Понятие конститутивной функции рассудка и соответственно — новый метод в философии 4 страница

Каждый из этих способов постижения бытия представляет отдельную форму человеческого существования. Когда одна из форм берет на себя роль судьи над всеми другими, тогда сущность человека сужается или нивелируется до одной плоскости. Поэтому, даже несмотря на то, что картина человека, рисуемая естественной наукой, охватывает все области человеческого бытия, она не способна предоставить непридуманное выражение интеллектуальных и лингвистических форм, присущих этим областям, а следовательно, не способна выразить образ жизни человека в каждой из этих областей. (Это задача антропологии, рассматриваемой как совокупность человеческого опыта в отношении самого себя во его формах существования.) Естественнонаучный метод, в котором наблюдаемые явления занимают второе место после предполагаемых побуждений, способствует этому процессу нивелирования. Таким образом, чем глубже идея homo natura пронизана научным мышлением, тем меньше остается места для идеи не только мифического, религиозного и человека искусства, но также и для научного человека, подобно тому как чисто религиозная идея оставляет мало места для того, что специфично в науке и искусстве. Сказанное справедливо в отношении художественной и научной или чисто этической идеи, а также в отношении этической и художественной идей и т.п. Но было бы большой ошибкой делать из этого вывод, что "все относительно". Подобное заключение упускает из виду основное, а именно: существование, выбравшее одну из этих форм (независимо от того, принимает ли оно данный конкретный способ существования как свою судьбу или одновременно желает придерживаться его как своего собственного). По отношению к этим "относительнос-тям" существование всегда абсолютно.

Эти типы мышления не подвешены в воздухе. Наука, искусство, этика, религия —это не абстракции. Они представляют собой типы существования Dasein, согласно которым оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, показывает нам историчность человеческого Dasein; их фактическая реализация открывает его историю. Поэтому подлинным антиподом представлений Фрейда выступает то, что пронизывает работу Гердера, Гете, В. фон Гумбольдта, Лотце, Дильтея и, в наше время, Хайдеггера или

Циглера: представление о том, что узнать, чем человек является, можно только из его истории. Еще в 1883г. Дильтей⁴⁸ писал: "Человек, рассматриваемый как факт, предшествующий истории и обществу, является функцией генетического объяснения." "Индивид всегда воспринимает, думает и действует в рамках исторически обусловленной общественной сферы". Это лишь подтверждение уже известного нам, а именно: построение каждой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности, то есть того, что человек как историческое Dasein в "структурном контексте" восприятия, выражения, понимания и значения может воплощать в себе.

Нигде это уничтожение не осуществляется более тщательно и основательно, чем в естественных науках. Так, естественнонаучная идея homo natura должна "уничтожить" человека до такой степени, чтобы его можно было принимать за живущего и доступного пониманию только в одной из его многочисленных матриц значения {Bedeutungsrichtungen). Она должна пробираться через естественнонаучную диалектику до тех пор, пока не останется продукт диалектической редукции, tabula rasa. В ходе этого процесса все, что делает человека человеком, а не животным, уничтожается. Более того, все, кто стремится "заниматься" человеком научно и практически, должны начинать и начинают именно с этого. Только когда человек, "и его образ жизни", таким образом уничтожен, можно начать создавать его согласно отдельному принципу или идее, будь то стремление к власти Ницше, несущее в себе возможность вновь наполнить смыслом его измученную жизнь, или принцип удовольствия Фрейда, способный поддерживать и упрочивать жизнь.

Все это соответствует методу естествознания в целом, который вначале упрощает мир до лишенного смысла события, чтобы впоследствии позволить человеку интерпретировать это искусственно объективное событие "субъективно" —даже несмотря на то, что встреча с миром (таким, каким он есть всегда) как с "обремененным смыслом" уже состоялась⁴⁹. Так и "человек" упрощается до бессмысленного события, до существа, управляемого и подавленного слепыми силами, для того чтобы интерпретировать то, что в человеческой жизни выходит из сферы влияния этих сил — смысл, — как поэтический вымысел (Ницше) или иллюзию, утешение или красивую видимость. Считать возможным использование такого рода деструктивно-конструктивной процедуры с целью полной демаскировки веры всего человечества в смысл, —это одно. Такая позиция известна как нигилизм.

Совершенно иное — критиковать лицемерие отдельной культурной эпохи, группы людей или самости и фактически разоблачать их как живущих "не по средствам". Именно в этой последней роли Фрейд и Ницше продемонстрировали свою гениальность. Смешивать срывание личины с отдельного лицемерия с уничтожением исполненное™ смыслом человеческого существования — значит совершать серьезную ошибку интерпретации априорных или сущностных потенциальных возможностей человеческого существования как генетических эволюционных процессов, короче говоря, ошибку интерпретации существования как естественной истории. Это приводит к "объяснению" религиозного способа существования тревогой и беспомощностью в детстве и юности; веры в Бога —комплексом отца; нравственного способа существования — внешним принуждением и интроекцией художественного — наслаждением красивым подобием* и т.п.

Эта антропологическая критика, конечно же, направлена и на теорию сублимации. Здесь мы также наблюдаем смешение двух вещей. С одной стороны, перед нами бесспорный факт "перехода" инстинктивного импульса из нижней формы в высшую — или, другими словами, "переход" от направленности на "низшее" смысловое содержание к направленности на "высшее". Проблема в том, что данный факт путают с предположением "образования" высших форм с их собственными особыми смысловыми содержаниями из низших. Мы должны подчеркнуть, что из инстинкта или из принципа удовольствия как таковых нельзя вывести никакого критерия для определения формы как низшей или высшей. Ибо удовольствие в такой же мере абстракция, как и сила или власть.

Здесь мы можем лишь повторить написанное Лотце в его обзоре On the Higest Good Фехнера, ибо в этом контексте Фехнер также выступал научным прототипом Фрейда. Лотце критикует "максимум удовольствия" Фехнера как "бесформальный" и не несущий "в себе никакого дополнительного морфологического принципа". Он утверждает, что этот "максимум удовольствия" подразумевает "анонимное, безымянное удовольствие, не дающее никакого намека на качественное содержание", и что он "представляется вершиной аддитивной шкалы"**.

Относительно искусства Фрейд в этом плане заметно методичен и осторожен. См. его "Леонардо", его изучение Достоевского (Ges. Sein:, XII, 7 ff.) и исследование "'Моисея" Микеланджело (X, 286).

В этом Лотце предвосхитил критику атомистической психологии Эрвина Штрауса (Tilg Primary World).

Фрейд и его концепция человека в свете антропологии 47

Более того, это удовольствие отражает только "накопление и количество", вместо того, чтобы быть представленным "согласно своему смыслу". Подобное удовольствие представляет собой "абстракцию", "неадекватный жизненный принцип"; "его (удовольствия) истинная значимость всегда будет казаться нам зависящей от его объекта или содержания". "Правдивость, прилежание" и т.п. — это не просто средства для достижения наибольшего удовольствия, а скорее формы, "в рамках которых удовольствие может достичь высшей ступени", "средства, с помощью которых впервые может быть достигнут качественный пик удовольствия"⁵⁰. (Курсив мой.)

Теперь мы можем говорить о "связи удовольствия с человеческим существованием". Необходимо лишь сделать объективный принцип и механизмы удовольствия антропологически ретроактивными, то есть вернуть в Dasein то, что фундаментально для него в феноменологическом плане. В результате мы видим, что Фрейд, следуя модели Фехнера, возвел до принципа удовольствия один и только один отдельный способ человеческого существования или бытия в мире. Именно этот способ выделил Гераклит и определил антропологически как существование человека в "/(/««■"-космосе, как возврат к собственному миру⁵¹. Сон, сновидение, потакание страсти и чувственное удовольствие приводятся Гераклитом в качестве примеров этой формы бытия. Здесь мы имеем форму самости, в которой самостность в своей историчности еще не видна (см. понятие повторения Кьеркегора), а лишь "на мгновение" остановлена и захвачена. Иными словами, подразумевается форма бытия, которую можно характеризовать как бытие-побеж-денное или бытие-подавленное. Таким образом, это форма пассивности, пассивная отдача людей своему кратковременному бытию, "pathic долженствование" Клагеса. Это ни в коей мере не означает, что здесь нельзя говорить о человеческой самости. Ибо человеческая пассивность, человеческое "долженствование" — это не просто и не только реактивность, подверженность воздействию (Widerfahmis). По существу, это особый способ определения самостью своего положения, которое можно характеризовать как самодолженствование позволения одолеть себя. Вместо самости, основывающейся на самой себе, самодостаточной, самости, которая может созреть только через активную встречу с миром, здесь мы имеем самость не автономную, самость, увлекаемую за собой образами, желаниями и побуждениями. Фрейду удалось создать homo natura, обобщив этот один космос, один антропологический способ бытия в объективный

принцип и в абсолютную силу жизни и смерти. Кроме того, ему удалось обнаружить, что лицо homo natura вечно скрывается за homo cultura. Антропологический же смысл может быть лишь в том, что мы никогда не можем полностью отказаться от жизни или всецело подняться над жизнью в idios-космосе, собственном мире. Однако это означает только, что различные способы человеческого существования скорее имманентны относительно друг друга, а не просто взаимозаменяемы. Если это так, то сказанное должно быть справедливо для koinцs-космоса, для движения к духовно-исторической общности, к соучастию в здравомыслии, морали, искусстве и религии и к их разделению. Никогда ни в одном из этих cosmoi жизнь не может быть полностью отсутствующей, ибо человек в такой же мере существо общественное, как и индивидуальное; он правит своей жизнью между первым и вторым.

Если Фрейд неоднократно находит, что человечество, подобно индивиду, "живет не по средствам", — это не означает, что принцип удовольствия всецело господствует в человеческой жизни, а значит лишь то, что человек в его повседневной жизни слишком легко относится к своему существованию, что Dasein недооценивает себя. Эта несерьезность, это увиливание от трудностей проявляется, как показал человечеству Фрейд, в неврозах, в тех зрелых формах инфантильной, то есть зависимой жизни, которые цепляются и продолжают цепляться за данный момент, не понимая этого. Фактическим способом такого существования, определяемого и ограничивающегося моментом, выступает желание, желание, "выходящее за рамки" реальной судьбы: безрассудная фантазия. Этому противостоит жизнь истинная, истинные деяния и высказывания —примером чему служит собственная жизнь Фрейда. "Западный императив действовать", о котором говорил Томас Манн, в действительности представляет собой веление искать и провозглашать научную и художественную истину. Эта команда впервые была произнесена и услышана в греческий период; во второй раз она прозвучала более резко и повелительно во времена первых естествоиспытателей; но наиболее пронзительно, наиболее настоятельно и отчаянно —в наш собственный век, век научной технологии.

Но западный человек не живет в доме, в построение которого он вложил столько усилий; он не находит ни дома, ни осознаваемой цели. Вместо этого, чем больше он следует приказанию действовать, тем больше его несет по воле волн. "Начиная с Коперника, — говорит Ницше, — человек бежит от центра к X"*.

Принятие желаемого за действительное не может остановить его бегство, как и само бегство не может положить конец принятию желаемого за действительное; чем сильнее судьба пыталась приучить человека к мере, числу и весу, тем безрассуднее он принимал желаемое за действительное. Как сказал Ницше, человек подобен дереву: "Чем сильнее он стремится вверх и к свету, тем сильнее его корни устремляются вниз, в землю, вглубь и во тьму — во зло". Только человек продуктивный, человек любящий и ищущий истину, другими словами, человек способный на перемену, человек, для которого веление действовать служит не кнутом и приказом, а задачей и миссией ''всей жизни до самой смерти", исследователь и мастер своего дела, может "выдержать" в подвешенном состоянии между добром и злом, поднимаясь и падая, балансируя между желанием и судьбой и безропотно вынося эту полную страдания жизнь.

Таким образом, Фрейд в его историческом существовании стоит перед нами как образцовый человек нашего столетия. В другой крайности мы видим много, слишком много людей бесполезных, отступников от истины, тех терзаемых и запуганных болью, тех скованных и неспособных к перемене, слишком хороших и слишком плохих, которые боятся подняться или упасть, которые оказались в затруднительном положении из-за своих необузданных желаний и которые были погублены судьбой, требующей умеренности — невротиков и фанатиков, изучаемых Фрейдом, благодаря которым он замыслил и развил идею homo natura.

Ясно, что пока человечество в целом бежало от центра к X, количество индивидов, не нашедших центра, безмерно выросло. В равной мере ясно, что в настоящее время психология должна занять место теологии, целебной силы спасения, симптома страдания, священника-исцелителя. Теперь основными проблемами жизни стали удовольствие и неудовольствие вместо ее смысла и сущности. В Ницше, "философе с молотом", и во враче Фрейде наше столетие нашло своих определителей задач и просветителей. Ницше определил неизвестное X, к которому бежит

•»••фрейд распознает три таких "удара по человеческому нарциссизму": первый, космологический, нанес Коперник; второй, биологический —Дарвин: "Человек — это существо, которое не отличается от животных и не превосходит их; он сам животного происхождения, более тесным родством он связан с одними видами и более отдаленным — с другими. Его последующие приобретения не смогли уничтожить доказательств его параллелизма с ними как в физической структуре, так и в психической сфере. Это только второй, биологический удар по человеческому нарциссизму..." (Ges. schr.,X, 352);третий, психологический, нанес сам Фрейд, показав человеку, что "эго не хозяин в своем собственном доме" (Ibid., 355).

человечество, как цикл вечного возврата старого —решение, которого его современники не желали и не могли принять — и считал, что нашел меру и центр⁵² в "стремлении превзойти человека", в сверхчеловеке. Фрейд, с другой стороны, определил неизвестное X как результат борьбы между эросом и смертью⁵³, и верил, что нашел меру и центр в своем понимании человеческой природы, которая, даже "развиваясь", в своей основе остается неизменной, и в мудром подчинении человека законам и механизмам этой природы.

Но как исследователь природы он не мог удовлетвориться простым указанием нашей цели. Наряду с этим он усердно работал, чтобы указать путь, "метод", посредством которого индивид может достичь этой цели. Как врач он помогал человеку с неустанным терпением следовать по этому пути. В своем собственном человеческом существовании он осветил путь человечеству, приучая нас уважать скрытые силы жизни, доверять силе научного здравомыслия, смотреть в лицо истине в самих себе и неизбежности смерти.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ S.Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924 — 1934), Bd. XI, 465.

² Ibid., XII, 249 f.

³ Ibid., XI, 464.

⁴ Ibid., XI, 292.

⁵ E.g., ibid., X, 345; XI, 231.

⁶ Ibid., X, 234.

I Op.cit.

⁸ Op. cit.

⁹ Ibid., X, 322 f.

¹⁰ Ibid., VI, 223.

^II Ibid., XI, 168.

¹² Ibid., XII, 235.

¹³ Ibid., VII, 62.

Ср.: H.Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung; L. Binswanger, Eifuhnmg in die Probleme der allgemeinen Psychologie; T.Ha-ering, Philosophie der Naturwissenschaft. ^L5 Ср.: R.Honigswald, Denkpsychologie; Erwin Straus, The Primary World.

¹⁶ Ibid., XII, 319.

¹⁷ Ibid., V, 211.

¹⁸ Ibid., V, 207.

¹⁹ Ibid., XI, 464.

²⁰ Ibid., XI, 436.

²¹ Ibid., XI, 448.

²² Ibid., V, 209.

²³ Op. tit.

²⁴ Op. tit.

² Lцwith, "Nietzche im Lichte der Philosophie von L.Klages", Reicht Philosoph. Almanach, IV, 310.

²⁶ См.: Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzches; см. также указанную выше статью Левита. Я многое узнал из них. Но поправки Левита к концепции Клагеса мне представляются необходимыми.

²⁷ См. также: "Сновидение и существование" [настоящий сборник].

²⁸ Freud, XII, 228.

²⁹ Ibid., XII, 239.

³⁰ Ibid., II, 456.

³¹ Ср.: 32 Vorlesung, Ges. Sehr., XII.

³² Freud, V, 470

³³ R.Lotze, Kl. Schriften, III, 310.

³⁴ Freud, XII, 165. ³³ Ibid., IV, 435.

³⁶ Lotze, I, 228.

³⁷ Binswanger, Ьber Ideenflucht (Zьrich, 1933). Но См.: также "Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии" [настоящий сборник].

³⁸ См. полемические возражения Л отце относительно атомной теории его старого друга Фехнера, Kl. Schriften, III, 1,229.

³⁹ Rene Le Senne, Obstacle et Valeur.

⁴⁰ Goethe, "Maximen und Reflexionen", Schriften der Goethegesellschaft,

XXI, 57. ^4lGoethe, XII, 156.

⁴² В отношении критики психологии Павлова см:. Erwin Straus, Пе Primary World; F.Buytendijk, Plessner, "Die physiologische Erklдrung des Verhaltens", Acta Bibliographica, A (1935), I, 3.

⁴³ Freud, XII, 4l6f.

⁴⁴ Ibid., XI, 121.

⁴⁵ Ibid., XI, 120.

⁴⁶ Ср.: Frg. 101, Diels.

⁴⁷ 14 апреля, 1912.

⁴⁸ См.: Freud, VII, x.

⁴⁹ В этом отношении см. мою полемику с Эрвином Штраусом в: "Geschehnis und Erlebnis", Ausg. Vort. и. Aufs., Bd. II.

?° Lotze, II, 282 f.

⁵¹ См.: "Сновидение и существование" [настоящий сборник] и мою работу "Heraklitus Auffassung des Menschen", in: Augs. Vort. u. Aufs.,

Bd. I.

См.: Lцwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen,

к ¹⁹³⁵"

См.: работу Фрейда "По ту сторону принципа удовольствия".

Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии

Великие идеи, переполняющие гения, защищают его от всего, за исключением собственной судьбы.

Гофмансталь

Сентябрьским утром 1927 года, вырвавшись с заседания конгресса немецких невропатологов и психиатров, проходившего в Вене, я поспешил к Фрейду, поселившемуся близ Земмеринга, чтобы наконец-то ответить на его незабываемый визит ко мне в трудный период моей жизни. Когда я уже собирался уходить, мы заговорили о былых временах. Вскоре, однако, разговор перешел к тому, что двадцатью годами ранее свело и, несмотря на значительные расхождения во взглядах, сблизило нас — к делу всей его жизни, к его "великой идее".

Взяв в качестве конкретного клинического примера случай тяжелого обсессивного невроза, который весьма занимал нас обоих*, я поднял вопрос о том, как следует понимать неспособность таких пациентов предпринять последний решительный шаг к психоаналитическому инсайту, которого от них ожидает врач, вместо чего они продолжают упорствовать в своих страданиях, вопреки всем усилиям и уже достигнутому прогрессу. Пытаясь ответить на этот вопрос, я предположил, что такую неспособность можно истолковать как следствие того, что иначе как "отсутствием духа" не назовешь, то есть следствие неспособности пациента подняться до уровня "духовного общения" с врачом. Я заметил, что лишь на основе такого общения они могут постичь то самое "бессознательное инстинктивное побуждение", о котором идет речь, а значит — предпринять последний решительный шаг к достижению самообладания. Услышав слова Фрейда: "Да, дух — это все", — я едва поверил своим ушам и подумал, что под духом Фрейд

* Замечание Бинсвангера по этому поводу см. также в его работе Freud: Reminiscences of a Friendship (Grьne & Stratton, 1957).

подразумевает что-то вроде разума. Но он продолжал: "Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты. Но людям свойственна постоянная неудовлетворенность, они не могут ждать, они всегда хотят все целиком и в готовом виде; однако каждому человеку приходится с чего-то начинать и лишь постепенно продвигаться вперед". Воодушевленный этими словами я решился на большее и объяснил, что оказался перед необходимостью признать в человеке нечто, подобное базисной религиозной категории; во всяком случае, допущение насчет того, что "религиозное" — это явление, производное от чего-то другого, для меня неприемлемо. (Конечно же, я имел в виду не происхождение какой-нибудь конкретной религии и даже не религию в целом, а то, что я впоследствии стал называть религиозными отношением "я — ты".)

Но я зашел слишком далеко и почувствовал, что здесь наши взгляды расходятся. "Религия берет начало в беспомощности и тревоге детства и юности. И не иначе", —резко возразил Фрейд. С этими словами он подошел к своему письменному столу и сказал: "Пришло время показать вам кое-что". Он положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную "Будущее одной иллюзии", и взглянул на меня с улыбкой, таящей вопрос. Из общей направленности нашей беседы я легко догадался, что означает заглавие рукописи. Подошло время уходить. Фрейд провел меня до двери. И напоследок, тонко и слегка иронично улыбаясь, сказал: "Сожалею, что не могу удовлетворить ваши религиозные потребности". Он протянул мне руку, но никогда мне не было столь досадно покидать своего великого и глубоко уважаемого друга, как тогда — в тот момент, когда, он во всей полноте осознал ту "великую идею", которая увенчала его титаническую борьбу и стала его судьбой.

Самая важная и доподлинная проблема, с которой приходится сталкиваться при интерпретации работы Фрейда, заключается в следующем: ститать ли его работы только "медленно прогрессирующим" началом, то естьфрагментом, который вполне правомерно рассматривать как часть "целого"? Или же его "великая идея" инстинктивной природы человечества достаточно законченна, чтобы не требовать дальнейшего "развития"? Если же нет, то эту великую идею Фрейда нельзя рассматривать как последнее слово в понимании человека. В связи с этим мы оказываемся перед другой альтернативой — решающей в том смысле, что она помещает толкование Фрейда в подлинно исторические рамки, а именно: следует ли в этом "развитии"

придерживаться Фрейда или же отойти от него? Другими словами: если для нас "понять Фрейда" означает "идти дальше Фрейда", то насколько далеко мы идем в одном направлении с Фрейдом и насколько далеко мы должны быть готовы идти уже без оглядки на него? Беседа, только что приведенная мною, указывает на то, что нам не следует отождествлять теории Фрейда с жизнью его духа и мысли в целом. Во всех монументальных трудах Фрейда я не нашел ни одного места, где бы он ставил "разум", или "дух" в один ряд с инстинктами, ни одного эпизода, где бы он признавал его за основу, ограничиваясь при этом упоминанием "также" инстинктов. Везде в его работах человеческая духовность "зарождается из" инстинктивности. Пожалуй, наиболее очевидно это там, где он прослеживает происхождение этического из нарциссизма.

Однако, замечание Фрейда о том, что человечество всегда знало, что "обладает духом", хотя это, пожалуй, единственное признание такого рода, выражает нечто, подразумеваемое во многих его положениях. К примеру, он пишет Ромену Роллану в день его шестидесятилетия: "Незабываемый человек, воспаривший до величайших высот человечности, пройдя через столькие страдания и лишения!" Даже одна эта фраза отображает глубочайшее осознание человеческого духа. Ибо, если взлет до "величайших высот человечности" через страдания и лишения не подразумевает дух — не производный от чего бы то ни было, независимый человеческий дух —тогда я хотел бы знать, что же еще можно понимать под этим духом*. Это глубочайшее осознание, ибо, говоря словами Ницше, это осознание великого страдания как последней инстанции в освобождении духа. Это "проникнутое болью" осознание, пожалуй даже более целостно, чем его борьба за свою великую идею, выражает жизненный мир человека, гений которого первой признала швейцарская психиатрия, с именем которого и сегодня, целое поколение спустя, она с гордостью связывает свои величайшие достижения, воздавая должное его научному авторитету.

* Я, конечно же, прекрасно знаю, что Фрейд считал, будто "стремление к совершенству, наблюдающееся у немногих людей", вполне можно понимать как "следствие инстинктного подавления". Но, не говоря уже о том, что подобная "сублимация" в область духовного означает нечто иное, чем "генезис" духовного, именно Фрейдовское восхищение как раз и представляет собой духовный акт. Проблема духа в целом — это проблема не происхождения, или генезиса, а содержания. Именно "содержание", обретаемое при возвращении вытесненного, определяет достоинства человека и степень нашего восхищения им.

 

Говоря, что нам не следует отождествлять доктрину Фрейда с его духовным существованием в целом и что его осознание человеческого духа выходит за рамки его великой идеи, мы, конечно же, неизбежно столкнемся с обычными возражениями: дескать, "теория и существование" никогда не бывают во всем сообразны, Идея и Существование или, как говорит современный французский автор, determination et valeur", несмотря на их "близость", все равно несоизмеримы. Однако наша точка зрения приобретает особый смысл именно потому, что это возражение справедливо; ибо доктрина Фрейда, выражаясь его собственными словами, представляет собой "просто психологию и, конечно же, не всю психологию, а скорее ее подструктуру и, возможно, ее общие основания"¹. Но, так или иначе, возникает необходимость отобразить целостное существование —а не одну его грань, какой бы важной она ни была — то это относится как раз к основам психологии. Ибо здесь речь идет о попытке понять человека, иметь в виду всю перспективу нашего целостного существования. Другими словами, это возможно, только если всем своим существованием мы можем отчетливо подтвердить, "что означает" и "как" быть человеком. Только тогда на смену гипотетическому построению, обусловленному и ограниченному своим временем, интеллектуальным окружением и конкретной целью, может прийти реальное самопонимание "человечества", проникновение в сущность основных его онтологических потенциальных возможностей — одним словом, подлинная антропология.

Из всех наук прежде всего именно психология должна уходить своими корнями в антропологию. Поскольку, как мы только что продемонстрировали, идея или мысль никогда не могут вобрать в себя всю полноту существования и поскольку психология, вместе с тем, должна быть наукой, системой истинных, основанных на логике утверждений, мы оказываемся перед альтернативой — либо не уповать на психологию как на науку, либо, напротив, позволить нашему существованию как можно больше овладеть нашей психологической мыслью, то есть мыслить экзистенциально. Здесь не место демонстрировать, что это вообще возможно, и каким образом психология может действительно оставаться наукой, обращаясь при этом к экзистенциализму. По сути дела сейчас уже в этом нет необходимости. Ибо что касается последовательно одностороннего понимания человека с учетом одной только сферы его бытия и одного только категориального аспекта, то есть понимание его как части природы, как "жизни",