Истина. Современная проблематизация вечной темы

Вечная тема «Что есть истина?» вновь требует своего переосмысления и соответственно новой формы проблема-тизации в контексте современного развития науки, культу­ры, понимания их природы и взаимодействия. Происходя­щая переоценка ряда фундаментальных понятий, прежде всего таких, как отражение, субъект, практика (как крите­рий истины), позволяет по-новому проблематизировать ка­тегорию истины, вырваться из пут традиционной гносеоло­гической концепции, несущей на себе явные следы созер­цательного материализма. Современное понимание истины предполагает также диалог различных философских кон­цепций и синтез наиболее плодотворных идей на основе

общих принципов.

Как несомненные завоевания философской мысли

должны быть оценены главные способы проблематизации истины: теория корреспонденции, или соответствия (вклю­чая подход А.Тарского); теория когеренции, или связнос­ти, согласования как системности знания, его единства;

прагматическая (практическая) теория истины, строящая­ся на признании методологически-инструментального и этического значения этой категории. Эти концепции долж­ны рассматриваться во взаимодействии, поскольку они носят дополнительный характер, по сути, не отрицая друг друга, а выражая различные аспекты истинного знания.

 

Каждая из них достойна конструктивной критики, что не предполагает игнорирования позитивных результатов этих теорий. Очевидно, что знание может быть соотнесено с реальностью, должно коррелировать с другим знанием, поскольку оно системно и взаимосвязано, а в системе вы­сказываний могут быть соотнесены предложения объектно­го и метаязыка (по Тарскому). Прагматический подход, в свою очередь, если его не упрощать и не вульгаризиро­вать, фиксирует роль социальной значимости, признания обществом, коммуникативности истины!.

Эти подходы, коль скоро они не претендуют на единст­венность и универсальность, представляют в совокупности достаточно богатый инструментарий гносеологического и логико-методологического анализа истинности знания как системы высказываний. Соответственно каждый из подхо­дов предлагает свои критерии истинности, которые при всей их неравноценности должны, по-видимому, рассмат­риваться в единстве и взаимодействии, т.е. в сочетании эмпирических, предметно-практических и внеэмпиричес-ких (логических, методологических, социокультурных и др.) критериев. Очевидным представляется также непол­нота каждого из подходов в отдельности, а также специ­фичность и неуниверсальность каждого из критериев, в том числе практики, которая при всей ее значимости может рассматриваться в этой функции в рамках только гносеологической интерпретации истины. И нет необходи­мости доказывать, что в такой сфере, как логико-математи­ческое знание, а также в различных областях гуманитарно­го знания, где объект исследования — тексты, практика в ее материально-предметной форме не может служить непо­средственным критерием истины.

1 Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977; Курсанов Г.А. Ленинская теория истины и кризис буржуазных воззрений. М., 1977;

Джеме В. Прагматизм. СПб., 1910; The Philosophy of John Dewey. N.Y., 1951; Тарский А. Истина и доказательство // Вопросы философии, 1972, № 8.

-2327

 

Познавательный процесс, не сводимый к отражатель­ным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи, предстает сегодня в системе гипотетико-се-лективной, творчески-проективной, интерпретирующей де­ятельности субъекта, опосредованной различными по при­роде знаковыми и предметными репрезентациями, содер­жащими, как и сама деятельность, сущностные моменты социального и культурно-исторического опыта. Но в таком случае на передний план выступают иные параметры и характеристики познавательной деятельности, а прежние, в частности адекватность, соответствие, уточняют свое со­держание. Включенность объекта в познавательную дея­тельность субъекта предполагает, как уже указывалось, выход за пределы показаний анализаторов на основе тео­ретического знания, мышления и общественно-историчес­кой практики. Соответственно, в содержание восприятия включается то, чего нет в воздействиях непосредственных

раздражителей.

Все это говорит о ведущей роли субъектного деятель-

постного начала в познании, но одновременно ставит во­прос о сущности истины, не сводящейся к адекватности как совпадению образа и объекта. Если объект в познании предстает не как образ-слепок, но как объект-гипотеза или даже объект-концепция, то иначе видится и сущность исти­ны, являющейся характеристикой не только знания об объекте, но и в значительной мере знания о субъекте. В таком случае не может быть принято традиционное опреде­ление истины: «адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его таким, каким он существу­ет сам по себе, вне и независимо от человека и его созна­ния»¹. Субъект «творит» истину, преобразуя объект, себя

и свое знание о мире и объекте.

Условием успеха — получения истины (разумеется, с учетом исходных сенсорных данных) являются личное

1 Спиркин А.Г. Истина // Философский энциклопедический сло­варь. М., 1983. С. 226.

 

творчество, поиск, риск, свобода ответственно мыслящего субъекта. Нельзя строить теорию истины, отвлекаясь от этого факта, выражающего сущностные параметры челове­ческого познания. Признать этот факт явно и не за преде­лами теории познания, как это делалось обычно, не связы­вать истинность знания с элиминацией субъекта и его цен­ностей — значит осуществить не традиционную для гносе­ологии проблематизацию истины. Как возможно получить объективную истину в контексте «участного мышления», свободно и ответственно мыслящего субъекта, — вот один из возможных вариантов такой проблематизации. Вместе с тем не должна категорично отвергаться нормативность, так как она является неотъемлемым моментом получения ис­тинного знания, «стоит на стороне объекта» и объектив­ных компонентов познавательной деятельности, выражая необходимость определенной «регламентации» творческой свободы субъекта.

Есть и другая сторона проблемы, демонстрирующая не­исчерпанность идей, в частности, теории соответствия, к которой привычно подходят, сопоставляя знание с вещью, но отказываются от рассмотрения проблемы соответствия вещи знанию (представлению, понятию), квалифицируя этот подход как идеалистический. Однако положение о том, что истина есть не только соответствие знания вещи, предмету, но и соответствие предмета своему понятию, должно оцениваться как несомненное достижение фило­софской мысли, с необходимостью входящее в целостное понимание истины.

Соответствие предмета своему понятию имеет различ­ные смыслы. Для Платона это совпадение вещи с предше­ствующей идеей; в христианско-теологической интерпрета­ции оно предстает как соответствие сотворенных вещей заранее мыслимой божественной идее; в кантовской фило­софии оно существует как трансцендентальная идея:

«предметы считаются с нашим познанием»; наконец, в гегелевской философии эта мысль обретает новую грань:

^у 67

 

истина рассматривается как «согласие предмета с самим собой, т.е. со своим понятием»¹. Материалистическая ин­терпретация положения «истина есть соответствие предме­та своему понятию» обычно содержит указание на необхо­димость «возвышения» практики до теории, действитель­ных отношений и предметов до идеального бытия их сущ­ности — понятия, в котором эта сущность выражена в

завершенном, полном виде.

Необходимо рассматривать истину в единстве двух форм соответствия, при этом следует учитывать, что поло­жение о соответствии знания предмету таит опасность све­дения проблемы истины к созерцательно-сенсуалистичес­кому смыслу, тогда как положение о соответствии предме­та его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое богаче абстракции, под его понятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», социальных процессов, когда реальное многооб­разие жизни «втискивают» в рамки теоретических схем и понятий, вместо выработки новых представлений. Поэтому необходимо осознавать, что за понятием, которому должен соответствовать предмет, стоит субъект, творящий это по­нятие и развивающий его, а потому в функции понятия может выступать мнение, представление, предзнание и не всегда эпистема или концептуально оформленное знание.

В связи с этим интересными и плодотворными пред­ставляются размышления М.Хайдеггера, для которого «истинное бытие и истина означают здесь согласованность, а именно двояким образом: во-первых, совпадение вещи с предмнением о ней и, во-вторых, согласование мыслимого в суждениях с вещыо»2. Обратим внимание на то, что речь идет о совпадении вещи с пред-мнением о ней или о «сов­падении наличной вещи с ее "разумным" понятием сущнос­ти». И в том и в другом случае на первый план выступают

1 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. М-, 1975, Т. 1. С. 357.

2 Хайлеггер М. О сущности истины // Философские науки, 1989, № 4. С. 93.

 

не некоторые абстрактные «общий тип», «идеальное бытие вещи», «собственная сущность в форме понятия», но пред-мнение, пред-знание, пред-положение субъекта о предмете, которым он должен соответствовать. И проблема состоит в том, чтобы выяснить, каковы основания пред-мнения, его природа и генезис; почему субъект может понять и выра­зить общий тип действительных отношений и явлений, не совпадающий с эмпирическим предметом, но отражающий его сущность.

Пред-мнение, пред-положение о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных услови­ях бытия социального субъекта. Они формируются в соци-окультурном «фоне» субъекта, в практической деятельнос­ти, являясь свойством социального субъекта, существуют в виде стереотипов, способа видения, а также мировоззрен­ческих предпосылок, парадигм — в целом различных фе­номенов, составляющих ментальности.

Рассматривая «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько неожиданно утверждает, что «сущ­ность истины есть свобода», сущность при этом понимает­ся «как основа внутренней возможности того, что... при­знается известным». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здравого смысла, сущностная связь между истиной и свободой отсутствует. Но свобода — это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как таково­го»!. В таком случае истина — это не признак правильного предложения, которое высказывается субъектом об объек­те и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, истина есть раскрытие сущего, благодаря которому суще­ствует открытость. «В открытое открытости перенесено все

1 Там же. С. 96-97.

 

человеческое поведение и отношение», «...настроенное оче­видностью сущего в целом»¹.

Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете — понятие, которому должен соответствовать (действительный, истинный) предмет, — это не пустая генерализация абстрактной всеобщности, а глубинный горизонт субъекта — личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь предопределяю­щим «условия возможности» истины в ее сущностных параметрах. Основанием истины знания, выявления истин­ного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, несводимая к гносеологическому и рацио­налистическому субъекту.

Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции — к тезису Протагора «человек есть мера всем вещам...», сегодня обретающему новое социальное и гума­нистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недав­него времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действи­тельности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах размышляя над тези­сом Протагора, непосредственно связывал его с сущностью человеческого познания. Корректность интерпретации те­зиса обусловлена тем, что ей предпосылается анализ исто­рического изменения трактовок субъекта, субъектности в древнегреческой философии, затем в новоевропейском по­нимании у Декарта и у Ницше.

Согласно Хайдеггеру, осмысливая Протагорово изрече­ние, мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаениого

1 Там же. С. 98-99.

 

(алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутст­вия и непотаенности сущего благодаря своей соразмернос­ти тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограни­ченности этим последним, — без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и ря­дить относительно их бытия или небытия»!.

«Откуда происходит то господство субъективного, кото­рое правит всем новоевропейским человечеством и его ми­ропониманием?» — задается вопросом Хайдеггер и напо­минает, что прежде sub-jectum означало «лежащее-в-осно-ве», «предлежащее». И только со времени Декарта именно человек (а не вещь, предмет, как прежде) входит в роль подлинного и единственного субъекта, человек становится собственно «лежащим-в-основании». Он «задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, что вправе счи­таться сущим... Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но субъект, и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не огра­ничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия су­щего» 2. Итак, если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего разного для каждого человека «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает несведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», причастнос­ти его как субъекта к неограниченному раскрытию сущего.

И в том и в другом случае, при всем различии в понимании тезиса «человек есть мера всем вещам...», предполагается причастность человека, субъекта к «внут-римировому опыту», что представляется принципиальным моментом для понимания тезиса, его связи с истиной. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолю-

1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм ладной философии. М., 1988. С. 264-265.

2 Там же. С. 290.

Проблема человека в за-

 

тизацию «эгоистического Я» (это уже по Ницше, которого в этом ряду рассматривает Хайдеггер), реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда- «субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений»¹. Подобная ситуа­ция хорошо известна в тоталитарном обществе.

Разумеется, наше понимание Протагорова тезиса сегод­ня также имеет своей необходимой предпосылкой опреде­ленное истолкование категории субъект, в котором, по-ви­димому, преобладает новоевропейское рационалистическое видение и в полной мере не осознаются возможности по­знающего человека как субъекта, т. е. лежащего-в-основе, как Я, которое определяется принадлежностью к непотаен­ному, несокрытому; истина и мера также осмысливаются в

соотношении с кругом непотаенного.

Итак, сам субъект предстает правомерным и необходи­мым основанием для истины: как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект — основание, поскольку он есть представленность социально­го и культурно-исторического опыта, предметно-практичес­кой деятельности, через которые и очерчивается круг непо-таенности, доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но условие возможности и основание ее понимания и выявле­ния либо в предмете, либо в знании.

При таком подходе к истине «от субъекта» речь, разу­меется, должна идти не о буквально понимаемой норматив­ности и методологической регулятивности, но о такой «единице измерения», как целостный субъект, о человеке — мере всех вещей и основании получения объективно истинного знания. Предметно-практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при этом к некоторой системе прикладных процедур, но

1 Там же. С. 306.

 

предстает в целостном контексте социального и культурно-исторического опыта субъекта, как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта. Но в таком случае проблема соотношения истины и субъ­екта обретает метафизический характер и не исчерпывает­ся логико-методологическим и традиционно гносеологичес­ким уровнем рассмотрения.

Это утверждение требует специального рассмотрения, особенно потому, что за таким разведением подходов к истине стоят различные традиции ее проблематизации, возникшие в глубинах истории философии и по-разному связанные со сменой парадигмы познания сегодня, в конце XX века. Это традиция гносеологической и логико-методо­логической трактовки истины, сформировавшаяся в идеа­лах теоретического, научного познания, и антропологичес­кая традиция, укорененная в проблеме бытия субъекта, связанная с познанием в целом, не мыслящая истины вне человеческого, личностного творчества, вне культуры. Их значимость признается лишь в той мере, в какой им удает­ся справиться с проблемами психологизма и релятивизма. Следует отметить, что соотношение этих традиций может быть рассмотрено как оппозиция психологизма и антипси­хологизма!.

Теории корреспонденции и когеренции опираются на первую традицию, полностью отвлекаются от субъекта, имеют дело со знанием и познавательными процедурами, как правило, носят нормативный характер. Прагматист-ская концепция пытается как бы соединить обе традиции, поскольку стремится учесть те или иные интересы и воз-

1 Известно, что наиболее широко критика психологизма представлена в работе Э. Гуссерля «Логические исследования. Пролегомены к чистой логике» (Т. 1. СПб., 1909). В наше время в отечественной философии наиболее обстоятельное исследование проблемы психологизм-антипсихо­логизм осуществлено Г.В.Сориной. См. ее исследование «Логико-культур­ная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипси­хологизма в культуре» (М., 1993).

 

можности познающего субъекта, обращая при этом внима­ние не столько на содержательные моменты знания, сколь­ко на его методологически-инструментальную значимость и эффективность. Теория истины как соответствие вещи своему понятию, если ее не понимать только объективно-идеалистически, в чисто логицистском духе, опирается, в конечном счете, на антропологическую традицию, так как неявно предполагает пред-понимание вещи субъектом, его способность постичь сущность вещи и выразить в понятии.

В истории философии существует не только резкое противопоставление этих традиций и стремление отверг­нуть одну из них, но предлагаются и позитивно-критичес­кие программы, признающие правомерность каждой из них и намечающие пути их взаимодействия или возможно­го синтеза. Так, в 20-х годах Бахтин, в 30-х годах Гус­серль и Хайдеггер, каждый по-своему видят эти традиции в трактовке знания и истины, размышляют об их истории и судьбе в философии и культуре.

В «философии поступка» Бахтина, как отмечалось ранее, четко выделен так называемый теоретизированный мир, «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью, имеют соответствующие контексту смыслы. Здесь действует чисто теоретический, «исторически недействительный субъект» — сознание вообще; содержательно-смысловая сторона по­знания оторвана от исторического акта его осуществления;

отвлеченным содержанием познавательного акта овладева­ет имманентная ему законность, по которой он и развива­ется как бы самопроизвольно. После отвлечения познаю­щий субъект уже оказывается во власти автономной закон­ности теоретического мира, он теряет свое свойство быть индивидуально ответственно активным¹.

Теоретический мир отличается рядом особенностей: по­добно миру техники он имеет имманентные законы разви-

1 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. С. 86—87.

 

тия, функционирования и структуры; пока он остается в своих границах, его автономия и самозаконность оправда­ны и нерушимы, как оправданы и специальные дисципли­ны, отвлеченными методами раскрывающие структуру тео­ретического мира, такие как логика, теория познания, пси­хология познания и другие. Однако «мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и кон­кретно-единственное бытие в его возможном целом...»!. Бах­тин отмечает в этом случае весьма существенный момент — экспансионистские устремления теоретизма, которые, как представляется, в полной мере укоренились в европей­ской науке, философии, в культуре в целом.

В теоретическом мире истина автономна, независима от «живой единственной историчности», ее значимость вне-временна, она себе довлеет, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. В границах теоретичес­кого мира «абстрактный момент вневременной значимости истины может быть противопоставлен абстрактному же моменту временности предмета исторического познания», что, естественно, не совпадает с «обычным противопостав­лением вечной истины и нашей дурной временности», ко­торое не имеет теоретического смысла, а скорее носит ценностный характер. Так Бахтин характеризует первую традицию в понимании истины. Именно в этом мире исти­на объективна по содержанию, не зависит ни от человека, ни от человечества (по выражению В.И.Ленина) и эта независимость рассматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании.

Бахтин-философ не признает эту традицию как единст­венно правомерную. «Участному и требовательному созна­нию ясно, что мир современной философии, теоретический и теоретизированный мир культуры, в известном смысле действителен, имеет значимость, но ему ясно и то, что этот

1 Там же. С. 87.

 

мир не есть тот единственный мир, в котором он живет и в котором ответственно совершается его поступок...»!. Одна­ко необходимо считаться с тем, что современный европей­ский человек более уверенно чувствует себя в теоретизиро­ванием мире, где он имеет дело не с собой, а с имманент­ным законом, одержим необходимостью смысла, соверша­ет путь от посылки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону.

Какими средствами может быть постигнут конкретный субъективный процесс познания «живого единственного мира», который несообщаем с теоретическим миром, за­крыт в своей идеальности и автономности? Нет принципа, полагает Бахтин, для включения и приобщения мира тео­рии единственному бытию-событию жизни, для перехода от субъективного процесса познания к объективному смы­словому содержанию. Может ли помочь психология позна­ния? Вряд ли, поскольку попытка включить мир теорети­ческого познания в единое бытие как бытие психическое — это «грубый теоретизм», а понятие «психическое бытие» представляет собой такой же абстрактный продукт, как и «трансцендентная значимость». Здесь, как и в других по­добных случаях (биологических, экономических и других категориях), одна теория делается моментом другой тео­рии, а не моментом действительного бытия-события.

Кантовская попытка представить проблему как развер­тывание диалектики практического и теоретического разу­ма, по мнению Бахтина, также не достигает цели, посколь­ку «практическая философия в ее основных направлениях отличается от теоретической лишь по предмету, но не по методу, не по способу мышления, т.е.... и она сплошь проникнута теоретизмом...»2. Вся почти критика теоретиз-ма распространима и на этические системы, и на эстетичес­кий разум как момент практического разума. В определен-

1 Там же. С. 96.

2 Там же. С. 97-98.

 

ном смысле эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, что и при­влекает, в частности, «философию жизни».

Следовательно, мы можем сделать достаточно опреде­ленный вывод из положений бахтинской рукописи: приро­да истины в этих сферах остается теоретической, по сути дела, исключающей какую-либо «человеческую размер­ность». Бахтин с необходимостью приводит нас к мысли о том, что теория познания в целом, как и учение об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от челове­ка, как это принято в теоретизированием мире рационалис­тической и сенсуалистской гносеологии, но на основе дове­рия человеку как целостному субъекту познания. Объек­том гносеологии становится познание в целом, а не только его теоретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания. По­знание предстает как заинтересованное понимание, неотъ­емлемое от результата — истины. То, от чего с необходи­мостью отвлекались в теоретизме, здесь становится услови­ем возможности, и в этом суть второй традиции в трактов­ке истины — антропологической, собственное видение ко­торой предлагает Бахтин.

Стремясь преодолеть «дуализм познания и жизни», найти пути познания «единого и единственного бытия-со­бытия» в его конкретной действительности, он вводит такое понятие-образ, как «поступок», существенно обога­щая и уточняя его содержание. Только изнутри действи­тельного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единст­венному бытию, которое в самом своем свершении посту­пок «как-то знает, как-то имеет», относит к нему и свой смысл и свой факт. Поступок при этом берется не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности. «Эта ответственность по­ступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значи­мости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность по-

 

ступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения... во всей полноте и всей своей правде»¹.

Понятие «поступок» повлекло за собой другие и потре­бовало одновременного переосмысления традиционных гносеологических категорий. Так, вместо «субъект» — «живая единственная историчность», «ответственно посту­пающий мыслью», «участное сознание», «истина» заменя­ется «правдой», поскольку «в своей ответственности по­ступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но, скорее, об их дополнительности и самостоя­тельных сферах их применения как понятий2. Представля­ется, что истина-правда, по Бахтину, получаемая на основе познания как ответственного поступка, обладает единством тех же самых моментов, что и поступок, не переставая быть при этом истинным знанием. Поступок, а следова­тельно, и поступок-мысль, «стягивает... и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию...»3.

По-новому предстает в рукописи «К филосоофии по­ступка» и традиционная проблема трансцендентальное со­знание как гарант объективной истинности знания. Бахтин критически относится к «предрассудку рационализма», ко­торый противопоставляет объективное как рациональное — «субъективному, индивидуальному, единичному как ир­рациональному и случайному. На самом деле логическое,

1 Там же. С. 103.

2 См., например: Огурцов А.П. Экзистенциальность правды или объ­ективность истины: конфликт установок творческой личности // Меж­дисциплинарный подход к исследованию научного творчества. М., 1990;

Федотова В.Г. Истина и правда повседневности // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

3 Бахтин М.М. К философии поступка. С. 103.

 

трансцендентальное, оторванное от ответственного созна­ния, «это темные и стихийные силы», и если мы действи­тельно мыслим, то истинный результат «сияет заемным светом нашей ответственности».

В отличие от трансцендентального сознания как внеин-дивидуального, надсобытийного, «безучастного», которое, как традиционно утверждалось, только и может дать объ­ективно истинное знание, Бахтин обращается к «участному мышлению». Оно и есть «эмоционально-волевое понима­ние бытия как события в конкретной единственности на основе не-алиби в бытии, т.е. поступающее мышление, т. е. отнесенное к себе как к единственному ответственно поступающему мышлению»!. Он, безусловно, осознает, что такой подход таит в себе опасность релятивизма, по­скольку если лик события определяется с единственного места участного, то сколько разных единственных мест, столько и разных «ликов события». Как же быть с исти­ной, «единой и единственной правдой»?

В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная содержательная истина, а единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного дол­женствования. Для безучастного, незаинтересованного со­знания осталась бы недоступной сама событийность собы­тия. Он считает печальным недоразумением, наследием ра­ционализма представление о том, что правда может быть только истиной общих моментов, генерализируемых поло­жений, индивидуальная же правда «художественно-безот­ветственна». Индивидуальная правда, «все поступающее мышление» тесно связаны с эмоционально-волевым тоном, проникающим во все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон — это должная установка со­знания, нравственно значимая и ответственно активная, вы­ражающая мысль-поступок, оценку содержания в его соот-

1 Там же. С. 115.

 

несении с познающим, в единственном событии бытия. В эмоционально-волевом тоне содержится стремление выра­зить правду данного момента в переживании познающего.

В целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в «философии поступка» концепция познания содержит новые плодотворные идеи для развития антропологической традиции в понимании природы познания, его основных когнитивных элементов, в частности истины. Принципи­альным для этой концепции является доверие субъекту познания, представленному не как «эгоистическое Я», но как «участное сознание», ответственно «поступающий мыслью» человек в его бытийной конкретности и историч­ности, добывающий истину-правду. Причастность бытию-событию и ответственность мысли-поступка, понимаемого не в психологическом, но онтологическом смысле, стано­вятся «условиями возможности» познания истины, преодо­ления релятивизма, «дуализма мира культуры и мира

жизни».

Вместе с тем очевидно, что Бахтин, оставляя традици­онные абстракции субъекта, объекта, истины «миру теоре-тизма», с необходимостью вводит новые, но на принципи­ально иной основе, учитывающей «участность» (не­алиби), ответственность и «поступок» как бытийные осно­вания субъекта, истины, познания в целом. Специальная ответственность при этом рассматривается приобщенной единой и единственной нравственной ответственности. Вместо теоретического объекта речь идет о «единой и единственной событийности бытия», исторической дейст­вительности бытия», единственном мире жизни, которые вбирают в себя и «мир теоретизма». За идеализациями традиционной гносеологии стоит, по существу, «парадигма отражения», требующая убрать все, что искажает «зерка­ло», не дает получить адекватные образы. За идеализация­ми «социальной онтологии причастности» Бахтина (тер­мин введен В.Л.Махлиным) — требование учесть, как «условие возможности» познания, идеального ответствен­но «поступающего мыслью» субъекта, «изнутри» бытия осуществляющего познание.

 

Через несколько лет, в 30-х годах XX века, этими же проблемами будет озабочен Хайдеггер, о чем говорят, по крайней мере, три работы об истине, написанные им в эти годы. Разумеется, он по-другому увидел эти две традиции в трактовке истины и, что особенно значимо, нашел их истоки в философии Платона. Хайдеггер исходил из того, что Платоновское учение об истине не есть нечто прошлое. Оно — историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное «воздействие» известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изме­нение существа истины есть настоящее как давно упрочив­шаяся и оттого еще не поколебленная, все властно прони­зывающая основополагающая действительность подкаты­вающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара»!.

Правоту этого положения можно подтвердить и сегод­ня, в конце века, при этом очевидно, что понять появление новых представлений об истине можно, лишь зная истоки и суть возникновения гносеологической и антропологичес­кой традиций в прошлом. Блестящая интерпретация Хай-деггера притчи о пещере Платона представила XX веку эту проблематику как фундаментальную и вечную в теории познания. «Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, — полагает Хайдеггер и стремится «прибли­зить нас к несказанному в платоновской мысли», следуя классическим правилам герменевтики. Несказанным, но неявно присутствующим в притче о пещере, оказывается «перемена в определении существа истины», и важно вы­яснить, «в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием»2.

1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 360.

2 Там же. С. 345. Притчу о пещере см.: Платон. Государство. Книга седьмая. 514а2-517а7 // Собр. соч.: в 4-х т. М., 1994, Т. 3. С. 295-298. Притча приведена и в статье Хайдеггера.

 

Интерпретация Хайдеггера позволяет увидеть ряд принципиальных положений для адекватного понимания введенного нами «принципа доверия субъекту» и основы­вающейся на нем антропологической трактовки истины. Как строится абстракция «субъект, которому доверяют», и почему доверие в познании не может быть оказано любому индивиду — эмпирическому субъекту? Определенные от­веты на этот вопрос мы находим именно в притче о пещере

и ее интерпретации.

Образно представленное движение познания — от теней на стене к предметам в свете костра, к реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу — позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигае­мой им истине. Прежде всего очевидно, что человек позна­ющий с необходимостью должен проходить этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который он принимает за меру, пространство постижения и сужде­ния, который только и служит «упорядочивающим законо­дательством для всех вещей и отношений». Это смена местоприбывания и того, что в нем присутствует как от­крытое, непотаенное; переучивание и приручение к новой области — то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдег-гер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, как руководство к изменению всего человека в его существе. Между истиной и «образованием» обнаружива­ется сущностная связь, которая состоит в том, что «суще­ство истины и род ее перемены только и делают впервые возможным "образование" в его основных очертаниях»!.

Из этого мы можем сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть

1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине... С. 348—351.

 

особым образом подготовлен к этому и прежде всего дол­жен получить свободу доступа к непотаенному, или але-тейе, истине. Так понимаемая свобода становится «услови­ем возможности» получения истины и необходимым компо­нентом категории субъекта познания в антропологической концепции. Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, становится зависимой от «степеней свободы» и «местоприбывания» познающего; каждой ступени освобож­дения, «образования» соответствует своя область непотаен­ного, свой род истины (от теней на стене пещеры до мира под солнцем). И если пользоваться терминами Бахтина.от-ветственность познающего, в ее категориальном смысле, со­стоит, в частности, и в том, что он сознает эту зависимость и не абсолютизирует полученную истину, что является своего рода поступком в познавательной деятельности.

Поступком является и само получение истины, на что, по существу, указывают и Платон и Хайдеггер. Притча о пещере говорит о том, что «непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похище­но у нее.... Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности»!. Это происходит не только при движении из пещеры к солнечному свету, но и при обрат­ном спуске в пещеру и борьбе освободившегося с господ­ствующей там истиной, т. е. против «притязания низкой "действительности" на свою единственность и за освобож­дение пленников пещеры, их приобщение к "непотаенней-шему"». Необходимость «борьбы за истину» оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения.

Эту мысль несколько ранее Хайдеггер изложит в «Ос­новных понятиях метафизики»: «В истине сущее исторгает­ся из утаенности. Греки понимают истину как добычу, ко­торая должна быть вырвана у утаенности... Истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с

1 Там же. С. 353.

 

самим сущим в целом, оно не имеет ничего общего с дока­зательством тех или иных положений за письменным сто­лом.... Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека (курсив мой — Л.М.). Ис­тина соукоренена судьбе человеческого присутствия (Dasein)....Греческое понятие истины открывает нам внут­реннюю связь владычества сущего, его утаенности и челове­ка, который... сообщает сущему его собственную истину»!.

Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Но тогда возникает вопрос, каков бытийный статус истины как алетейи, как непотаенного? Ответ на него Хайдеггер также находит как «невысказанное в сказанном» у Платона. Не-потаенность раскрывается как основная черта сущего, это изначальное существо истины, однако Платоновски поня­тая непотаенность оказывается также сопряжена с вгляды-ванием, восприятием, мышлением и высказыванием, в чем Хайдеггер усматривает двусмысленность. Поскольку Пла­тон вводит понятие идеи, то непотаенность, алетейя «попа­дает в упряжку идее», которая делает «возможным явление всего присутствующего во всей его зримости». «...Отныне существо истины не развертывается как существо непотаен-ности из его собственной бытийной неполноты, а перекла­дывается на существо идеи»2. От идеи зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью, тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т.е. становится характеристикой человечес­кого отношения к существующему.

Хайдеггер обращает внимание на то, что и у Аристотеля еще встречается такая двусмысленность, поскольку он не-

1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы филосо­фии, 1989, №9. С. 136-137.

2 Хайдеггер М. Учение Платона об истине... С. 356—357.

 

потаенность рассматривает как всеохватывающую основ­ную черту всего сущего и одновременно полагает, что «ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разу­ме». Из этого мы можем сделать вывод, что «двусмыслен­ность» и определенная противоречивость в рассуждениях великих философов отражает рождение двух главных на­правлений в проблематизации истины истины как характе­ристики сущего и истины как правильного (неправильно­го) отношения человека к сущему.

Как справедливо отмечает Хайдеггер, отныне печать существа истины как правильности высказывающего пред­ставления становится господствующей для всей западной мысли. «... Истина уже больше не есть в качестве непота-енности основная черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь — характеристикой познания сущего»!. Однако он не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна приниматься только в упряжке идеи, она есть изначальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено». Таким образом, Хайдеггер обнаруживает необходимость дальней­шей разработки онтологического подхода к проблеме исти­ны, и если следовать его главным идеям, это возможно только с учетом того, что «лишь из здесь-бытия (Dasein), в которое может войти человек, подготавливается близость к истине бытия для исторического человека»2.

Отмеченное Хайдеггером раздвоение понимания исти­ны в истоках европейской философии и установление гос­подства трактовки истины как правильности представле­ния, высказывания, «соответствия положению дел», созда­ло возможность полного отвлечения от познающего челове­ка — субъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объек­тивной истины. Отвлечение от познающего человека стало

1 Там же. С. 358-359.

2 Хайдеггер М. О сущности истины // философские науки, 1989, № 4. С. 104.

 

также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе — никогда не ошибающемся и не заблужда­ющемся, в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияние эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.

Такой идеальный субъект превращался в могуществен­ное наблюдающее «сознание вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительнос­ти. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъ­екту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекват­ностью, т.е. лишь характеристикой предметного и методо­логического, дескриптивного и прескриптивного знания. Это сильное допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики — серьезного прогресса в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью чело­века, ее смыслом и ценностями.

Процесс «объективации», изгнания субъективности из науки стал предметом внимания Э.Гуссерля в последний период его жизни. Он придавал этому процессу фундамен­тальное значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как выражения «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Однако кризис — это лишь «кажущееся крушение рационализма». В действительности «причина затруднений рациональной культуры заключает­ся... «не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении,в его извращении «натурализмом» и «объективизмом...» в отчуждении... рационального жизнен­ного смысла»!.

1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, 1986, № 3. С. 115.

 

Гуссерль проследил процесс исключения субъективнос­ти, объективации и математизации в европейской науке, показав, что значительная заслуга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, который осуществил за­мещение единственно реального, данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни, миром идеальных сущ­ностей, что и стало основанием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем преодо­леть субъективизм и открыть безотносительную истину, в которой каждый, кто владеет этими методами, может убедиться. Теперь научная, объективная истина состояла «исключительно в констатации фактичности мира, как фи­зического, так и духовного», отринув, по существу, «чело­веческие по своему характеру истины».

Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое сущест­вование обладать истинным смыслом в этом мире фактич­ности...?»!. Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческо­го знания, вообще «жизненный мир» как мир «субъектив­но-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам научного анализа.

«Жизненный мир» — это мир принятых на веру эмпи­рических представлений и мнений (сфера doxa), первона­чальных очевидностей. Он есть предпосылка всякой дейст­вительной и возможной практики, «основа всякого объек­тивного познания», имеет высшую значимость в обоснова­нии познания «по сравнению с ценностью объективно-ло­гических очевидностей». Таким образом, научное знание оказывается «вписанным» в более общий контекст «жиз-

1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фено­менология // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 139.

 

ненного мира», в котором оно нуждается как в источнике смыслополагания и общечеловеческого опыта. Как общая дорефлексивная предпосылка всякого действия и всякой теоретической конструкции, «жизненный мир» стоит на стороне субъекта и всегда связан с его целеполагающей деятельностью. Он предпослан в качестве действительнос­ти до всякой идеализации, дан в качестве некоего неопро­вержимого утверждения. «Этот действительно созерцае­мый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия незави­симо от того, постигаем ли мы его непосредственно или с помощью каких-то искусственных средств»!.

Введение понятия «жизненный мир» позволило Гуссер­лю существенно расширить сферу познавательной деятель­ности субъекта. Он критикует философию Нового времени за то, что она, по существу, отождествила познание с его частным, хотя и важным видом научным познанием. Но «познание — если мы возьмем его во всей его широте, которая включает разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое и т. д., охватывает всю сферу суждения, пре­дикативную и допредикативную, различные акты веры, чем бы она ни была и каковой бы она ни была, все модальности верования»2. Эта мысль Гуссерля, с которой мы уже, по существу, встречались у Бахтина в «филосо­фии поступка», весьма важна для понимания проблемного поля общей гносеологии и признания фундаментальности донаучного и вненаучного познания, преодоления тенден­ции отождествления познания только с научным познани-

1 Там же. С. 166. Анализ понятия жизненный мир у Гуссерля см.:

Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической фило­софии. М., 1968. С. 105—112; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 130-131.

2 Husserliana. В. VIII. S. 193. Пер. Н.В.Мотрошиловой.

 

ем. Вместе с тем встает проблема соотношения различных по природе компонентов знания и познавательной деятель­ности, в частности, как относится к «жизненному миру» теоретический мир математики и математического естество­знания вопрос, поставленный Гуссерлем специально, по­скольку за ним он увидел одну из коренных проблем познания.

Он полагал, что в естественнонаучной математизации осуществляется «примерка одеяний идей, адекватных жиз­ненному миру», «одеяний так называемых объективно-на­учных истин». Такое одеяние «охватывает все конструк­ции, с помощью которых ученые замещают жизненный мир, придавая ему покров объективной, действительной и истинной природы. Одеяние идей создает то, что мы при­нимаем за истинное бытие, которое на деле есть метод — с его помощью действительно опытные и опытно постигае­мые внутри жизненного мира предсказания... совершенст­вуются "научным образом" до бесконечности: покров идей приводит к тому, что подлинный смысл методов, формул, теорий остается непонятым...»1.

Итак, что же стоит на самом деле за этим «покровом идей» и «объективно-научных истин»? Прежде всего Гус­серль отмечает тот «действительный исторический факт», что этот метод, с пользой функционируя столетия, не по­лучает осознания своего смысла; активно-познающий субъ­ект «не дает себе отчета в устойчивых предпосылках своих конструкций, понятий, принципов, теорий». Непрояснен-ность смысла математезации привело к «роковому заблуж­дению», существующему и сегодня. Галилей, а позже и Т.Гоббс, развили учение «о чистой субъективности специ­фически чувственных качеств», «концепцию субъективнос­ти всех конкретных феноменов чувственно созерцаемой природы и мира вообще». Но «если созерцаемый мир дан чисто субъективно, то все истины до и вненаучной жизни,

1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фило­софия... С. 166.

 

относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются. Они, хотя и ложны, но небессмысленны, поскольку лежат за пределами этого мира возможного опыта, обнаруживая свое смутное, трансцендентное бытие само-по-себе»!.

Это заблуждение, в свою очередь, привело к тому, что уже Галилей «абстрагировался от субъектов как личнос­тей», от всего духовного, от всей человеческой практики. Математизированный физический мир, «очищенный» от субъективности, был понят как «истинное бытие-само-по-себе». Мир «раскололся» на два мира: природу и душу или психику, что было закреплено в дуализме Декарта, «физикалистски ориентированном натурализме у Локка». Так сформировалось, по мнению Гуссерля, глубокое за­блуждение — объективизм и натурализм в познании, наука абстрагировалась от всякой соотнесенности с субъек­том, признавая за реальность только вещественный мир, в котором все события однозначно и заранее детерминирова­ны. Преодоление этого заблуждения означает восстановле­ние утраченной связи науки с субъектом, осуществляющим познание, понимание того, что «столь же нечужда и повсе­дневная жизнь человечества истине... хотя истина и обна­руживается здесь лишь в своей обособленности и релятив-ности»2. Необходимо также восстановление собственно че­ловеческих смыслов, лежащих в основании науки и явно или неявно включающих в себя проблему разума во всех его специфических смыслах", в целом проблему предель­ных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» к философии.

Таким образом, очевидно, что антропологическая тра­диция истины глубоко укоренена в европейской истории философии и представлена яркими и плодотворными идея­ми крупнейших философов в начале XX века. Необходи­мость ее развития, как и смены фундаментальных идей теории познания, осознавалась ими в полной мере. Новые

1 Там же. С. 168.

2 Там же. С. 143.

 

образы и измерения истины, субъекта, познания — это, по существу, хорошо забытые, недостаточно разрабатывае­мые, а часто и третируемые традиционными объективиз­мом и натурализмом, но существующие в культуре и фило­софии антропологические идеи и представления.

Логико-методологическая и экзистенциально-антропо­логическая традиции истины не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась тесно связанной с научным познанием, его объективностью и фактуальностыо, хорошо вписалась в идеалы рациональ­ности и парадигму отражения, соответствовала натуралис­тическому подходу в познании. Как показал Гуссерль, о чем говорилось ранее, именно эти особенности стали при­чиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима толь­ко к идеализированному миру теоретизма, где господству­ют абстракции сознания вообще, претендующие на выра­жение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несущественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности.

Они рассматриваются как «помехи» в познавательном процессе, и утверждается, что, зная идеализированный процесс, на основе формальнологического заключения можно «вычислить», каков реальный, если на него воздей­ствуют «помехи». На самом деле это невычислимо, здесь нет прямого логического следования и, самое главное, без помех образ познания меняется по существу. То, что име­нуется помехами, является фундаментальными параметра­ми реального, «живого» человеческого познания, отвлече­ние от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппа­рата и чрезвычайной сложности «живого» познания.

Традиционный гносеологический и логико-методологи­ческий подходы к познанию и истине сыграли историчес­кую роль в философии, науке, культуре в целом, нарабо-

 

тайные понятия и идеи должны по-прежнему широко ис­пользоваться в мире «теоретизма», но одновременно долж­на быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также «нежизненность», огра­ниченность и определенного рода искусственность и ин-струментальность. Очевидно, что абстракции этих подхо­дов построены не просто по принципу «существенное-несу­щественное», это своего рода оправдательная идеология, но путем принципиальной элиминации субъекта, исключе­ния «человеческого измерения», которое и объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания тако­вым быть не могло. В этой традиции преодоление психоло­гизма и релятивизма достигалось хирургическим способом удалением самого человека из его познания. Именно эту традицию характеризует Г.Зиммель, когда он пишет: «Из всех особых областей культуры ни одна не является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь автоном­ной, столь отрешенной от всех волнений и страданий инди­видуализации и судеб жизни, как познание»!.

Вторая — экзистенциально-антропологическая тради­ция познания и истины не имела в европейской филосо­фии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло время, не вызрели идеи, не сложил­ся понятийный базис, а гуманистическая значимость кон­цепции еще не могла победить опасений впасть в психоло­гизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой автономной ' области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области лишь виды зна­ния. Она укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается «непотаенное» как бытие сущего, а обладание истиной, в свою очередь, предстает как «условие возмож­ности» бытия субъекта, выступает его онтологической ха-

1 Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 388.

 

рактеристикой (ср. онтологичность понимания у Хайдегге-ра). И только в этой традиции можно утверждать, что «проблема истины — это не вопрос о формах правильного мышления, а проблема данности самого предмета этого мышления. И в этом главном, наиболее существенном ас­пекте проблема истины есть в равной мере проблема и онтологии, и гносеологии, ибо знание того, что есть сущее как предмет мышления, определяется онтологичес­кой моделью мира, предшествующей любому гносеологи­ческому исследованию способов познания этого сущего»!.

Эта традиция отличается целостным подходом к ре­зультатам познавательной деятельности, поскольку прини­мает во внимание не только рациональное, но и иррацио­нальное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. Еще И.Гёте, безус­ловно крупнейший выразитель этой традиции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным связаны необ­ходимые условия бытия», считал, что существует глубокая интегрирующая необходимость ошибки для целостной жизни, а сама истина в абсолютном значении охватывает и истинное и ложное в их относительной противоположнос­ти. Г.Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, пока­зал, что Гете исходит из тесной связи истины и личности, считая, в частности, что поскольку мы познаем истину, мы все друг с другом уравнены, и лишь в возможности беско­нечных ошибок проявляется разнообразие наших индиви­дуальностей. Такое видение проблемы возвышается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина видится как «оформляющая человека, и как чело­века вообще, и как этого особенного человека» 2.

1 Чернякова Н.С. Истина как смысл человеческой деятельности. СПб., 1993. С. 11.

2 Зиммель Г. Истина и личность (Из книги о Гете) // Логос. Меж­дународный ежегодник по философии культуры. М., 1912—1913. Кн. 1 — 2. С. 37-41.

 

Этой традиции соответствует также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание право­мерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое свое­образие и понятие научный не выполняет оценочные функ­ции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не «из традиционных вечных» критериев рациональности, но из свойств познаю­щего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. И в основу типологии знания лягут соответст­вующие типологии познавательных способностей индивида и типологии практик. «...А за теорией познания признаем право (и обязанность) заниматься исследованием различ­ных видов знания, каждому из которых могут быть свойст­венны свои критерии строгости, адекватности и обоснован­ности. Тем самым мы привлекаем в гносеологическое ис­следование все многообразие деятельности и общения, взя­тое в когнитивном измерении»¹. В основе такой, безуслов­но новой, позиции лежит осознание исторической природы самой рациональности, понимание того, что иррациональ­ное служит необходимым компонентом любой познаватель­ной деятельности; само определение того, что является иррациональным, также претерпевает изменения.

Соответственно должна быть переосмыслена и природа истины, не сводимой к научной истине и ее критериям, что предполагает актуализацию и развертывание экзистенци­ально-антропологической традиции.

1 Касании И.Т. Постигая многообразие разума (Вместо введения.) // Заблуждающийся разум? Многообразие внснаучного знания. М., 1990. С. 12-13.

 

ГЛАВА II