Святки: от Бадняка к Божичу

 

Если мы хотим более ощутимо ухватить комплекс представлений, образов и действий, связанный с ежегодным возрождением Перуна, мы должны, очевидно, обратиться к диаметрально противоположному моменту годичной шкалы. У кельтов такая оппозиция очерчена распределением праздничных возжиганий костров по полугодиям (Le Roux et Guyonvarc'h 1995; Широкова 2000: 189, 274, 278-279, 291-292). В русском народном календаре она подтверждена симметричным распределением праздников, обрядов и поверий, как это уловил В. И. Чичеров (1957: 16-21).

На годичном циферблате восточнославянского народного календаря точно напротив купальского комплекса обрядов находится самый большой праздник этого календаря (с 24 декабря по 6 января), и это единственный праздник, который обозначен просто словом с исконным значением «праздник», «священные дни» — Святки (ср. белорусск. «свята», польск. šwi^to 'праздник'). На середину Святок приходится Новый год, но в святцах это всего лишь день очередного святого, при том не самого видного — Василия Великого. В России ни в церковном, ни в гражданском календаре Новый год здесь не является исконным: православный церковный год начинается до сих пор 1 сенября, а народный начинался, как и у многих других народов, 1 марта. На 1 января начало гражданского Нового года перенесено Петром I. Рождество Христово (24 декабря ст. ст.), разумеется, праздник пришлый, но как раз не вовсе чуждый понятиям языческих святок, потому что сам он на востоке Римской империи во многом скопирован с языческого, а именно зороастрийского, праздника рождения солнечного бога Митры — «рождения нового солнца» в день зимнего солнцеворота.

«Характерными чертами ритуала были священные омовения, причащение хлебом и вином, осенение себя неким символическим знаком (крестом?), следование семидневной неделе с посвящением каждого дня одному из небесных светил, наконец, празднество в честь Митры около времени зимнего солнцестояния, а именно 25 декабря {dies natalis Solis invicti — день рождения непобедимого Солнца) (Фролов 1988: 60-61)».

Так что заимствование праздника Рождества налицо. Оттого он и приурочен к зимнему солнцевороту, а именно с него и начинаются Святки. «Ему возрастать, мне малиться», — гласила якобы формула Иоанна Крестителя. Возрастает солнце с зимнего солнцеворота — там и помещено рождество Христа, а где солнце малится, после летнего солнцеворота, — там помещено рождество Иоанна.

Это самый короткий день и самая длинная ночь в году. В полдень солнце находится в самой низкой точке эклиптики. С этого момента с каждым полднем оно начнет подниматься вверх и набирать силу. Оно возродилось к новому лету, хотя зима еще только началась. «Солнце на лето, зима на мороз». В таких условиях солнце нуждается в поддержке — так можно понять первичный смысл магии новогодних обрядов. Поскольку маршрутом солнца по небу, равно как его общением с землей, распоряжается Перун (его воля — открыть ли солнце или упрятать за тучами), то самое время ему вмешаться. Требуется его возвращение, возрождение, воскресение.

Надо полагать, обряды должны были начинаться перед солнцеворотом (следы этого остались — Чичеров 1957: 166-169) и достигать апогея к этому дню. Однако перед Рождеством церковь поместила почти полуторамесячный «Филипповский» пост — наступает сразу после дня Св. Филиппа (14 ноября) и снимается только Рождеством. В самый день Рождества были запрещены какие-либо грубые увеселения и обряды, не относящиеся непосредственно к Богородице и Иисусу. В конце Святок оказалось Крещение (Богоявление), и от рождества до Крещения церковь старалась удержать внимание паствы на евангельской истории первых дней Христа. Сюда же пали и гражданские новогодние торжества. Далеко не все сохранилось в Святках от первоначальной языческой обрядности. Часть была совершенно раздавлена организованным христианским благочестием, часть преобразована на месте в соответствии с церковными потребностями и западными светскими обычаями, часть разъехалась в обе стороны.

Разумеется, в Святочной обрядности накопилось много разных наслоений — христианских, языческих, мирских, новых западноевропейских. Наличие языческих обрядов выдают больше всего два обстоятельства: а) повсеместное убеждение, что в Святки происходит разгул нечистой силы, и б) насыщенность этого праздника эротическими и сугубо сексуальными отправлениями. Нечистая сила старше христианства, поскольку именно христианство объявило все языческие божества и обряды нечистыми (Толстой 1974/1995: 246; 1976/1995: 264-265; Власова 2001: 351). Нечистая сила просто сосредоточена на периоде Святок (Максимов 1903: 300-301; Власова 2001: 471-472). Сексуальную сторону Святок подчеркивает указ Киевской духовной консистории от 1719 г.: «Неисповедимые безчиния и мерзкие беззакония творять,... разные делаются ексцесса, яко то блудение грехи, девства растления, беззаконное детей прижитие» (Чичеров 1957: 168). Нечто подобное имел в виду и старец Григорий из Вязьмы, когда в челобитной царю Алексею Михайловичу доносил: «Такоже и игрища разные и мерзкие бывают вначале от Рождества Христова и до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и келаря, и старцов нарицают, там же и женок и девок много ходят, и тамо девицы девство диаволу отдают» (Соболевский 1890: 130; Каптерев 1913: 181).

Среди языческих обрядов есть смысл выделить здесь только а) те, что выдают культ Перуна и б) те, которые специально посвящены воскресению бога.

К первым можно отнести обряды заклания жертвенного быка или воспроизведение такого обряда ряжеными, возжигание костров, изгнание нечисти, купание в проруби (Иордань) — все это вполне аналогично таким же обрядам купальского комплекса и его производных, не говоря уж о том, что и в новогодний период проводились русалии в Болгарии и в Древней Руси — «в навечерие Рождества Христова», как сказано в «Стоглаве» (1861: 141). О новогодних русалиях писали Веселовский (1889: 261-286) и Велецкая (19686).

Ко второму ряду (воскресительному) можно отнести игры с покойником и, возможно, подготовку (а также репетицию) свадеб, и, наконец, имитацию коитуса и рождения ребенка.

Одно из типичных святочных увеселений, и притом наиболее яростно осуждаемое церковью, — ряженые (рис. 41-42).

Старца Григория особенно возмущали самые кощунственные — те, что изображали монастырь и рядились келарем и старцами и даже святыми («святых нарицают»). Обычно же на Святки рядились животными — курицей, гусем, а чаще всего кобылой или быком (Чичеров 1957: 198-200). У быка как персонажа этого маскарада было одно важное отличие от всех других масок: его непременно убивали — голову быка заменял горшок с рогами, один из участников ударял по горшку поленом, горшок разлетался, и «бык» падал (Чичеров 1957: 200). Бык — животное, приносимое в жертву славянскому Громовержцу, но заклание на Святках только изображалось. Куда же девался сам бык? По-видимому, жертвоприношение должно было состояться перед солнцеворотом, чтобы успеть оказать нужное магическое воздействие, а перед Рождеством появился пост, да и солнцеворот из-за несовершенства Юлианова кадендаря («старого стиля») постепенно отодвигался от Рождества, уходя все дальше под пост (к XIX в. он приходился около дня Св. Спиридона, 12 декабря стар, ст., потому и названного в народе Спиридон Поворот).

 

 

Рис. 41. Святочные маски ряженых — находки из раскопок Новгорода. По книге Рыбакова (1987, рис. 117а)

 

Рис. 42. Ряженые в новогодние маски, Болгария 1946 г. По книге Рыбакова (1987, рис. 1176)

 

Значит, в этой поре и надо искать пропавшего быка.

А собственно, и искать не нужно: он есть. Это знаменитый «миколец» — обетный бык, закалаемый «Великому Миколе», Св. Николаю Чудотворцу. Николин день — 6 декабря, т. е. ровно за месяц до Крещенья, за 18 дней до Рождества, за неделю до нынешнего солнцеворота. Конечно, и этот день закрыт потом, так что постепенное усиление строгостей должно было согнать жертвоприношение и с этого дня. Так оно и получилось: «миколыцину», посвященную Св. Николаю, в начале XX в. уже справляют обычно в воскресенье перед Филипповым днем, в первой половине ноября. Справляют не каждый год, а в случае мора —тогда Миколе обещают новорожденного бычка. Быка затем откармливают три года, последний месяц — только хлебным зерном, собранным со всего села (до 60 пудов), и не пускают к коровам. Забивают за день до пира, на который собирается все село (Чичеров 1957: 77-78).

К Николину дню жертвоприношение было приурочено потому, что Николай Чудотворец — это ближайший крупный православный святой перед Рождеством, и, вероятно, долгое время еще не весь филипповский пост соблюдался строго, по крайне мере вдали от основных религиозных центров («миколыцина» зафиксирована в костромских лесах).

Б. А. Успенский (1978) убедительно показал, что в образе этого русского полубога Николы, (Миколы, Микулы) еще до прихода на Русь соединились фигуры византийского святого Николая Мирликийского и архангела Михаила. Исследователь считает, что Микола на Руси в основном сменил и заменил «скотьего бога» Волоса. Действительно, в образе Миколы есть некоторые черты, которые можно так истолковать (покровительство над скотинкой, монастырь в Волосове и т. п.). Однако сам же Успенский признал, что однозначных соответствий православных святых языческим богам не было. Один и тот же бог выступал под масками разных христианских святых, например, Перун — как Илья, Георгий, Андрей Первозванный, Пантелеймон, Борис-и-Глеб (Успенский 1982: 31); другой пример: Волос — как Власий, Василий, Флор и Лавр, Николай, Георгий-Юрий (там же, с. 127-134). А в одном и том же святом нередко проступают черты разных языческих богов (например, в Кузьме и Демьяне — огонь Сварожич, которому жертвовали кур, божественный кузнец и одновременно какая-то богиня, потому что к ним обращаются со словами «матушка Кузьма-Демьяна» — там же (там же, с. 155).

В Николае немало и от Перуна. Он, несомненно, перенял некоторые функции Перуна, в частности его зимнее место в системе календарных праздников и его роль получателя жертв (быками). О Миколе украинские крестьяне говорили: «Святой Миколай богом буде, як бог умре». Русские также считали, что он «мог бы быть богом, но не захотел этой чести» (Чичеров 1957: 77). Таких слов ни о Волосе, ни о Велесе не засвидетельствовано. А вот о Перкуне литовцы говорили то же самое и схожими словами: «Кабы бога не было, тогда он (Перкун) был бы богом, но коль скоро бог есть и никогда не умрет, так и не приходится Перкуну быть богом...» (Balys 1957: 151, № 29). Во всяком случае в календарном празднике Николы Зимнего не заметно ничего от Волоса.

В ночь на Рождество (с 24 на 25 декабря) южные славяне возжигали «новый огонь» — «живой», т. е. добытый трением. Чехи его называют «божьим огнем», русские — «Царь-огнем», сербы — ватрой (этот иранский термин некогда был распространен шире у славян, отсюды наша «ватрушка» — «испеченная на огне»). Этим огнем сербы, хорваты, болгары и македонцы зажигали бадняк — толстенную колоду в рост человека, чаще всего дубовую, вырубленную по особому ритуалу, накормленную и напоенную (маслом и вином), умащенную, одетую и крашенную, которая должна была гореть, не угасая, до Крещенья (в Югославии колоду рубили на части, а срок горения был сильно сокращен). Огонь должны были стеречь всю ночь, чтобы не угас — бдеть над ним. Поэтому, считается, что колода и называлась «бадняк» от «бъдети» (Ильинский 1921: 202-205; Десницкая 1983: 90-91; Толстой 19956, 1:127). Суффиксальное оформление на -ак свидетельствует о том, что это термин вторичный, производный от Бадн>и дан «сочельник». Топоров удачно сопоставляет это выражение с русским «будний день», «будни» и предполагает за русским первичное значение «канун праздника», от «сочельник».

Топоров выдвинул очень детально разработанное сопоставление термина «бадняк» (серб. бадн>ак, болг. бъднак) с названием индоарийского «Змея Глубин» Ахи Будхньи (&#193;hi Budhny&#225;) и греч. Пифона (Пибсоу) — змея, убитого Аполлоном. Это позволило исследователю истолковать бадняк как Змея, который был Противником Громовержца и сидел у корней мирового дерева (Топоров 1976). К сожалению, трудно принять эту заманчивую гипотезу. Во- первых, этому противоречит само обхождение с Бадняком: его приветствуют, ублажают и почитают. Во-вторых, индоарийский Ахи Будхнья не имеет столкновений с Индрой и очень смутно (явно вторично) сопоставлен с Вритрой, а греческий пифон (питон) убит не Зевсом. В-третьих, оба они (Ахи и Питон) не имеют никакой связи с корнями мирового древа — это германский змей Йормунганд расположен в соотнесении с корнями древа. В-четвертых, в гнезде слов, к которому принадлежит «бадняк», нет никаких обозначений змея. В-пятых, в самом названии &#193;hi Budhny&#225; («Змей Глубин») второе слово (а именно оно дает основу для сопоставления) обозначает не змея, а глубины. В числе родственных ему в индоевропейских языках есть слово «дно» (нем. Boden, слав, дно <*bedno)f «низ» (др.-инд. budhnas, заимств. морд, pundas).

Топоров первичным для всего гнезда слов счел именно *«(be)dno» 'низ', то есть по этому толкованию 'сочельник', 'канун праздника', это как бы 'под-праздник'. Сюда же Топоров подключает «бъдынъ» 'надгробное сооружение', 'столб'. Однако «дно» в значении «под-» нигде более не засвидетельствовано, а летописное выражение «деяти бъдынъ» говорит о том, что под бдыном разумелся скорее обряд, чем вещь (Десницкая 1983: 91). Так что вероятнее все-таки название праздника — от «бдения», «бдеть», т. е. 'проводить бессонную ночь', а по празднику назвали и колоду.

Впрочем, если это и не так, и колода все же сохранила индоевропейское обозначение «пня», это все равно не очень приближает бадняк к змею: скорее пень можно было бы ассоциировать с самим мировым древом, чему, однако, противоречит его анимизация и антропоморфизация.

Н. И. Толстой (1983; 1986/1995а) показал, что бадняк распространен не только у болгар и сербов, но и (под другим названием — просто «колода») у литовцев и украинцев (но у украинцев «Колодий» отъехал в масленицу). Обычно в «колодии» главным считают навязывание колодки на ногу холостякам, но это лишь один момент в ее использовании. На Черниговщине женщины праздновали Колодку всю масленую неделю. В понедельник считалось, что Колодка родилась, ее пеленали в холст, пили вино, поздравляли друг друга с ее рождением и расходились по домам, оставляя Колодку в корчме. Во вторник ее крестили, в среду это отмечали («покрестьбины»), в четверг она умирала, в пятницу ее хоронили, и только в воскресенье ее «волочили», т. е. привязывали к ноге парубкам и девушкам (Чубинский 1872: 78; Соколова 1979: 50; Агапкина 1996). Значит, колодке приписывали способность пройти жизненный цикл и поддерживали его своими обрядами — вероятно, как это Толстой и отмечает, ради магического овладения ее силой. Иными словами, колодка мыслилась сверхъестественным, но антропоморфным существом.

Само Рождество, следующее за сочельником, называется у южных славян Божич или Божик, т. е. «сын бога», «божок». Толстой также отметил, что бадняк одевают как новорожденного мальчика. Это значение нередко усиливается эпитетом Млады с противопоставлением Старому Бадняку. Старость же Бадняка подчеркивается изображением бороды на колоде. Божий сын, конечно, ассоциируется сейчас с Христом, а все противопоставление — с проводами Старого года (в основе же — старого солнца) и встречей Нового года (в основе — молодого солнца). В обрядовых песнях при сожжении бадняка девушки от имени дерева пели, что оно (цитирую по Т. А. Колевой) «должно вырасти до неба, чтобы по нему на землю спустился молодой бог и принес изобилие, здоровье и радость в каждый дом» (Колева 1973: 271).

Несмотря на явную ассоциацию (в этом моменте) с мировым древом, Колева, конечно, права, когда полагает, что «отношение к рождественскому полену как к живому существу, большое его почитание всеми членами семьи, его воспевание в обрядовых песнях говорят о том, что оно олицетворяет какое-то древнее языческое божество или же является атрибутом такого божества». Толстой показал это очень убедительно. Бадняка вносят в дом толстым концом («бородой») вперед. В Сербии хозяин дома целует Бадняка, кое-где Бадняку также кланяются, кадят перед ним, «кормят» (Толстой 1995: 129). Словом, обходятся с ним как с богом.

Какое это божество? Пока здесь проскользнул только один намек на это — преимущественное изготовление бадняка из дуба. Возможно, не случайно восточные славяне с такой готовностью перекрестили Св. Меланию, чей день приходится на 31 декабря, в Маланью, Молонью, т. е. молнию (Успенский 1982: 44). Она пришлась кстати, хотя и не впору. Но сербский и македонский песенный припев «Сварожичу мой Божичу» говорит скорее о привязке этого праздника к верховному богу сербов Дайбогу (если только и Перун не считался сыном Сварога). В Болгарии, однако, Перун больше отражен в топонимике и этнографии и, возможно, он был главным богом, богом Бадняка.

Привязывание парней, запоздавших с женитьбой, и девок, засидевшихся в невестах, к колоде, которая символизировала бога, связанного с плодородием (Купало и Ярило, свадьба вокруг дуба и т. п.), логично и понятно: контакт с ним должен был усилить бракосочетательную способность загулявшихся холостяков и перезревших невест, подвинуть их к свадьбам. Осудительный и позорящий смысл этого обряда вторичен и возник как следствие деревенского конформизма и презрения к лядащим и неказистым. Первичным был магический и благожелательный. Это происхождение обряда уловила Б. П. Кербелите (1996: 342).

Возжжение священного огня с более ясным языческим осмыслением, возможно, отпочковавшееся от рождественского, отодвинулось на Сретенье, к началу февраля. Праздник Сретенья, хоть и привязан к христианскому сюжету и должен падать на 2 февраля, размыт и продолжается необычный для христианских праздников срок: с 1 по 9 февраля, 9 дней (Ладинский 1873: 39), а это число, характерное для Перуна. В ранней форме этот праздник засвидетельствован у венгров: здесь в средние века повсюду гасили огни и зажигали их вновь от освященной свечи (Календарные 1973: 191), т. е. в христианизированной форме возжигался «новый огонь». У славян день возжжения свечи (собственно Сретенье, 2 февраля) называется Громницы, а свеча — громничная. Ее считали охранительной (от грозы) и берегли весь год для важных оказий. По ней весь февраль у западных славян называется свечин или громечник. Название, конечно, дано по богу или по дубу (сербск. грм), а не по природному явлению: никакого грома ни в феврале, ни в рождественское время не бывает.

Сретенье могло перетянуть эти обряды своей сюжетной связью с младенцем Христом — сыном Божьим. Сретенье осмыслено как встреча сына Божия: Мария на 40-й день после рождества, очистившись, вносит сына в храм. Это его первое явление народу — аналог рождению.

Возможно, однако, что Громницы передвинулись к Сретенью с лета вместе с Масленицей, или с весны (первый гром): тогда они бы могли получить название и от грома как природного явления. Но тогда почему их притянуло Сретенье, ближе к Святкам?

Во всяком случае соседство со Святками, вероятно, не случайно; родство ощущается. Югославы вносили в дом столько бадняков, сколько мужчин в семье. Поляки зажигали на Громницы столько свечей, сколько в семье членов (Афанасьев 1869, III: 200). Громницы — это как бы Малые святки, бледный слепок со Святок.

Итак, в обе стороны от Святок выброшены сугубо языческие обряды, несущие на себе печать культа Громовержца. Часть такой обрядности осталась и в самих Святках (купанье в проруби и обливание водой оставляю здесь без рассмотрения ввиду того, что в этом обряде трудно отделить евангельские стимулы от языческих).

Возможно, однако, что и Святки пополнились обрядами, ранее отправлявшимися в другое время. Приглядимся к Перуновым дубам. Подводя итог исследованиям по этим дубам, Забашта и Пошивайло (1992) отмечают, что датировка находок (радиоуглеродная и дендрохронологическая) укладывается в пределах VIII—X вв., челюсти принадлежали самкам молодой свиньи в возрасте около 2,5 лет, а в дерево они вколочены осенью. Эти данные противоречат предположению Рыбакова (1987: 210-212), который сопоставлял эти находки с «кесаретским поросенком» и дубовым «Бадняком», т. е. со Святками. Однако кое-какая связь все же возможна, поскольку не исключена передвижка некоторых языческих обрядов на Святки со времени, закрытого христианскими постами — Успенским (в первой половине августа) или скорее Филипповским (Рождественским), который тянулся от Филиппова дня (14 октября ст. ст.) до самого Рождества.

 

Игры с умруном

 

Перейдем к тем обрядам, которые позволяют установить не только сходство с купальскими, но и коренное отличие от них и тем самым выводят к определению сути святочной обрядности, ее основы. Я имею здесь в виду знаменитые похоронные (покойницкие) игры: «в покойника», «в мертвеца», «в умруна», «в умрана», — с их яркой эротичностью. В контексте происхождения народного театра к этим играм специально обращался В. Е. Гусев (1974). Он писал: «Загадочными остаются русские святочные игры в покойника («Умрун», «Умран» и т. п.). Загадочность усиливается тем, что игры эти происходили не только на Святках, но бывали и на посиделках в начале поста, на масленицу, в разные фазы свадебных торжеств и т. п., хотя наиболее развернутыми они были все-таки на Святках. То есть «визиты» мертвеца приурочены к важным календарным праздникам и особо значимым ритуальным торжествам, а из праздников Святки считались наиболее удобными для разгула потусторонней («нечистой» для церкви) силы. Тут-то и происходило «свидание с предком».

Однако именно в дни, специально посвященные общению с родными покойниками — Велик Четверг, на Радуницу (Навий День, «Пасху мертвецов»), в Родительскую Субботу — таких игр не было. Непонятна и крайняя сексуальность, наполняющая эти игры, их связь с мотивами женитьбы и брака.

Похожие игры у западных украинцев и карпатских горцев, у хорватов, поляков и чехов, у неславянских народов Балканского полуострова и Подунавья (румын, венгров) совершаются без привязки к Святкам — при настоящих похоронах, в присутствии и с участием настоящего покойника. Игры эти в Закарпатье называются «cB&#205;4&#205;He» («свячение») — термин, очень близкий к русскому «Святки». Покойника при «священии» тянут за ноги, приглашая подняться, или засовывают в нос соломинку и щекочут, чтобы заставить рассмеяться. «Кличут, шобы встав да бавився з h&#237;m&#237;». Его игриво дергают за волосы и просят догадаться, кто это сделал. По одному сообщению, «к руке покойного привязывают веревку, и, пока читается Псалтирь, молодые парни дергают за нее. Умерший шевелит рукой. Тогда все пугаются». Иногда покойника сажают на скамью и веселятся прй нем, играя в карты и попивая пивцо, а ему привязывают веревку к ноге или руке и дергают за нее, крича при этом: «Он встает, он встает!» (Богатырев 1926/1996).

К. Грушевская (1924: 107-108) видит в этих манипуляциях с трупом обряд «бужения покойника». Имитируя оживление покойника, люди старались предотвратить заражение живых смертью, исходя из принципов «симпатической», «имитативной» или «симильной» магии (от подобного). Здесь магическое значение таких действий нетрудно понять: преодоление смерти, ослабление смерти, чтобы она не взяла новые жертвы. Термин «священие», «Святки», в этих случаях, видимо, приоткрывает древний смысл слова «свят-», реконструируемый лингвистами: «жизненная сила». «Священие» — это придание мертвому жизненной силы, оживление его.

В ряде случаев настоящего покойника на время упрятывали в чулан и все действо производили над живым человеком, изображавшим покойника. А когда обряд оторван от похорон и приурочен к календарному празднику, в частности к Святкам, то в таком действе настоящего покойника и вовсе нет. Кто-то его изображает (лежит на скамье и т. п.), но в отличие от настоящего покойника, этот более ощутимо воскресает: вскакивает и пляшет. Пословицы это отображают: «Чудак покойник, умер во вторник; стали гроб тесать, а он вскочил да и ну плясать». Или: «...в среду хоронить, а он в окошко глядит». Или: «Пришел поп кадить, а он в окошко глядит» (Кузеля 1914: 208-209; Велецкая 1976; 1978: 112-113). Часто вместо имитации покойника ряженые изображают сексуальные действия.

Одно такое ряжение — трансвестизм, — наблюдавшееся в селе Жабю-Магури Косовского уезда, — описывает по-украински Гнатюк (1912: 295):

«Того обьирайи си двох, один за дпда, а другий за бабу (т. е. переодеваются один дедом, другой бабой); таю льичш йик бисти вшили, йике то льиканьи пудке! Тай идут co6i помежи люди, а друп мужчши запнают (загибают) бабу, ади руками межи ноги шульиют, а тот усе дщо бабу по лицу:

— А видишь, курво, шляг би тьи трафиу (удар бы тебя поразил), ти майиш других, ти co6i любасиу шукайиш (v тебя другие, ты себе любовников ищешь)».

Набйит, набйит, а витак пирвирне сирид хором (набьет, набьет, а вот так перевернет среди помещения), заголи и й...е».

Магическое значение сексуальной активности противоположно умиранию, смерти, и должно ослабить ее опасное действие, ее, так сказать, заразность. Такое значение эротических и сексуальных обрядов, обрядовой разнузданности, смеха и обрядового веселья показаны на многих примерах рядом исследователей (Пропп 1963; Понырко 1984). Но в святочных и масленичных обрядах реального покойника нет, есть только ряженый в покойника.

В. И. Чичеров, обобщивший эти материалы, полагал, что «тема смерти» представляет собой как бы отклик «на зимнее умирание солнца и всей природы», являясь параллелью похоронам зимы, которые с продвижением славян на север отошли от этого времени к масленице (Чичеров 1957: 202). Привлекал он для объяснения и культ предков (для стимуляции природы обращались к помощи «родителей») (там же, 202). В. Я. Пропп ставил святочные покойницкие игры в один ряд с похоронами Костромы, Ярилы, Морены и проч. и трактовал их в одном и том же ключе — в плане магической стимуляции плодородия почвы телом божества. Но какое плодородие зимой? Пропп (1963: 94) считал: «Такая форма фиктивных похорон может быть признак более поздний, перенесенный с весны на новый год». Гусев подмечает другое несоответствие: в тех праздниках погребались куклы, а здесь покойника изображает живой человек. Поэтому Гусев возвращается к объяснению святочного действа культом предков. В подтверждение он приводит наблюдение С. В. Максимова: парни, внесшие в избу мнимого покойника, спрашивают хозяина: «На вашей могиле покойника нашли — не ваш ли прадедка?» (запись в Вологодчине 1899 г.). Но игровой вопрос (повод для внесения покойника) — еще не утверждение. Отстаивая роль культа предков в происхождении святочного действа, Гусев усматривает в широко распространенных погребальных играх (при настоящем покойнике, упрятанном в чулан) переходное звено этой линии развития. Но возможно ведь, что они лишь отражение святочного действа или параллельное развитие.

Наконец, Морозов и Слепцова (1996: 252), наиболее широко обобщившие эти материалы, предположили, что святочные игры и родственные им действа являются пережиточными формами ритуального брака. Но это не известный во многих религиях «священный брак» божеств, а нечто иное.

«В большинстве случаев кульминационной точкой всей святочной мистерии была сценка, где в качестве главного действующего лица выступал «покойник». Естественно предположить, что именно он и являлся тем «женихом», вступление в символический брак с которым составляло главное содержание всего святочного празднично-обрядового действа».

А «оживающий мертвец» — это «дух предка», вызываемый с того света для помощи живым и регулярно возвращающийся «в определенные календарные или особо значимые ритуальные моменты». Но вступление с предком в ритуальный брак — это было бы кровосмешение, абсолютно запретное по нормам первобытного общества!

Мне кажется, все пять исследователей ошибались. У святочных игр «в умруна», или как бы их ни называть, есть одно чрезвычайно важное отличие от всех упомянутых «похорон»: «умруна», как правило, не умерщвляют и не погребают (не топят, не сжигают и т. п.), не отправляют или не возвращают на тот свет. Наоборот, он воскресает. Идея, которая проглядывала и в реальных похоронах — там это имитировалось. Суть «игр с умруном» состоит не в приобщении к смерти, а наоборот — в оживлении. Именно с этим связано то, что покойника в святочной обрядности изображает не кукла (чучело, идол), а живой человек — ряженый. Но там, в реальных похоронах, средствами имитативной и т. п. магии изображали желанное воскрешение реального умершего, как бы преодолевая смерть, а кого воскрешают здесь? Иногда мужчина, представляющий покойника, надевал и маску, а это средство более радикального преображения — то ли в покойника, то ли в кого-то еще, более далекого от живого человека. Вот описание из Костромской губернии:

«Мужчина одевает рубашку белую, штаны белые, онучи белые, лапти новые с веревками, перевитыми как у живого (обратите внимание — как у живого! — II. К.), поясок домотканый; лицо покрывает платком или одевают личину (маску), деревянную долблену (или из бересты), страшную, неприглядную. «Мертвеца» кладут или на салазки, которые несут несколько человек с воем и плачем провожающих родителей, братьев и сестер. В избе мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику» (Завойко 1917: 24).

А вот аналогичный обряд, описанный в Вологодской губернии. Ряженый покойником одет во все белое, лицо в овсяной муке, в рот вставлены длинные зубы из брюквы (для изображения покойника такие зубы вроде бы не нужны). Его кладут в гроб или на скамейку и привязывают накрепко веревками, «чтобы не убежал» (обратите внимание, какая резвость ожидается от покойника!). Кстати, убежать ряженый мог в самом деле: нередко он шел на игру крайне неохотно, действо представлялось очень серьезным, боялись его не только девки (эти плакали всерьез), но и парни. Ряженого выбирали по жребию, а отпевали (в отличие от Костромы, Масленицы и т. п.) тоже со всей серьезностью, хотя и озорно — шутовство должно было еще и снять этот страх.

«Покойника вносят в избу на посиделки четыре человека, сзади идет поп в рогожной ризе, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой куриный помет. Рядом с попом выступает дьячок в кафтане и платочке, с косицей позади, потом плакальщица в темном сарафане и платочке, и, наконец, толпа провожающих покойника родственников, между которыми обязательно имеется мужчина в женском платье с корзиной шанег или опекишей для поминовения усопшего. Гроб с покойником ставят среди избы и начинается кощунственное отпевание, состоящее из самой отборной, что называется острожной, брани, которая прерывается только всхлипыванием плакальщицы да каждением «попа». По окончании отпевания девок заставляют прощаться с покойником и насильно принуждают их целовать его открытый рот, набитый брюквенными зубами» (Максимов 1903: 300-301).

От «попа» в таких случаях не отстают и плакальщицы:

Ни доски бы тебе, ни гробу,

Да мать тебе ебу.

(Морозов и Слепцова 1996: 259)

В этой игре парни «намеренно вводят скабрезный элемент, приводя в беспорядок туалет покойника». Они поясняют: «Хоша ему самому стыдно —да ведь он привязан, ничего не поделает». Эротизм ситуации подчеркивается демонстративно расстегнутой ширинкой или прорехами в самом неподходящем месте. Во многих случаях «покойник», покрытый покрывалом, изначально положен голым. Его «приносили голого и ставили в сутки, чтобы глядел вдоль по полу». Особо отмечается обнаженность половых органов. Мнимый покойник «на скамейке лежит, инструмент-то голой». Или: «Задница и перед голые — остальное закрыто». В деревне Климовская «как отпоют, открывали крышку гроба, а там мертвый без штанов, лицо закрыто тряпицей. Девки кто смеется, кто плюется». По рассказам из других мест, его «принесут, откроют, а он голый. Девки заивкают (завизжат). Мы его звали «миленком». Когда он голый плясать пойдет, то говорит: «Не видали ли медведя с колоколом?» Колоколом называли то, что между ног находится». Таким образом, «покойник» плясал в чем мать родила (Морозов и Слепцова 1996: 254, 266).

В обоих случаях, как видим, непременно тащат девок — «прикладываться к покойнику», «целовать его». В чем смысл целования «покойника», у которого туалет «в беспорядке», увидим дальше. Пока отметим лишь, что «покойника» уносят «хоронить», и все заканчивается поминками, точнее просто пиром и разгулом, в котором «покойник» участвует наравне со всеми. Он не сожжен, не утоплен, не сплавлен, не похоронен, и это обстоятельство, не акцентированное исследователями и утратившее важность уже для самих участников, представляется мне ключевым.

В Святки же разыгрывалась и комедия «Маврух» (на мотив «Мальбрук в поход собрался»), где умершего Мавруха вносят на скамье и отпевают, но первые строки текста вот как излагают суть:

Чудак-покойник,

Умер во вторник,

Пришли хоронить —

Он из окошка глядит.

(Ончуков 1911: 135)

Эти строки в разных вариантах ходят по России в качестве загадки (отгадка: хлебное зерно, или: яровое и озимь).

В Белоруссии частый сюжет ряжения — дед с козой. Поют песню про козу. Под слова песни «ой ударил козыньку» кто-либо из участников ударяет козу по рогам (отсюда выражение «дать по рогам»), и коза падает, а когда поющие дойдут до слов «здорова устала», коза встает и начинает плясать. Пропп (1963: 112) отметил это «внезапное умирание и воскресение козы», однако добавил: «но здесь дело все же не в этом». Думаю, что все-таки прежде всего именно в этом. Кстати, козел у германцев — животное Тора, а литовский Перкун иногда ездит на козлах (Иванов и Топоров 19746: 149).

Очень распространена была игра «в кузнеца». Полуголый парень, в одних портках, исполнявший роль кузнеца, объявлял, что будет «старых на молодых переделывать». Ряженый под старика уходил под полог, изображавший наковальню, сбрасывал там маску старика и выходил оттуда подростком. Интерес игры состоял «в том, чтобы при каждом ударе у кузнеца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным» (Максимов 1903: 299). Кузнечные мехи изображал человек и вовсе голый, но с закрытым лицом, лежавший навзничь на скамье. Кузнец взял его за ноги «и начал поднимать и опускать их одну за другой: ноги представляли кузнечные меха...» (Чичеров 1957: 211, Пропп 1963: 130; Морозов и Слепцова 1996: 294). Переделав всех старых на молодых, кузнец принялся выполнять заказы девок, а те должны были расплачиваться поцелуями.

Но воскрешение равнозначно рождению нового человека (молодого Божича?), а для рождения нужно зачатие. Дед с Козой — не единственное использование козы как символа похоти и плодородия в обрядности. Танцы — другой вариант той же народной прото-драмы, которая проявлялась в ряженых. В. Н. Всеволодский- Гернгросс в конце 20-х гг. XX в. заснял на кинопленку и кратко описал на Русском Севере, в Мезени, русский эротический танец «Козел».

«Заключается он в воспроизведении русским па под гармонь очень недвусмысленного ухаживания парня за девкой, ограничивающегося грубым и довольно любовно и разнообразно разработанным воспроизведением коитуса. Это приводит нас к мысли о том, что и голубец и русский (в его мезенской редакции) представляют собой не более как облагороженную, сокращенную редакцию танца типа «Козла» (Всеволодский-Гернгросс 1928: 246).

Камер-юнкер герцога голштинского Ф. В. Берхгольц, живший некоторое время при Петре I в России, описал в своем дневнике (1722) пляску типа «голубец», которая также была весьма эротичной (Толстой 1992/95: 229). Герцог со своей свитой, в которой в качестве гоф-юнкера был и Берхголбц, посетил полотняную фабрику купца Тамсена, где его угостили народными танцами.

«...две девушки из самых младших, по приказанию Тамсена, должны были танцовать, прыгать и делать разныя фигуры. Между прочим он заставил их проплясать одну употребительную у здешних крестьян свадебную пляску, которая очень замысловата, но не отличается грацией по причине непристойности движений».

Одна из девушек должна была в танце исполнять роль парня.

«Сперва пляшут оба, следуя один за другим и делая друг другу разные знаки лицом, головой, всем корпусом и руками; потом девушка жестами делает объяснение в любви парню, который одна- кожъ не трогается этим, напротив, старается всячески избегать ея до тех пор, пока она наконец утомляется и перестает; тогда парень, с своей стороны, начинает ухаживать за девушкою и с большим трудом заставляет ее принять от него, в знак любви, носовой платок; после чего она во всю длину ложится на спину и закрывает себе лицо этим платком. Парень пляшет еще несколько времени вокруг лежащей, с разными смешными ужимками, прикидываясь очень влюбленным; то он как будто хочет поцеловать ее, то, казалось, даже приподнять ей юбку, — и все это среди пляски, не говоря ни слова. Но так как девушка, представлявшая парня, из стыда не хотела докончить пляску, то Тамсен велел доплясать ее одному из своих мальчиков, лет 9ти или Юти, который тотчас же очень охотно согласился на это. Проплясав, как и девушка, раза два вокруг лежавшей на полу, он вдруг вспрыгнул на нее и тем довершил пляску...»

С этими представлениями и танцами сопрягались и старания переженить (в шутку, конечно) всех неженатых девок и парней, парами (цель та же, что в «Колодии»). Разыгрывались целые серии пародийных свадеб, с парнями, исполнявшими роли попа и дьячка. При этом «дьячок» кропил «новобрачных» веником, а «поп» пел пародийные молебны, состоявшие из отборной брани:

Алилуйя, алилуй,

Повели девку на хуй, на хуй, на хуй! (2 раза)

Алилуйя, алилуй,

Господи помилуй!

С законным браком!

Итак, целый комплекс обрядов, направленных на воскрешение и омоложение или рождение. Поэтому мне представляется, что права С. И. Дмитриева (1988), которая увидела в святочных ряженых связь с мистериями умирающего и воскресающего божества. Это вполне соответствует выявленному южнославянской обрядностью переходу от Старого Бадняка к Младу Божичу. Однако если в том противопоставлении содержался навеянный Евангелием намек (только намек) на смену отца сыном, то в восточнославянских материалах такого смысла нет. Нет евангельского налета, может быть, именно потому, что здесь эта обрядность утратила прямую направленность на божество, раздробилась, разрознилась, расслоилась на вариации. Зато она сохранила первоначальную суть — воскрешение и омоложение божества, и если собрать разрозненные обряды и направить их на одного персонажа, то из всего представленного выше вытекает, что этим персонажем должен быть бог погоды и плодородия громовержец Перун.

Рассматривая его летние проводы, мы могли констатировать, что он уходил стариком (это было особенно очевидно в «похоронах Ярилы»), причем уходил в итифаллическом облике (это видно и в «похоронах Ярилы», и в «похоронах Германа» или «Калояна»). Естественно, и появиться с того света он должен тем же итифаллическим стариком. Характерно, что на роль «покойника» обычно подбирались пожилые, бывалые люди. «Пожилые мужики это, так им не стыдно, не совестно» (Морозов и Слепцова 1996: 252). Итак бог предстает стариком, и его надо «перековать на молодого». Вполне возможно, что здесь божественный кузнец, изображаемый ряженым, снова приходит на помощь.

Но в чем средство воскрешения? Когда этот бог погоды и плодородия умирал, его оплакивали в основном женщины или девушки. Мы уже успели заметить, что к святочному «умруну» волокли прикладываться для поцелуев именно «девок». Волокли и «заставляли целовать, что подставят». Что же подставляли? В Закарпатье на «CB&#205;4&#205;HK)» при игре «деда» и «бабы» девушки обязаны были целовать молодых людей, а тех, которые отказывались, заставляли поцеловать у «деда» большой соломенный фаллос (Богатырев 1996: 496). В России целовали части тела «умруна». В одном сообщении сказано: голую задницу. «Мама рассказывала, что носили «покойника», голого, и девок тащили его целовать. Задницей кверху положат и несут на носилках (весь закрыт, только задница открыта): «Поцелуй родителя!» А девки на пол свалятся и держатся друг за друга, не идут целовать!» (д. Согорки). Тут явно уже разрушение обряда: девушки осмеливаются сопротивляться неприличию.

В других деревнях иной вариант разрушения — подставляют не задницу, но вместо поцелуев откусывание ниток: мнимого покойника «приносили белово всево. Он одетой, а это место вот открыто. На член-от... навьют ниток и кричат: «Шелк, шелк мерить!» Шелк на «покойнике» мерили. Девкам скажут: «Прощайтесь! Ниточки откусывайте!»... Ты вот и отмеривай да откусывай у самово кончика. Вот шелк мерить и начнут этак-то. Я вот не боялась — чево тутока. Подумаешь, ниче не пристанет откусить, дак. Меня не хлестали. А другие упрямяцця, так ну-ко ремнем-то эдак-то робята-ти и жарят, пока не откусишь нитку».

Или: «Мужика положат на лавке — штаны спехнены. К шишке привяжут-от нитоцьку портяну, от стольке может [чуть-чуть]. Дак от девки приходите и откусывайте от — «шовк привезен» дак. От накланяюцце и откусывают».

А вот более сохранившийся обряд — из деревни Новая Слуда: мнимый покойник «на скамейке лежит, инструмент-от голой. Девку подтащат: «Целуй в лоб и инструмент!» Не поцелуешь — «коники» [ряженные «конем»] ременницей нахлещут» (Морозов и Слепцова 1996: 266-267).

Общая разнузданность святочных игр, их сугубая эротичность, очевидная даже в приведенных описаниях начала XX в. (а там ведь оговорено, что «мы должны были опустить наиболее циничные пассажи» — Максимов 1903: 310), заставляет подозревать, что поцелуями дело не ограничивалось даже в недавнее время, не говоря уже о языческом прошлом. Видимо, старец (иконописец) Григорий из Вязьмы, писавший царю Алексею Михайловичу, что в святочных игрищах девицы «девство дьяволу отдают», опирался на некую реальность.

 

Аква Вита и «доение коровушки»

 

Думается, что мы вправе подключить к рассмотрению «покойницких игр» одно наблюдение, которое в данной связи еще никем не привлекалось. Оно сделано в 1889 г. непрофессиональным этнографом, и он не понял, что имел дело с вариантом старинной обрядности — принял все за изобретение спившихся подонков. Поскольку для той среды наблюдатель не был посторонним человеком, была гарантирована ненарушенность наблюдаемого процесса, т. е. присутствие постороннего наблюдателя не воздействовало — правда, не до конца: в конце наблюдатель все-таки вмешался и пресек обряд. Этот наблюдатель — Максим Горький.

В рассказе «Сторож», примыкающем к повести «Мои университеты», описаны события поздней осени 1889 г. Дело происходило в Москве в грязной ночлежке около Сухаревой башни, где гнездилась всякая шваль — пропойцы, нищие, в том числе несколько «бывших» (химик Маслов, пианист), но опустившихся. Один из них, бывший адвокат Гладков, организовал «орден преподобной Аквавиты» (Аква Вита — с лат. «живая вода», т. е. водка). Утром Гладков сказал недавнему сторожу (и будущему писателю) Алексею Пешкову:

— Сейчас мы будем посвящать в кавалеры «Аквавиты» новообращенного, вот —этого!

«Он указал мне молодого кудрявого человека в одной рубахе без штанов; человек этот был давно и досиня пьян, голубые зрачки его глаз бессмысленно застыли в кровавой сетке белков. Он сидел на нарах, перед ним стоял толстый химик, раскрашивая щеки его фуксином, брови и усы — жженой пробкой».

Глава «ордена» объяснил, что это купеческий сын, «студиозус», пятую неделю пьет и все пропил. Явилась жирная баба с провалившейся или перебитой переносицей и принесла свиток рогож, сказав: «Облачение — готово». Пятеро людей засуетились. «Пианист» Брагин старательно раздувал угли в кастрюле. «Выдвинули нары на середину подвала. Маслов напялил на себя ризу из рогожи, надел картонную камилавку (поповскую шапку), а Гладков облачился дьяконом». Четверо людей схватили кудрявого студента за ноги и за руки, положили на нары посреди подвала.

«Адвокат» размахивал кастрюлей, окуривая лежащего. Из нее поднимался сизый дым тлеющих листьев веника.

Вонме-ем! — возгласил одетый в рогожи Гладков.

«Маслов, стоя в ногах студента, гнусовато, нараспев заговорил:

— Братие! Возопиим ко диаволу о упокоении свежепогибшего во пьянстве и распутстве вавилонстем болярина Иакова, да приимет его сатана с честию и радостию и да погрузит в мерзость адову во веки веко-ов!

Пятеро лохматых оборванцев, тесной грудой стоя с правой стороны нар, мрачно запели кощунственную песнь; хриплые голоса звучали в каменной яме глухо, подземно. Роль регента исполнял Брагин, красиво дирижируя правой рукой, предостерегающе подняв левую.... Эти люди пели нечто невыразимо мерзкое, обнаружив сочетанием бесстыдных слов и образов поистине дьяволову фантазию, безграничную извращенность.... Пять глоток извергали на человека поток ядовитой грязи, они делали это без увлечения, а как нечто обязательное, они не забавлялись, а — служили, и ясно было: служат не впервые, церемония уничтожения человека развивалась гладко, связно, торжественно, как в церкви. Подавленный, я слушал все более затейливо гнусные возгласы Гладкова, циническое чтение «химика», глухой рев хора и смотрел на человека, которого заживо отпевали, служа над ним кощунственную литургию».

Тот пытался соскочить, но хористы прижимали его к доскам. Молодой рассказчик Пешков (будущий Горький) был в ужасе. До него не доходило, что в этой «невыразимо мерзкой» церемонии есть элементы народного действа, имеющего этнографический интерес, что вся эта затейливая брань обязательна в некоторых народных праздничных обрядах. Понятно, как это воспринимал юноша Пешков, который даже в более зрелом возрасте и джаз-то не ценил и не принимал, слыша в этой «музыке толстых» только визжание и грохот. Этот буревестник революции воспринимал только строго классические формы. А тут такое... Дальше церемония развивалась еще ужаснее.

Могила! — крикнул Гладков, взмахивая кадилом-кастрюлей. Хор во всю силу грянул:

Гряди, гряди,

Гроб, гроб...

Вошла та самая баба с перебитым носом, совершенно голая. Она шла приплясывая. Маслов и Гладков встретили ее непристойными жестами.

«Баба, взвизгивая от радости, приложилась к ним поочередно; хористы подняли ее за руки, за ноги и положили на нару рядом с отпетым... Под новый, почти плясовой, а все-таки мрачный мотив отвратительной песенки, баба, наклонясь над ним, встряхивая грязно-серыми кошелями грудей, начала мастурбировать его».

Тут Пешков бросился на участников «и стал бить их по мордам». Очнулся к вечеру под насыпью железнодорожного пути сильно избитым (Горький 1923/1973: 161-165).

Примечательно, как истово и серьезно участники действа подходили к его исполнению. Существенно также, что действо шло гладко: было многократно обкатано. Это была привычная церемония, в большой мере ритуал, обряд. Конечно, обряд, который довелось видеть молодому Горькому, был лишен религиозного смысла, а разнузданность была усугублена кабацкой обстановкой и мерзостью участников. Верно, что заводилами были не крестьяне, а «бывшие» интеллигенты — адвокат, пианист, химик, — но они явно пообтерлись «на дне» среди «сухаревцев» и прониклись знанием народного опыта — насмешливым скороморошьим отношением к церкви, простонародными развлечениями, среди которых вакханалии ряженых занимали видное место. По программе действо вряд ли далеко уклонилось от древнего святочного обряда.

Приведу прямую цитату из статьи Морозова и Слепцовой (1996: 292):

«В некоторых деревнях устраивалось так называемое «доение коровушки». Скажем, в д. Холкин Конец в избу вводили на четвереньках голого мужика, измазанного сажей, — «корову»..., и поводырь водил его на ремешке, привязанном за шею, по избе. Затем кто-нибудь кричал: «Надо корову подоить!» — и один из ряженых пытался «доить» «корову» («подергать за титьку»), а та лягала его «копытом», в чем, собственно и состоял интерес сцены. В д. Росляково парни пытались заставить «доить корову» девушек, поэтому сценка завершалась шутливой потасовкой».

В приводившемся выше представлении «дед и баба» из Галиции (село Жабю-Магуры) изображением коитуса «деда» и «бабы» дело не кончалось. Дед «йик устане, бирет з межи Hir 6a6i й....а (сперму) и дает пахати (нюхать) чьильиди i мужчшам, ади куражит (отпуская при этом шутки)».

В том, что все это остатки древнего обряда, сутью которого было добывание спермы для какой-то цели, нетрудно убедиться, обратившись к обличениям церковников.

Одно из них — это «Слово о том како первое погани суще языци кланялися идолом», основанное на переводе поучения Григория Богослова и относимое Рыбаковым к сочинениям игумена Даниила (начало XII в.). Анализируя вставки русского автора в переработанный им перевод, Е. В. Аничков (1916: 260) отметил, что там характеризуется брачное пиршество с игрой и пляской и «упоминается еще фаллический обряд, а в связи с ним грязнейшая подробность, которой не хочется верить». Не знаю, почему Аничков говорит об одной подробности. Таких подробностей, собственно, две. Одна отнесена к славянам вообще, другая — только к болгарам.

Верить все же придется, потому что древнерусские церковники могли, конечно, клеветать на далеких болгар-магометан, приписывая им (в летописном рассказе под 986 г. об испытании вер) гнусные обряды — подмывание задницы и полоскание рта одной и той же водой («омывают оходы» и т. д.), а также и нечто худшее, но возводить напраслину на своих же слушателей и их сородичей было бы совершенно бесполезно и просто глупо. Кстати, откуда взято само инкриминируемое болгарам-магометанам безобразие? Есть ли это просто разнузданное воображение монахов-клеветников или они подсмотрели это безобразие где-то поблизости и перенесли на иностранцев, да еще чужой веры? Смешанное подмывание — это просто намеренная путаница. Но по летописи болгарские магометане творят нечто и «пуще» того.

В летописи греческий философ-обличитель приписывал болгарам-магометанам следующие «скверны», напоминающие ему о наказанных богом «Содоме и Гоморре»:

«си бо омывают оходы своя, поливающе водою, в рот вливають и по браде мажются... также и жены творят туже скверну, и ино пуще от совокупленья мужська и женьска вкушають» (ПСРЛ 1: 37).

То есть «вкушают» сперму. А теперь рассмотрим тот брачно- фаллический обряд, который с таким ужасом читал в древнерусских поучениях («Словах») Аничков. Брачно-фаллический обряд интересен тем, что по времени приурочен к тому же зимнему сезону, что и Святки: сразу за Святками начинались свадьбы: период до Масленицы был по традиции «сватебным временем» (Zelenin 1927/1991: 403, 406; Чичеров 1957: 112-113). Суть обряда автор указанного «Слова об идолах» изложил так. Отметив, что у некоторых иноземных народов люди «чтуть срамные оуды, и в образы створены, и кланяются им и требы им кладут», обличитель продолжает: «Словене же на свадьбах вкладывающе срамоту и чесновиток в ведра, пьють». Цитируя и комментируя это сообщение, Гальковский (1913: 40) отметил, что ему известна точная этнографическая аналогия. А в «Слове некоего христолюбца» этот обычай изложен подробнее, с раздельным употреблением чеснока и изображения фалла. «Окаянные невегласи», мнящие богинями вил (их же тридесять сестриц), «чесновиток богом же творять егда же боудеть оу кого пир, тогда кладуть в ведра и в чаше и пьють веселящеся о идолах своих...» Они же «устроивше срамоту моужьскоую и вкрадывающе в ведра и в чаше пьють и, вынемте, осморкывають и облизывают и целоують... Не токмо же то творять невеже, но и веже, попове и книжници» (Аничков 1914: 374).

Итак, обряд применялся не только на свадьбах, но и вообще на пирах и был широко распространен на Руси. Как обстоит дело с археологическими подтверждениями? Рыбаков собрал археологические свидетельства справедливости этих указаний (рис. 43-44). Деревянное изображение мужчины из Старой Русы XI в. воспринимается им как стилизованное под фалл: конически приостренная голова на столбообразном туловище без конечностей и без шеи его вроде бы образует головку члена. Фигурку из средневековых слоев Новгорода (голова, покрытая конической шапкой, на длинной шее, а ниже столбообразное туловище без конечностей — см. Янин и др. 1971: 17) тоже трактуют в этом плане (Чаусидис 1994: 346-347), хотя твердых оснований для этого нет, если не воспринимать всякий ксоан как намек на фалл.

 

Рис. 43. Свадебный набор XII в. из Ленчицы (Польша): бадейки и деревянная фигурка фаллоса. (По книге Рыбакова 1981/1997: 49, рис.)

 

Рис. 44. Деревянные фаллические фигурки древних славян: находки из Старой Русы (слой XI в., раскопки А. Ф. Медведева), Волина (Польша), Стрмена (Болгария)

 

Но есть и более однозначные находки, правда, в Польше и Болгарии. При раскопках в Волине (Польша) в средневековой избе найден деревянный фалл длиной ок. 8 см (Filipowiak 1979: ИЗ, rys. 4). Деревянный фалл, найденный вместе с деревянным ведерком, в раскопках Яжджевского слоев XII—XIII вв. в Ленчице (Рыбаков 1981:49; 1997: 49-50) стилизован под человека, но столбообразное туловище без конечностей не подразумевает восприятие головы как головки члена: головка члена сделана на противоположном конце — вместо ног (Рыбаков 1997: 49). В Болгарии на средневековом поселении Стрмен в Русенском округе найден продолговатый четырехгранный предмет с конусовидным завершением и сплошным циркульным орнаментом, маленькими кружками, на корпусе (Георгиев 1984: 20-21, обр. 6). Кое-кто (в частности Чаусидис 1994: 348-349) склонен воспринимать как стилизованные под фалл и многочисленные новгородские «чурки», трактуемые Рыбаковым (1987: 497-500) как домашние идолы из божниц, изображения предков. Но для этого также нет твердых оснований.

Вторая из «грязнейших подробностей», близко напоминающая наблюдение Горького, изложена в «Слове об идолах»: «И Мокошь чтут и кылоу и малакию иже есть роучной блоуд велми почитают рекуще буякини!» (Аничков 1914: 385; Гальковский 1913: 23). «Килу» Аничков считает ошибкой переписчика (вместо «вилу»). Мокошь, чей идол, возможно, стоял в Киеве при Владимире, — сугубо женская богиня, ведающая женскими работами (прядение, ткачество и др.) и замещенная потом Параскевой Пятницей. Что имелось в виду под килой, сказать трудно (игра в мяч?). Буякини, если это только не результат ошибок списывания, — определение какой-то категории женщин, практикующей оргиастическую обрядность. Термин пытались толковать, исходя из родства со словами «буйный», «буй-тур» и т. п., но гораздо осмысленнее связь со словами «буй», «погост», «буево» «кладбище», «буйвище» «место погребения заложных». Таким образом, буякини — это участницы покойницких игр, точнее — святочной драмы воскрешения мертвого бога (или его воплощения).

«Малакия» же — слово греческое (цоЛакш — 'изнеженность'), и уже в греческом оно эвфемистически обозначало онанизм, мастурбацию, рукоблудие. Что здесь не простая калька с греческого текста, видно из соседства с Мокошью и пояснения «роучный блоуд». Слово это в искаженой форме («малафья») бытует в русской простонародной речи и сейчас, означая сперму. Такой переход значения, вероятно, говорит о том, что целью «малакии», почитаемой буякинями, был не «роучный блоуд», не услаждение (для этого оттенка в русском языке привились другие термины, например, «рукоблудие», «дрочка», «суходрочка»), а добывание спермы.

В этой связи вторая «грязнейшая подробность» приобретает интерес, хотя и отнесена только к южным славянам, к той части их, которую знал автор «Слова». Для него болгары — уже не магометане, ибо к его времени пришлые с Волги полукочевые болгары-завоеватели уже слились с местным славянским населением в один массив.

Он пишет, что от иноземных писаний (это по его мнению) «болгаре научившеся, от срамных оуд истекшюю скверну вкушають, рекуще яко сим вкушением оцещаються греси» («Слово об идолах»). Последнее добавление делает совершенно ясным два обстоятельства: во-первых, что это было не развратное деяние, обусловленное пагубным влиянием иноземных писаний или психопатическими отклонениями отдельных личностей, а религиозный обряд, и, во- вторых, что объектом этого действия (называемого в сексологии фелляцией) был не просто некий любовник, а воплощение бога.Поскольку эта «скверна» совпадает с той, которую летописный философ-обличитель приписывал болгарам-магометанам, возникает вопрос о заимствовании обличения. Но кто у кого? Поскольку летопись древнее, вероятно, автор «Слова об идолах», прочтя в летописи обличение болгар-магометан в скверне или услышав эту легенду в устном варианте, еще более древнем, отнес обличаемую скверну к современным ему болгарам-славянам. Но возможна и более глубокая трактовка, отчасти прямо противоположная: зная существование этого языческого обычая на своей, восточно-славянской почве, отцы церкви и внесли эту деталь в легенду об испытании вер, послужившую основой для летописного рассказа о философе-обличителе, в котором эта скверна отмечена у иноверцев-иностранцев. А более поздний автор «Слова», говоря уже о болгарах как славянах и обличая их в той же скверне, не преминул отметить, что они выучились ей, начитавшись иноземных еретических сочинений.

Свидетельством того, что это явление имелось и на русской почве, может служить известное очень старое простонародное обозначение личностей, применяющих фелляцию («хуесос»), ставшее обидным бранным словом из-за дискредитации языческой обрядности (а скорее, имевшее такой характер и до того, но вне обрядности). В западно-европейских языках аналогичные обозначения являются слэнговыми нововведениями. Кстати, тот распространенный у славян брачный фаллический обряд, который не столь смутил Аничкова, как поглощение спермы, является всего лишь смягченным подражанием фелляции: пьется вода, в которую был опущен искусственный фаллос; в саркастическом изображении «некоего христолюбца» сходство еще ближе.

Зачем нужно было добывать и как-то потреблять (проглатывать?) сперму или (видимо, смягченный вариант) заменявшую ее воду, в которой побывал фаллос или его изваяние? Для объяснения есть две возможности.

Во-первых, у многих народов было убеждение, что зачатие возможно в результате проникновения спермы в утробу женщины не только через вагину, но и через рот или через любое другое отрерстие. Так, у египтян в погребальных «Текстах пирамид» понятия «зачать» и «проглотить» обозначаются одним и тем же словом (Матье 1956: 22), а чудесное зачатие Иисуса Христа произошло, как считали некоторые средневековые схоласты, через ухо девы Марии. Если бог (Перун) должен родится заново, то он должен быть зачат, а так как это бог, то зачат он должен быть от самого себя (или своего воплощения) и зачатие это должно быть чудесным.

В древности это не казалось странной и абсурдной идеей. Аналогичные представления существовали у многих народов.

У индоариев были богато разработанные представления о возрождении покойника для новой жизни (сансара), и этому был подчинен индийский погребальный ритуал шраддха. Считалось, что умирая человек жертвовал свое тело богам — совершением обрядов дикша (Айтареябрахмана 6, 3, 9). Предусматривалось будущее рождение покойника для новой жизни, которое должно быть обеспечено в ритуале реальным сношением покойного с супругой и зачатием нового тела (Майтраянисамхита 3, 6, 7). В предвидении близкой смерти сношение совершалось загодя (обряд адъя-ьираддха). Если этого не удалось совершить заблаговременно, супругу убивали и клали оба трупа в могилу в позе сношения (обряд саха- марана — Kaelber 1976) — в позах сношения лежат скелеты в могилах бронзового века Украины и Предкавказья. Это погребения, которые есть основания считать индоарийскими (Клейн 1979; 1980; Klejn 1984). Аналогичные представления были и у других народов. У славян было нечто вроде сахамараны — соумирания (Еремина 1989). У русов Ибн-Фадлана жену заменяла наложница, а покойника — участники похорон, при чем каждый приговаривал: «Делаю это за господина» (Ибн-Фадлан 104-104, 108; Ковалевский 1956; Велецкая 1968а; Петрухин 1996: 32-39). Греки боялись, что покойники в гробу зачнут мстителей (Nilsson 1941: 100). Масуди и Ибн-Даст (X в.) сообщают, что у славян парней, умерших холостыми, женили посмертно (Гаркави 1870: 129). Посмертное венчание у русских засвидетельствовано этнографией (Соболев 1913: 153), а для древней Руси и фольклором (былина о Потоке — Гальковский 1916: 78-79). Посмертная свадьба («мртва свадба» у южных славян) — широко распространенный обычай у индоевропейцев (Schrader 1904; Виноградова 1996: 218-221).

Во-вторых, активная выработка спермы — непременный атрибут молодости, и в глазах первобытных людей стимуляция производства спермы должна усиливать этот статус мужчины, а причащение к ней должно сохранять такое же состояние у женщины. Вероятно, пережитком этой связи фелляции с воскресительно- омолодительной обрядностью является убеждение, сохранившееся в городской люмпенской среде, что сперма имеет целебные свойства и является средством (питьем, мазью), продляющим молодость и придающим свежесть лицу. Опрашивая многих гомосексуалов при работе над книгой «Другая любовь», я сталкивался с этим массовым убеждением, но тогда не придавал ему значения. Конечно, оно может быть просто оправданием приверженности к фелляции, но это неприложимо к другому варианту, который есть в гомосексуальных исповедях (то ли документальных, то ли порнографических). Я нашел его в Интернете в рассказе Андрея Горина «Тайна за семью печатями», где, со слов некоего Сергея Иванина, старший гомосексуальный брат убеждает младшего, у которого прыщи пошли по лицу: «Дрочить надо, если другого ничего не представляется! А еще лучше, спустить в руку и лицо мазать!» Далее следует ссылка на то, что еще в древнем мире женщины использовали сперму в качестве масок для лица! (в Интернете — http://xgay.ru/gay/brothers/story 15366.html).

Это отношение к сперме отражает почитание мужского семени, характерное для древних народов.

В своей книге «Другая любовь» (Клейн 2000: 193-194) я приводил данные о том, что у первобытных народов сперма старших (мужчин и юношей) рассматривалась как необходимое средство для роста младших мальчиков. У киваи на Новой Гвинее старейшины, по ритуалу, должны содомизировать юношей, «чтобы сделать их сильными». Папуасы и кераки на Новой Гвинее делают то же самое «ибо растущему мальчику необходимы соки мужества» (Williams 1936; Ford and Beach 1965; Herdt 1987). Во время обряда инициации у маринд-аним мальчика лет девяти содомизирует старший брат его матери, а за ним все мужчины, находящиеся в мужском доме. Их семя, введенное в его задний проход, должно сделать его сильным и смелым, а без этого он не сможет стать хорошим охотником, да и член его не сможет становиться твердым в нужных обстоятельствах. Чем больше семени он получит, тем быстрее вырастет (Baal 1966).

Самбия же (условное название новогвинейского племени, чтобы укрыть его от нашествия европейских «секс-туристов») широко практикуют фелляцию. Тут распространено убеждение, что для роста и развития мальчиков им необходимо пить семя. По наблюдению исследователя второй половины XX в., до полового созревания мальчики сосут члены у старших подростков и юношей, а потом, когда подрастут, сами дают пососать младшим. Это не столько эротическое занятие, сколько обряд: никто не разбирает, привлекателен партнер или нет. Тут тоже уверены, что чем больше семени мальчик получит (в данном случае — проглотит), тем более высоким и сильным он вырастет. Юноши от 16 до 25 лет у этого племени ведут, в сущности, бисексуальный образ жизни, а, став отцами переходят к исключительно гетеросексуальному поведению (Herdt 1981, 1982). Такие же обряды отмечены тем же исследователем вообще в Меланезии (Herdt 1984).

Греческий врач конца I—начала II вв. Аретей в сочинении «О причинах хронических болезней» писал: «Ведь именно животворное семя делает нас мужественными, храбрыми, крепкими, полными пыла и сил, оно покрывает нас пышными волосами и заставляет наш голос низко звучать. Оно позволяет нам мыслить и действовать решительно: таков муж, достигший половой зрелости. Те же, у кого нет той животворной жидкости, напротив, покрыты морщинами, слабы, тщедушны, лишены бороды и волос на теле, — они подобны женщинам» (Aret. II, 5. — Цит. по Фуко 1998: 128). Естественна его рекомендация беречь свое семя, ибо «хранящий свое семя» становится сильнее всех. Отсюда недалеко до веры в целебные свойства семени и его омолаживающий эффект.

Теперь становится ясным, зачем в начале XX в. на Святках волокли девок «прикладываться» к покойнику, у которого одежда была «приведена в беспорядок» и были обнаж