Истина. Современная проблематизация вечной темы

Вечная тема «Что есть истина?» вновь требует своего переосмысления и соответственно новой формы проблема-тизации в контексте современного развития науки, культуры, понимания их природы и взаимодействия. Происходящая переоценка ряда фундаментальных понятий, прежде всего таких, как отражение, субъект, практика (как критерий истины), позволяет по-новому проблематизировать категорию истины, вырваться из пут традиционной гносеологической концепции, несущей на себе явные следы созерцательного материализма. Современное понимание истины предполагает также диалог различных философских концепций и синтез наиболее плодотворных идей на основе

общих принципов.

Как несомненные завоевания философской мысли

должны быть оценены главные способы проблематизации истины: теория корреспонденции, или соответствия (включая подход А.Тарского); теория когеренции, или связности, согласования как системности знания, его единства;

прагматическая (практическая) теория истины, строящаяся на признании методологически-инструментального и этического значения этой категории. Эти концепции должны рассматриваться во взаимодействии, поскольку они носят дополнительный характер, по сути, не отрицая друг друга, а выражая различные аспекты истинного знания.

Каждая из них достойна конструктивной критики, что не предполагает игнорирования позитивных результатов этих теорий. Очевидно, что знание может быть соотнесено с реальностью, должно коррелировать с другим знанием, поскольку оно системно и взаимосвязано, а в системе высказываний могут быть соотнесены предложения объектного и метаязыка (по Тарскому). Прагматический подход, в свою очередь, если его не упрощать и не вульгаризировать, фиксирует роль социальной значимости, признания обществом, коммуникативности истины!.

Эти подходы, коль скоро они не претендуют на единственность и универсальность, представляют в совокупности достаточно богатый инструментарий гносеологического и логико-методологического анализа истинности знания как системы высказываний. Соответственно каждый из подходов предлагает свои критерии истинности, которые при всей их неравноценности должны, по-видимому, рассматриваться в единстве и взаимодействии, т.е. в сочетании эмпирических, предметно-практических и внеэмпиричес-ких (логических, методологических, социокультурных и др.) критериев. Очевидным представляется также неполнота каждого из подходов в отдельности, а также специфичность и неуниверсальность каждого из критериев, в том числе практики, которая при всей ее значимости может рассматриваться в этой функции в рамках только гносеологической интерпретации истины. И нет необходимости доказывать, что в такой сфере, как логико-математическое знание, а также в различных областях гуманитарного знания, где объект исследования — тексты, практика в ее материально-предметной форме не может служить непосредственным критерием истины.

1 Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977; Курсанов Г.А. Ленинская теория истины и кризис буржуазных воззрений. М., 1977;

Джеме В. Прагматизм. СПб., 1910; The Philosophy of John Dewey. N.Y., 1951; Тарский А. Истина и доказательство // Вопросы философии, 1972, № 8.

-2327

Познавательный процесс, не сводимый к отражательным процедурам получения чувственного образа как «слепка» вещи, предстает сегодня в системе гипотетико-се-лективной, творчески-проективной, интерпретирующей деятельности субъекта, опосредованной различными по природе знаковыми и предметными репрезентациями, содержащими, как и сама деятельность, сущностные моменты социального и культурно-исторического опыта. Но в таком случае на передний план выступают иные параметры и характеристики познавательной деятельности, а прежние, в частности адекватность, соответствие, уточняют свое содержание. Включенность объекта в познавательную деятельность субъекта предполагает, как уже указывалось, выход за пределы показаний анализаторов на основе теоретического знания, мышления и общественно-исторической практики. Соответственно, в содержание восприятия включается то, чего нет в воздействиях непосредственных

раздражителей.

Все это говорит о ведущей роли субъектного деятель-

постного начала в познании, но одновременно ставит вопрос о сущности истины, не сводящейся к адекватности как совпадению образа и объекта. Если объект в познании предстает не как образ-слепок, но как объект-гипотеза или даже объект-концепция, то иначе видится и сущность истины, являющейся характеристикой не только знания об объекте, но и в значительной мере знания о субъекте. В таком случае не может быть принято традиционное определение истины: «адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания»¹. Субъект «творит» истину, преобразуя объект, себя

и свое знание о мире и объекте.

Условием успеха — получения истины (разумеется, с учетом исходных сенсорных данных) являются личное

1 Спиркин А.Г. Истина // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 226.

творчество, поиск, риск, свобода ответственно мыслящего субъекта. Нельзя строить теорию истины, отвлекаясь от этого факта, выражающего сущностные параметры человеческого познания. Признать этот факт явно и не за пределами теории познания, как это делалось обычно, не связывать истинность знания с элиминацией субъекта и его ценностей — значит осуществить не традиционную для гносеологии проблематизацию истины. Как возможно получить объективную истину в контексте «участного мышления», свободно и ответственно мыслящего субъекта, — вот один из возможных вариантов такой проблематизации. Вместе с тем не должна категорично отвергаться нормативность, так как она является неотъемлемым моментом получения истинного знания, «стоит на стороне объекта» и объективных компонентов познавательной деятельности, выражая необходимость определенной «регламентации» творческой свободы субъекта.

Есть и другая сторона проблемы, демонстрирующая неисчерпанность идей, в частности, теории соответствия, к которой привычно подходят, сопоставляя знание с вещью, но отказываются от рассмотрения проблемы соответствия вещи знанию (представлению, понятию), квалифицируя этот подход как идеалистический. Однако положение о том, что истина есть не только соответствие знания вещи, предмету, но и соответствие предмета своему понятию, должно оцениваться как несомненное достижение философской мысли, с необходимостью входящее в целостное понимание истины.

Соответствие предмета своему понятию имеет различные смыслы. Для Платона это совпадение вещи с предшествующей идеей; в христианско-теологической интерпретации оно предстает как соответствие сотворенных вещей заранее мыслимой божественной идее; в кантовской философии оно существует как трансцендентальная идея:

«предметы считаются с нашим познанием»; наконец, в гегелевской философии эта мысль обретает новую грань:

^у 67

истина рассматривается как «согласие предмета с самим собой, т.е. со своим понятием»¹. Материалистическая интерпретация положения «истина есть соответствие предмета своему понятию» обычно содержит указание на необходимость «возвышения» практики до теории, действительных отношений и предметов до идеального бытия их сущности — понятия, в котором эта сущность выражена в

завершенном, полном виде.

Необходимо рассматривать истину в единстве двух форм соответствия, при этом следует учитывать, что положение о соответствии знания предмету таит опасность сведения проблемы истины к созерцательно-сенсуалистическому смыслу, тогда как положение о соответствии предмета его понятию может привести к догматизму, «подгонке» действительного явления, которое богаче абстракции, под его понятие. Особенно опасно это для «живых деяний истории», социальных процессов, когда реальное многообразие жизни «втискивают» в рамки теоретических схем и понятий, вместо выработки новых представлений. Поэтому необходимо осознавать, что за понятием, которому должен соответствовать предмет, стоит субъект, творящий это понятие и развивающий его, а потому в функции понятия может выступать мнение, представление, предзнание и не всегда эпистема или концептуально оформленное знание.

В связи с этим интересными и плодотворными представляются размышления М.Хайдеггера, для которого «истинное бытие и истина означают здесь согласованность, а именно двояким образом: во-первых, совпадение вещи с предмнением о ней и, во-вторых, согласование мыслимого в суждениях с вещыо»2. Обратим внимание на то, что речь идет о совпадении вещи с пред-мнением о ней или о «совпадении наличной вещи с ее "разумным" понятием сущности». И в том и в другом случае на первый план выступают

1 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. М-, 1975, Т. 1. С. 357.

2 Хайлеггер М. О сущности истины // Философские науки, 1989, № 4. С. 93.

не некоторые абстрактные «общий тип», «идеальное бытие вещи», «собственная сущность в форме понятия», но пред-мнение, пред-знание, пред-положение субъекта о предмете, которым он должен соответствовать. И проблема состоит в том, чтобы выяснить, каковы основания пред-мнения, его природа и генезис; почему субъект может понять и выразить общий тип действительных отношений и явлений, не совпадающий с эмпирическим предметом, но отражающий его сущность.

Пред-мнение, пред-положение о предмете не сводятся к произволу субъекта, а базируются на объективных условиях бытия социального субъекта. Они формируются в соци-окультурном «фоне» субъекта, в практической деятельности, являясь свойством социального субъекта, существуют в виде стереотипов, способа видения, а также мировоззренческих предпосылок, парадигм — в целом различных феноменов, составляющих ментальности.

Рассматривая «основы осуществления правильности», Хайдеггер несколько неожиданно утверждает, что «сущность истины есть свобода», сущность при этом понимается «как основа внутренней возможности того, что... признается известным». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку»? Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? С точки зрения здравого смысла, сущностная связь между истиной и свободой отсутствует. Но свобода — это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового»!. В таком случае истина — это не признак правильного предложения, которое высказывается субъектом об объекте и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость. «В открытое открытости перенесено все

1 Там же. С. 96-97.

человеческое поведение и отношение», «...настроенное очевидностью сущего в целом»¹.

Таким образом, присущее субъекту пред-мнение, пред-знание в конечном счете — понятие, которому должен соответствовать (действительный, истинный) предмет, — это не пустая генерализация абстрактной всеобщности, а глубинный горизонт субъекта — личности, обладающей свободой как атрибутом, в свою очередь предопределяющим «условия возможности» истины в ее сущностных параметрах. Основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, несводимая к гносеологическому и рационалистическому субъекту.

Понимание этого возвращает нас к утраченной было традиции — к тезису Протагора «человек есть мера всем вещам...», сегодня обретающему новое социальное и гуманистическое звучание, вызывающему к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах размышляя над тезисом Протагора, непосредственно связывал его с сущностью человеческого познания. Корректность интерпретации тезиса обусловлена тем, что ей предпосылается анализ исторического изменения трактовок субъекта, субъектности в древнегреческой философии, затем в новоевропейском понимании у Декарта и у Ницше.

Согласно Хайдеггеру, осмысливая Протагорово изречение, мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаениого

1 Там же. С. 98-99.

(алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, — без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия»!.

«Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием?» — задается вопросом Хайдеггер и напоминает, что прежде sub-jectum означало «лежащее-в-осно-ве», «предлежащее». И только со времени Декарта именно человек (а не вещь, предмет, как прежде) входит в роль подлинного и единственного субъекта, человек становится собственно «лежащим-в-основании». Он «задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, что вправе считаться сущим... Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но субъект, и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия сущего» 2. Итак, если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего разного для каждого человека «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает несведение человека, который «мера», к «обособленному эгоистическому Я», причастности его как субъекта к неограниченному раскрытию сущего.

И в том и в другом случае, при всем различии в понимании тезиса «человек есть мера всем вещам...», предполагается причастность человека, субъекта к «внут-римировому опыту», что представляется принципиальным моментом для понимания тезиса, его связи с истиной. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолю-

1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм ладной философии. М., 1988. С. 264-265.

2 Там же. С. 290.

Проблема человека в за-

тизацию «эгоистического Я» (это уже по Ницше, которого в этом ряду рассматривает Хайдеггер), реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда- «субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений»¹. Подобная ситуация хорошо известна в тоталитарном обществе.

Разумеется, наше понимание Протагорова тезиса сегодня также имеет своей необходимой предпосылкой определенное истолкование категории субъект, в котором, по-видимому, преобладает новоевропейское рационалистическое видение и в полной мере не осознаются возможности познающего человека как субъекта, т. е. лежащего-в-основе, как Я, которое определяется принадлежностью к непотаенному, несокрытому; истина и мера также осмысливаются в

соотношении с кругом непотаенного.

Итак, сам субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины: как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект — основание, поскольку он есть представленность социального и культурно-исторического опыта, предметно-практической деятельности, через которые и очерчивается круг непо-таенности, доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но условие возможности и основание ее понимания и выявления либо в предмете, либо в знании.

При таком подходе к истине «от субъекта» речь, разумеется, должна идти не о буквально понимаемой нормативности и методологической регулятивности, но о такой «единице измерения», как целостный субъект, о человеке — мере всех вещей и основании получения объективно истинного знания. Предметно-практическая деятельность, оставаясь главным удостоверением истины, не сводится при этом к некоторой системе прикладных процедур, но

1 Там же. С. 306.

предстает в целостном контексте социального и культурно-исторического опыта субъекта, как укорененная не только в предметном мире, но и в бытийности самого субъекта. Но в таком случае проблема соотношения истины и субъекта обретает метафизический характер и не исчерпывается логико-методологическим и традиционно гносеологическим уровнем рассмотрения.

Это утверждение требует специального рассмотрения, особенно потому, что за таким разведением подходов к истине стоят различные традиции ее проблематизации, возникшие в глубинах истории философии и по-разному связанные со сменой парадигмы познания сегодня, в конце XX века. Это традиция гносеологической и логико-методологической трактовки истины, сформировавшаяся в идеалах теоретического, научного познания, и антропологическая традиция, укорененная в проблеме бытия субъекта, связанная с познанием в целом, не мыслящая истины вне человеческого, личностного творчества, вне культуры. Их значимость признается лишь в той мере, в какой им удается справиться с проблемами психологизма и релятивизма. Следует отметить, что соотношение этих традиций может быть рассмотрено как оппозиция психологизма и антипсихологизма!.

Теории корреспонденции и когеренции опираются на первую традицию, полностью отвлекаются от субъекта, имеют дело со знанием и познавательными процедурами, как правило, носят нормативный характер. Прагматист-ская концепция пытается как бы соединить обе традиции, поскольку стремится учесть те или иные интересы и воз-

1 Известно, что наиболее широко критика психологизма представлена в работе Э. Гуссерля «Логические исследования. Пролегомены к чистой логике» (Т. 1. СПб., 1909). В наше время в отечественной философии наиболее обстоятельное исследование проблемы психологизм-антипсихологизм осуществлено Г.В.Сориной. См. ее исследование «Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре» (М., 1993).

можности познающего субъекта, обращая при этом внимание не столько на содержательные моменты знания, сколько на его методологически-инструментальную значимость и эффективность. Теория истины как соответствие вещи своему понятию, если ее не понимать только объективно-идеалистически, в чисто логицистском духе, опирается, в конечном счете, на антропологическую традицию, так как неявно предполагает пред-понимание вещи субъектом, его способность постичь сущность вещи и выразить в понятии.

В истории философии существует не только резкое противопоставление этих традиций и стремление отвергнуть одну из них, но предлагаются и позитивно-критические программы, признающие правомерность каждой из них и намечающие пути их взаимодействия или возможного синтеза. Так, в 20-х годах Бахтин, в 30-х годах Гуссерль и Хайдеггер, каждый по-своему видят эти традиции в трактовке знания и истины, размышляют об их истории и судьбе в философии и культуре.

В «философии поступка» Бахтина, как отмечалось ранее, четко выделен так называемый теоретизированный мир, «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью, имеют соответствующие контексту смыслы. Здесь действует чисто теоретический, «исторически недействительный субъект» — сознание вообще; содержательно-смысловая сторона познания оторвана от исторического акта его осуществления;

отвлеченным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность, по которой он и развивается как бы самопроизвольно. После отвлечения познающий субъект уже оказывается во власти автономной законности теоретического мира, он теряет свое свойство быть индивидуально ответственно активным¹.

Теоретический мир отличается рядом особенностей: подобно миру техники он имеет имманентные законы разви-

1 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. С. 86—87.

тия, функционирования и структуры; пока он остается в своих границах, его автономия и самозаконность оправданы и нерушимы, как оправданы и специальные дисциплины, отвлеченными методами раскрывающие структуру теоретического мира, такие как логика, теория познания, психология познания и другие. Однако «мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и конкретно-единственное бытие в его возможном целом...»!. Бахтин отмечает в этом случае весьма существенный момент — экспансионистские устремления теоретизма, которые, как представляется, в полной мере укоренились в европейской науке, философии, в культуре в целом.

В теоретическом мире истина автономна, независима от «живой единственной историчности», ее значимость вне-временна, она себе довлеет, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. В границах теоретического мира «абстрактный момент вневременной значимости истины может быть противопоставлен абстрактному же моменту временности предмета исторического познания», что, естественно, не совпадает с «обычным противопоставлением вечной истины и нашей дурной временности», которое не имеет теоретического смысла, а скорее носит ценностный характер. Так Бахтин характеризует первую традицию в понимании истины. Именно в этом мире истина объективна по содержанию, не зависит ни от человека, ни от человечества (по выражению В.И.Ленина) и эта независимость рассматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании.

Бахтин-философ не признает эту традицию как единственно правомерную. «Участному и требовательному сознанию ясно, что мир современной философии, теоретический и теоретизированный мир культуры, в известном смысле действителен, имеет значимость, но ему ясно и то, что этот

1 Там же. С. 87.

мир не есть тот единственный мир, в котором он живет и в котором ответственно совершается его поступок...»!. Однако необходимо считаться с тем, что современный европейский человек более уверенно чувствует себя в теоретизированием мире, где он имеет дело не с собой, а с имманентным законом, одержим необходимостью смысла, совершает путь от посылки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону.

Какими средствами может быть постигнут конкретный субъективный процесс познания «живого единственного мира», который несообщаем с теоретическим миром, закрыт в своей идеальности и автономности? Нет принципа, полагает Бахтин, для включения и приобщения мира теории единственному бытию-событию жизни, для перехода от субъективного процесса познания к объективному смысловому содержанию. Может ли помочь психология познания? Вряд ли, поскольку попытка включить мир теоретического познания в единое бытие как бытие психическое — это «грубый теоретизм», а понятие «психическое бытие» представляет собой такой же абстрактный продукт, как и «трансцендентная значимость». Здесь, как и в других подобных случаях (биологических, экономических и других категориях), одна теория делается моментом другой теории, а не моментом действительного бытия-события.

Кантовская попытка представить проблему как развертывание диалектики практического и теоретического разума, по мнению Бахтина, также не достигает цели, поскольку «практическая философия в ее основных направлениях отличается от теоретической лишь по предмету, но не по методу, не по способу мышления, т.е.... и она сплошь проникнута теоретизмом...»2. Вся почти критика теоретиз-ма распространима и на этические системы, и на эстетический разум как момент практического разума. В определен-

1 Там же. С. 96.

2 Там же. С. 97-98.

ном смысле эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, что и привлекает, в частности, «философию жизни».

Следовательно, мы можем сделать достаточно определенный вывод из положений бахтинской рукописи: природа истины в этих сферах остается теоретической, по сути дела, исключающей какую-либо «человеческую размерность». Бахтин с необходимостью приводит нас к мысли о том, что теория познания в целом, как и учение об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированием мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом гносеологии становится познание в целом, а не только его теоретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания. Познание предстает как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата — истины. То, от чего с необходимостью отвлекались в теоретизме, здесь становится условием возможности, и в этом суть второй традиции в трактовке истины — антропологической, собственное видение которой предлагает Бахтин.

Стремясь преодолеть «дуализм познания и жизни», найти пути познания «единого и единственного бытия-события» в его конкретной действительности, он вводит такое понятие-образ, как «поступок», существенно обогащая и уточняя его содержание. Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единственному бытию, которое в самом своем свершении поступок «как-то знает, как-то имеет», относит к нему и свой смысл и свой факт. Поступок при этом берется не как факт, извне созерцаемый или теоретически мыслимый, а изнутри, в его ответственности. «Эта ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность по-

ступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения... во всей полноте и всей своей правде»¹.

Понятие «поступок» повлекло за собой другие и потребовало одновременного переосмысления традиционных гносеологических категорий. Так, вместо «субъект» — «живая единственная историчность», «ответственно поступающий мыслью», «участное сознание», «истина» заменяется «правдой», поскольку «в своей ответственности поступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но, скорее, об их дополнительности и самостоятельных сферах их применения как понятий2. Представляется, что истина-правда, по Бахтину, получаемая на основе познания как ответственного поступка, обладает единством тех же самых моментов, что и поступок, не переставая быть при этом истинным знанием. Поступок, а следовательно, и поступок-мысль, «стягивает... и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию...»3.

По-новому предстает в рукописи «К филосоофии поступка» и традиционная проблема трансцендентальное сознание как гарант объективной истинности знания. Бахтин критически относится к «предрассудку рационализма», который противопоставляет объективное как рациональное — «субъективному, индивидуальному, единичному как иррациональному и случайному. На самом деле логическое,

1 Там же. С. 103.

2 См., например: Огурцов А.П. Экзистенциальность правды или объективность истины: конфликт установок творческой личности // Междисциплинарный подход к исследованию научного творчества. М., 1990;

Федотова В.Г. Истина и правда повседневности // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

3 Бахтин М.М. К философии поступка. С. 103.

трансцендентальное, оторванное от ответственного сознания, «это темные и стихийные силы», и если мы действительно мыслим, то истинный результат «сияет заемным светом нашей ответственности».

В отличие от трансцендентального сознания как внеин-дивидуального, надсобытийного, «безучастного», которое, как традиционно утверждалось, только и может дать объективно истинное знание, Бахтин обращается к «участному мышлению». Оно и есть «эмоционально-волевое понимание бытия как события в конкретной единственности на основе не-алиби в бытии, т.е. поступающее мышление, т. е. отнесенное к себе как к единственному ответственно поступающему мышлению»!. Он, безусловно, осознает, что такой подход таит в себе опасность релятивизма, поскольку если лик события определяется с единственного места участного, то сколько разных единственных мест, столько и разных «ликов события». Как же быть с истиной, «единой и единственной правдой»?

В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная содержательная истина, а единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Для безучастного, незаинтересованного сознания осталась бы недоступной сама событийность события. Он считает печальным недоразумением, наследием рационализма представление о том, что правда может быть только истиной общих моментов, генерализируемых положений, индивидуальная же правда «художественно-безответственна». Индивидуальная правда, «все поступающее мышление» тесно связаны с эмоционально-волевым тоном, проникающим во все содержательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон — это должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная, выражающая мысль-поступок, оценку содержания в его соот-

1 Там же. С. 115.

несении с познающим, в единственном событии бытия. В эмоционально-волевом тоне содержится стремление выразить правду данного момента в переживании познающего.

В целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в «философии поступка» концепция познания содержит новые плодотворные идеи для развития антропологической традиции в понимании природы познания, его основных когнитивных элементов, в частности истины. Принципиальным для этой концепции является доверие субъекту познания, представленному не как «эгоистическое Я», но как «участное сознание», ответственно «поступающий мыслью» человек в его бытийной конкретности и историчности, добывающий истину-правду. Причастность бытию-событию и ответственность мысли-поступка, понимаемого не в психологическом, но онтологическом смысле, становятся «условиями возможности» познания истины, преодоления релятивизма, «дуализма мира культуры и мира

жизни».

Вместе с тем очевидно, что Бахтин, оставляя традиционные абстракции субъекта, объекта, истины «миру теоре-тизма», с необходимостью вводит новые, но на принципиально иной основе, учитывающей «участность» (неалиби), ответственность и «поступок» как бытийные основания субъекта, истины, познания в целом. Специальная ответственность при этом рассматривается приобщенной единой и единственной нравственной ответственности. Вместо теоретического объекта речь идет о «единой и единственной событийности бытия», исторической действительности бытия», единственном мире жизни, которые вбирают в себя и «мир теоретизма». За идеализациями традиционной гносеологии стоит, по существу, «парадигма отражения», требующая убрать все, что искажает «зеркало», не дает получить адекватные образы. За идеализациями «социальной онтологии причастности» Бахтина (термин введен В.Л.Махлиным) — требование учесть, как «условие возможности» познания, идеального ответственно «поступающего мыслью» субъекта, «изнутри» бытия осуществляющего познание.

Через несколько лет, в 30-х годах XX века, этими же проблемами будет озабочен Хайдеггер, о чем говорят, по крайней мере, три работы об истине, написанные им в эти годы. Разумеется, он по-другому увидел эти две традиции в трактовке истины и, что особенно значимо, нашел их истоки в философии Платона. Хайдеггер исходил из того, что Платоновское учение об истине не есть нечто прошлое. Оно — историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное «воздействие» известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изменение существа истины есть настоящее как давно упрочившаяся и оттого еще не поколебленная, все властно пронизывающая основополагающая действительность подкатывающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара»!.

Правоту этого положения можно подтвердить и сегодня, в конце века, при этом очевидно, что понять появление новых представлений об истине можно, лишь зная истоки и суть возникновения гносеологической и антропологической традиций в прошлом. Блестящая интерпретация Хай-деггера притчи о пещере Платона представила XX веку эту проблематику как фундаментальную и вечную в теории познания. «Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, — полагает Хайдеггер и стремится «приблизить нас к несказанному в платоновской мысли», следуя классическим правилам герменевтики. Несказанным, но неявно присутствующим в притче о пещере, оказывается «перемена в определении существа истины», и важно выяснить, «в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием»2.

1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 360.

2 Там же. С. 345. Притчу о пещере см.: Платон. Государство. Книга седьмая. 514а2-517а7 // Собр. соч.: в 4-х т. М., 1994, Т. 3. С. 295-298. Притча приведена и в статье Хайдеггера.

Интерпретация Хайдеггера позволяет увидеть ряд принципиальных положений для адекватного понимания введенного нами «принципа доверия субъекту» и основывающейся на нем антропологической трактовки истины. Как строится абстракция «субъект, которому доверяют», и почему доверие в познании не может быть оказано любому индивиду — эмпирическому субъекту? Определенные ответы на этот вопрос мы находим именно в притче о пещере

и ее интерпретации.

Образно представленное движение познания — от теней на стене к предметам в свете костра, к реальным вещам в солнечном свете за пределами пещеры и, наконец, возврат к тем, кто тени по-прежнему принимает за сущее, стремление вывести их из пещеры к солнцу — позволяет выявить ряд проблем, относящихся к субъекту и постигаемой им истине. Прежде всего очевидно, что человек познающий с необходимостью должен проходить этапы своего освобождения от «почитаемого им со всей привычностью за действительность», от круга повседневности, который он принимает за меру, пространство постижения и суждения, который только и служит «упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений». Это смена местоприбывания и того, что в нем присутствует как открытое, непотаенное; переучивание и приручение к новой области — то, что Платон называет «пайдейя», а Хайдег-гер переводит как «образование» в его первоначальном смысле, как руководство к изменению всего человека в его существе. Между истиной и «образованием» обнаруживается сущностная связь, которая состоит в том, что «существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным "образование" в его основных очертаниях»!.

Из этого мы можем сделать вывод о том, что человек, которому можно доверять получение истины, должен быть

1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине... С. 348—351.

особым образом подготовлен к этому и прежде всего должен получить свободу доступа к непотаенному, или але-тейе, истине. Так понимаемая свобода становится «условием возможности» получения истины и необходимым компонентом категории субъекта познания в антропологической концепции. Истина, или область непотаенного, доступа к сущности, становится зависимой от «степеней свободы» и «местоприбывания» познающего; каждой ступени освобождения, «образования» соответствует своя область непотаенного, свой род истины (от теней на стене пещеры до мира под солнцем). И если пользоваться терминами Бахтина.от-ветственность познающего, в ее категориальном смысле, состоит, в частности, и в том, что он сознает эту зависимость и не абсолютизирует полученную истину, что является своего рода поступком в познавательной деятельности.

Поступком является и само получение истины, на что, по существу, указывают и Платон и Хайдеггер. Притча о пещере говорит о том, что «непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее.... Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности»!. Это происходит не только при движении из пещеры к солнечному свету, но и при обратном спуске в пещеру и борьбе освободившегося с господствующей там истиной, т. е. против «притязания низкой "действительности" на свою единственность и за освобождение пленников пещеры, их приобщение к "непотаенней-шему"». Необходимость «борьбы за истину» оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения.

Эту мысль несколько ранее Хайдеггер изложит в «Основных понятиях метафизики»: «В истине сущее исторгается из утаенности. Греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у утаенности... Истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с

1 Там же. С. 353.

самим сущим в целом, оно не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом.... Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека (курсив мой — Л.М.). Истина соукоренена судьбе человеческого присутствия (Dasein)....Греческое понятие истины открывает нам внутреннюю связь владычества сущего, его утаенности и человека, который... сообщает сущему его собственную истину»!.

Таким образом, вне человека и независимо от него не может быть получена истина, причастная к сущему. Но тогда возникает вопрос, каков бытийный статус истины как алетейи, как непотаенного? Ответ на него Хайдеггер также находит как «невысказанное в сказанном» у Платона. Не-потаенность раскрывается как основная черта сущего, это изначальное существо истины, однако Платоновски понятая непотаенность оказывается также сопряжена с вгляды-ванием, восприятием, мышлением и высказыванием, в чем Хайдеггер усматривает двусмысленность. Поскольку Платон вводит понятие идеи, то непотаенность, алетейя «попадает в упряжку идее», которая делает «возможным явление всего присутствующего во всей его зримости». «...Отныне существо истины не развертывается как существо непотаен-ности из его собственной бытийной неполноты, а перекладывается на существо идеи»2. От идеи зависит правильно увидеть «вид» существующего, согласовать познание с самой вещью, тем самым изменяется существо истины, она превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания, т.е. становится характеристикой человеческого отношения к существующему.

Хайдеггер обращает внимание на то, что и у Аристотеля еще встречается такая двусмысленность, поскольку он не-

1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии, 1989, №9. С. 136-137.

2 Хайдеггер М. Учение Платона об истине... С. 356—357.

потаенность рассматривает как всеохватывающую основную черту всего сущего и одновременно полагает, что «ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разуме». Из этого мы можем сделать вывод, что «двусмысленность» и определенная противоречивость в рассуждениях великих философов отражает рождение двух главных направлений в проблематизации истины истины как характеристики сущего и истины как правильного (неправильного) отношения человека к сущему.

Как справедливо отмечает Хайдеггер, отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. «... Истина уже больше не есть в качестве непота-енности основная черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь — характеристикой познания сущего»!. Однако он не согласен с тем, что непотаенность, как у Платона, должна приниматься только в упряжке идеи, она есть изначальное, самое глубинное существо истины, о котором еще «достаточным образом даже не спрошено». Таким образом, Хайдеггер обнаруживает необходимость дальнейшей разработки онтологического подхода к проблеме истины, и если следовать его главным идеям, это возможно только с учетом того, что «лишь из здесь-бытия (Dasein), в которое может войти человек, подготавливается близость к истине бытия для исторического человека»2.

Отмеченное Хайдеггером раздвоение понимания истины в истоках европейской философии и установление господства трактовки истины как правильности представления, высказывания, «соответствия положению дел», создало возможность полного отвлечения от познающего человека — субъекта, сама элиминация которого в классической науке стала рассматриваться как условие получения объективной истины. Отвлечение от познающего человека стало

1 Там же. С. 358-359.

2 Хайдеггер М. О сущности истины // философские науки, 1989, № 4. С. 104.

также возможным после того, как в науке явным или неявным образом были приняты допущения об идеальном исследователе — никогда не ошибающемся и не заблуждающемся, в совершенстве владеющем всеми методами, имеющем идеальные приборы и условия исследования, не испытывающем влияние эмоций, воздействия природных, социальных и культурных факторов.

Такой идеальный субъект превращался в могущественное наблюдающее «сознание вообще», которое можно было, имея в виду как предпосылку, вывести за пределы познавательной деятельности и рассуждения о ней, что и было сделано. Все было сведено к представленному в знаковой форме знанию об объекте, методам его получения и проверки на адекватность, соответствие действительности. Истина перестала иметь какое-либо отношение к субъекту, сущему, бытию, но стала «правильностью», адекватностью, т.е. лишь характеристикой предметного и методологического, дескриптивного и прескриптивного знания. Это сильное допущение, «объективируя» познание, в свою очередь, создало возможность применения математики — серьезного прогресса в научном познании, но при этом исчезли «непосредственное усмотрение», человеческое «добывание истины», была утрачена связь с жизнью человека, ее смыслом и ценностями.

Процесс «объективации», изгнания субъективности из науки стал предметом внимания Э.Гуссерля в последний период его жизни. Он придавал этому процессу фундаментальное значение, поскольку видел в нем причину кризиса наук как выражения «радикального жизненного кризиса европейского человечества». Однако кризис — это лишь «кажущееся крушение рационализма». В действительности «причина затруднений рациональной культуры заключается... «не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении,в его извращении «натурализмом» и «объективизмом...» в отчуждении... рационального жизненного смысла»!.

1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, 1986, № 3. С. 115.

Гуссерль проследил процесс исключения субъективности, объективации и математизации в европейской науке, показав, что значительная заслуга в осуществлении этого процесса принадлежит Галилею, который осуществил замещение единственно реального, данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни, миром идеальных сущностей, что и стало основанием математизации. Галилей был убежден, что при таком подходе мы можем преодолеть субъективизм и открыть безотносительную истину, в которой каждый, кто владеет этими методами, может убедиться. Теперь научная, объективная истина состояла «исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного», отринув, по существу, «человеческие по своему характеру истины».

Высоко оценивая заслуги Галилея, Гуссерль вместе с тем спрашивает: «Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности...?»!. Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческого знания, вообще «жизненный мир» как мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам научного анализа.

«Жизненный мир» — это мир принятых на веру эмпирических представлений и мнений (сфера doxa), первоначальных очевидностей. Он есть предпосылка всякой действительной и возможной практики, «основа всякого объективного познания», имеет высшую значимость в обосновании познания «по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей». Таким образом, научное знание оказывается «вписанным» в более общий контекст «жиз-

1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 139.

ненного мира», в котором оно нуждается как в источнике смыслополагания и общечеловеческого опыта. Как общая дорефлексивная предпосылка всякого действия и всякой теоретической конструкции, «жизненный мир» стоит на стороне субъекта и всегда связан с его целеполагающей деятельностью. Он предпослан в качестве действительности до всякой идеализации, дан в качестве некоего неопровержимого утверждения. «Этот действительно созерцаемый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия независимо от того, постигаем ли мы его непосредственно или с помощью каких-то искусственных средств»!.

Введение понятия «жизненный мир» позволило Гуссерлю существенно расширить сферу познавательной деятельности субъекта. Он критикует философию Нового времени за то, что она, по существу, отождествила познание с его частным, хотя и важным видом научным познанием. Но «познание — если мы возьмем его во всей его широте, которая включает разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое и т. д., охватывает всю сферу суждения, предикативную и допредикативную, различные акты веры, чем бы она ни была и каковой бы она ни была, все модальности верования»2. Эта мысль Гуссерля, с которой мы уже, по существу, встречались у Бахтина в «философии поступка», весьма важна для понимания проблемного поля общей гносеологии и признания фундаментальности донаучного и вненаучного познания, преодоления тенденции отождествления познания только с научным познани-

1 Там же. С. 166. Анализ понятия жизненный мир у Гуссерля см.:

Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 105—112; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 130-131.

2 Husserliana. В. VIII. S. 193. Пер. Н.В.Мотрошиловой.

ем. Вместе с тем встает проблема соотношения различных по природе компонентов знания и познавательной деятельности, в частности, как относится к «жизненному миру» теоретический мир математики и математического естествознания вопрос, поставленный Гуссерлем специально, поскольку за ним он увидел одну из коренных проблем познания.

Он полагал, что в естественнонаучной математизации осуществляется «примерка одеяний идей, адекватных жизненному миру», «одеяний так называемых объективно-научных истин». Такое одеяние «охватывает все конструкции, с помощью которых ученые замещают жизненный мир, придавая ему покров объективной, действительной и истинной природы. Одеяние идей создает то, что мы принимаем за истинное бытие, которое на деле есть метод — с его помощью действительно опытные и опытно постигаемые внутри жизненного мира предсказания... совершенствуются "научным образом" до бесконечности: покров идей приводит к тому, что подлинный смысл методов, формул, теорий остается непонятым...»1.

Итак, что же стоит на самом деле за этим «покровом идей» и «объективно-научных истин»? Прежде всего Гуссерль отмечает тот «действительный исторический факт», что этот метод, с пользой функционируя столетия, не получает осознания своего смысла; активно-познающий субъект «не дает себе отчета в устойчивых предпосылках своих конструкций, понятий, принципов, теорий». Непрояснен-ность смысла математезации привело к «роковому заблуждению», существующему и сегодня. Галилей, а позже и Т.Гоббс, развили учение «о чистой субъективности специфически чувственных качеств», «концепцию субъективности всех конкретных феноменов чувственно созерцаемой природы и мира вообще». Но «если созерцаемый мир дан чисто субъективно, то все истины до и вненаучной жизни,

1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия... С. 166.

относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются. Они, хотя и ложны, но небессмысленны, поскольку лежат за пределами этого мира возможного опыта, обнаруживая свое смутное, трансцендентное бытие само-по-себе»!.

Это заблуждение, в свою очередь, привело к тому, что уже Галилей «абстрагировался от субъектов как личностей», от всего духовного, от всей человеческой практики. Математизированный физический мир, «очищенный» от субъективности, был понят как «истинное бытие-само-по-себе». Мир «раскололся» на два мира: природу и душу или психику, что было закреплено в дуализме Декарта, «физикалистски ориентированном натурализме у Локка». Так сформировалось, по мнению Гуссерля, глубокое заблуждение — объективизм и натурализм в познании, наука абстрагировалась от всякой соотнесенности с субъектом, признавая за реальность только вещественный мир, в котором все события однозначно и заранее детерминированы. Преодоление этого заблуждения означает восстановление утраченной связи науки с субъектом, осуществляющим познание, понимание того, что «столь же нечужда и повседневная жизнь человечества истине... хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятив-ности»2. Необходимо также восстановление собственно человеческих смыслов, лежащих в основании науки и явно или неявно включающих в себя проблему разума во всех его специфических смыслах", в целом проблему предельных оснований, что предполагает возврат «науки фактов» к философии.

Таким образом, очевидно, что антропологическая традиция истины глубоко укоренена в европейской истории философии и представлена яркими и плодотворными идеями крупнейших философов в начале XX века. Необходимость ее развития, как и смены фундаментальных идей теории познания, осознавалась ими в полной мере. Новые

1 Там же. С. 168.

2 Там же. С. 143.

образы и измерения истины, субъекта, познания — это, по существу, хорошо забытые, недостаточно разрабатываемые, а часто и третируемые традиционными объективизмом и натурализмом, но существующие в культуре и философии антропологические идеи и представления.

Логико-методологическая и экзистенциально-антропологическая традиции истины не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась тесно связанной с научным познанием, его объективностью и фактуальностыо, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в познании. Как показал Гуссерль, о чем говорилось ранее, именно эти особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима только к идеализированному миру теоретизма, где господствуют абстракции сознания вообще, претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в разряд несущественного попадают важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности.

Они рассматриваются как «помехи» в познавательном процессе, и утверждается, что, зная идеализированный процесс, на основе формальнологического заключения можно «вычислить», каков реальный, если на него воздействуют «помехи». На самом деле это невычислимо, здесь нет прямого логического следования и, самое главное, без помех образ познания меняется по существу. То, что именуется помехами, является фундаментальными параметрами реального, «живого» человеческого познания, отвлечение от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппарата и чрезвычайной сложности «живого» познания.

Традиционный гносеологический и логико-методологический подходы к познанию и истине сыграли историческую роль в философии, науке, культуре в целом, нарабо-

тайные понятия и идеи должны по-прежнему широко использоваться в мире «теоретизма», но одновременно должна быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также «нежизненность», ограниченность и определенного рода искусственность и ин-струментальность. Очевидно, что абстракции этих подходов построены не просто по принципу «существенное-несущественное», это своего рода оправдательная идеология, но путем принципиальной элиминации субъекта, исключения «человеческого измерения», которое и объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психологизма и релятивизма достигалось хирургическим способом удалением самого человека из его познания. Именно эту традицию характеризует Г.Зиммель, когда он пишет: «Из всех особых областей культуры ни одна не является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь автономной, столь отрешенной от всех волнений и страданий индивидуализации и судеб жизни, как познание»!.

Вторая — экзистенциально-антропологическая традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло время, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции еще не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой автономной ' области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области лишь виды знания. Она укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается «непотаенное» как бытие сущего, а обладание истиной, в свою очередь, предстает как «условие возможности» бытия субъекта, выступает его онтологической ха-

1 Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 388.

рактеристикой (ср. онтологичность понимания у Хайдегге-ра). И только в этой традиции можно утверждать, что «проблема истины — это не вопрос о формах правильного мышления, а проблема данности самого предмета этого мышления. И в этом главном, наиболее существенном аспекте проблема истины есть в равной мере проблема и онтологии, и гносеологии, ибо знание того, что есть сущее как предмет мышления, определяется онтологической моделью мира, предшествующей любому гносеологическому исследованию способов познания этого сущего»!.

Эта традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. Еще И.Гёте, безусловно крупнейший выразитель этой традиции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия бытия», считал, что существует глубокая интегрирующая необходимость ошибки для целостной жизни, а сама истина в абсолютном значении охватывает и истинное и ложное в их относительной противоположности. Г.Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, показал, что Гете исходит из тесной связи истины и личности, считая, в частности, что поскольку мы познаем истину, мы все друг с другом уравнены, и лишь в возможности бесконечных ошибок проявляется разнообразие наших индивидуальностей. Такое видение проблемы возвышается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина видится как «оформляющая человека, и как человека вообще, и как этого особенного человека» 2.

1 Чернякова Н.С. Истина как смысл человеческой деятельности. СПб., 1993. С. 11.

2 Зиммель Г. Истина и личность (Из книги о Гете) // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М., 1912—1913. Кн. 1 — 2. С. 37-41.

Этой традиции соответствует также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое своеобразие и понятие научный не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не «из традиционных вечных» критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. И в основу типологии знания лягут соответствующие типологии познавательных способностей индивида и типологии практик. «...А за теорией познания признаем право (и обязанность) заниматься исследованием различных видов знания, каждому из которых могут быть свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности. Тем самым мы привлекаем в гносеологическое исследование все многообразие деятельности и общения, взятое в когнитивном измерении»¹. В основе такой, безусловно новой, позиции лежит осознание исторической природы самой рациональности, понимание того, что иррациональное служит необходимым компонентом любой познавательной деятельности; само определение того, что является иррациональным, также претерпевает изменения.

Соответственно должна быть переосмыслена и природа истины, не сводимой к научной истине и ее критериям, что предполагает актуализацию и развертывание экзистенциально-антропологической традиции.

1 Касании И.Т. Постигая многообразие разума (Вместо введения.) // Заблуждающийся разум? Многообразие внснаучного знания. М., 1990. С. 12-13.

ГЛАВА II