, посредством чего человек добивается понимания (коммуникации). Общим в обоих случаях является понимание в смысле рефлексивной мысли (то ppovesin)*** [Поэтому, хотя существует нечто, в чем можно найти общее для всех и могущее быть сообщенным, то есть Логос, тем не менее многие живут так, будто они могут иметь свое собственное понимание или свои собственные личные мысли (фр. 92). Это, однако, независимо от физиологического состояния, равнозначно видению снов. Такие сновидцы не замечают того, что делают по пробуждении, точно так же, как они забывают, что делают, когда спят (фр. I). Для Гераклита истинное бодрствование —это, в негативном смысле, пробуждение от собственного мнения (doxa) и субъективного убеждения. Но, в позитивном смысле, — это жизнь (и не только жизнь разума), сообразная законам универсального, назовем ли мы это универсальное логосом, космосом, софией или же будем рассматривать в их сочетании, подразумевая постижения разумом единства и, закономерной взаимосвязи и действие согласно этому пониманию. Гегель, представляя эту доктрину Гераклита, отмечает, что здесь Разум, Логос становится судьей Истины — но отнюдь не второстепенной истины, а скорее божественной, универсальной истины: "той меры, того ритма, что проникает до самой сути Всего" (отголосок древнего сюцяабекх)****.

Только в той мере, насколько мы живем в осознании этой взаимосвязи — называем ли мы ее пониманием, мудростью или отражением — настолько мы бодрствуем. "Это форма чувстви-

* Общий (гр.). — Прим. ред.

** Частный, свой (гр.). — Прим. ред.

*** По поводу основного значения ppove'iv и рроуцец в греческой философии и того,

что под ними подразумевали Сократ, Платон и Аристотель, см.: Werner Jaeger,

Aiistotle. ****Сопереживание (гр.). —Прим. ред.

тельности [Verstдndigkeit], которую мы называем пробужден-ность". "Если мы не связаны с целым, значит мы просто видим сон". Обособленное (от целого) понимание теряет, согласно Гераклиту, силу осознанности, присущую ему прежде, или, согласно Гегелю, из него ускользает дух как индивидуация объективности: это —не единичное как проявление универсальности. Мы соучаствуем в Истине в той мере, в какой разделяем божественное понимание, но насколько мы индивидуальны и особенны, настолько мы заблуждаемся:

"Ничего более верного и более непредвзятого об Истине сказать нельзя. Только сознание универсального является сознанием истины; а сознание частности и частного действия, самобытности, из которой следует исключительность содержания или формы, —ложно и порочно. Поэтому заблуждение состоит исключительно в детализации мысли — заблуждение и зло заключается в отрыве от универсального. Большинство людей полагают, что их представления должны быть чем-то особенным и оригинальным; это иллюзия".

Согласно Гегелю, "знание чего-то, что осознаю только я" — это видение сна; это же справедливо и в отношении воображения (в смысле фантазии) и эмоции, "то есть такого состояния, когда нечто существует только для меня, или во мне как данном субъекте; и какими бы возвышенными эти эмоции ни казались, они, тем не менее, все равно во мне и неотделимы от меня. Так же, как объект может быть не воображаемым, то есть исключительно продуктом моего воображения — только в том случае, если я осознаю его как автономно существующий, так и эмоция может быть частью "Истины", только тогда, когда я — как говорит Спиноза —знаю о ней sub specie aetemitatis'. Хотя сказанное может звучать слишком абстрактно, в действительности это довольно близко к истине, ибо в каждой серьезной ментальной деятельности, в частности в психоанализе, наступают моменты, когда человек должен решать: либо гордо и открыто держаться за свое собственное мнение, —свой личный театр, как выразился один пациент, —либо отдать себя в руки врача, считая его мудрым посредником между личным и общим миром, между иллюзией и истиной. То есть он должен решить: хочет ли он пробудиться от своего сна и участвовать в жизни универсального, koinbs cosmos**. К счастью, нашим пациентам для выздоровления не обязательно понимать Гераклита или Гегеля; но ни один из них не может обрести подлинного

* С точки зрения вечности (лат.). — Прим. перев. ** Общий космос (лат.). — Прим. ред.

здоровья, если врачу не удастся пробудить в нем ту искру разума, которая должна бодрствовать, чтобы человек ощущал легчайшее дыхание этого koinos cosmos. Наверное, Гете выразил это лучше любого современного психотерапевта:

"Войди в себя! И если там разумом и чувством Ты не соприкоснешься с бесконечностью, То никто не поможет тебе!"

Это не значит, что с пробуждением ощущения бесконечности, как являющей собой противоположность ограниченности единичного, индивид должен освободить от своих чувств и образов, желаний и надежд. Просто они должны быть изъяты из контекста волнений, тревог и отчаяния, контекста падающей, погружающейся, нисходящей жизни и перенесены в другой контекст —не абсолютного, гробового спокойствия, а восходящей, неустанно взмывающей вверх жизни. Сказанное иллюстрирует сновидение одного из моих пациентов, увиденное им после сеанса терапии. Оно демонстрирует, что однажды пробужденный дух может превратить даже сновидение в, по меньшей мере, образ универсальной жизни.

"Уставший и измученный сильным внутренним беспокойством и тревогой я наконец заснул. Во сне я шел по бескрайнему пляжу, безостановочно набегающие на берег волны и их неустанное движение приводили меня в отчаяние. Я хотел, чтобы в моей власти было вызвать штиль и заставить океан успокоиться. Затем я увидел среди дюн идущего ко мне высокого мужчину в широкополой шляпе. Одет он был в широкий плащ, а в руках нес трость и большую сеть. Один его глаз скрывала большая прядь волос, спадающая на лоб. Подойдя ко мне, он раскинул сеть, поймал в нее море и положил передо мной. Пораженный этим я заглянул в сеть и увидел, что море медленно умирает. Невероятное спокойствие охватило меня, а пойманные в сеть водоросли, животные и рыбы медленно приобретали призрачную коричневатую окраску. В слезах я бросился в ноги к этому человеку и стал умолять его освободить море — теперь я знал, что волнение означает жизнь, а покой —смерть. И тогда он разорвал сеть и выпустил море; и когда я снова услышал шум разбивающихся о берег волн, меня охватило радостное ликование. Затем я проснулся!"

Это сновидение чрезвычайно интересно во многих аспектах. Заметьте разделение на три элемента: тезис (сновидение, мучительная жизнь в изоляции), антитезис (смерть в результате полного растворения индивидуальной жизни вслед за абсолютной капитуляцией перед непреодолимым объективным принци-

пом "отличия") и синтез (посредством "восстановления объективности в субъективности"). Таким образом, сновидение образно отражает психоаналитический процесс как последовательный переход пациента от настойчивого сохранения своей изоляции к смиренному подчинению (безличному) "авторитету" врача ("фаза трансфера") и к "развязке трансфера". Тот факт, что такое ослабление сдерживающей силы трансфера (о которой так много писали и продолжают писать) невозможно без подлинного вдохновения, без пробуждения к более ясному бодрствованию как его понимали Гераклит и Гегель — в противном случае это фальшь и самообман, упускается из виду как при односторонне биологической интерпретации, так и в том случае, если дух противопоставляется жизни. Однако как психотерапевты мы должны идти дальше Гегеля, ибо мы имеем дело не с объективной истиной, не с соответствием между нашим собственным мышлением и реальностью объектов как объектов, а с "субъективной истиной", как сказал бы Кьеркегор. Мы имеем дело с "самой сокровенной страстью", посредством которой субъективность должна проникнуть в область объективной (объективность коммуникации, согласованности и подчинения надличностной форме) и снова выйти из нее (как показывает третья фаза нашего сновидения). Только на основе такого понимания сам психиатр может перейти от спящего духа к бодрствующему. Поэтому то, что Кьеркегор говорит о Лессинге, можно сказать и о нем самом: "Не добиваясь рабской преданности, не признавая рабских ограничений он, будучи сам свободным — помогает тем, кто обращается к нему, вступить в свободные взаимоотношения с ним".