ПСИХОПАТОЛОГИЯ ЭГО-СОЗНАНИЯ

Теперь пора обратиться к положениям Юнга относительно психопатологии эго-сознания.

Первая возможность состоит в том, что эго не развивается в достаточной степени из исходного единства и тождества с са­мостью; следовательно, происходит лишь небольшое выделение эго-сознания, и личностью управляют абсолютно автономные комплексы.

Вторая возможность состоит в том, что человек позволяет своей самости или всей личности становиться ограниченной ото­ждествлением с эго, которое тем самым становится раздутым. Он ведет себя так, как если бы в нем не было ничего, кроме эго и эго-сознания. Бессознательное и комплексы протестуют, по­скольку ими таким образом пренебрегают, и отсюда развивается напряжение между эго и самостью, которое гораздо больше, чем это допустимо здоровой нормой, и последствия этого могут быть самыми деструктивными.

Далее, третья возможность состоит в том, что эго может отождествиться с крайне сознательной позицией, оставив сре­динную позицию и отрезав весь остальной спектр возможностей. Чтобы сделать это, эго "произведет отбор эмоционального мате­риала, и элементы, которые не подходят сознательной модели, будут отвергнуты или отрезаны.

Четвертая возможность состоит в том, что эго-комплекс может оказаться неспособным к плодотворной и творческой свя­зи с другими комплексами, так что не произойдет персонализация и дифференциация комплексов, которые Юнг считает жиз­ненно необходимыми для развития. Человек либо не может соз­дать образы фантазии, либо не может установить с ними связь.

Пятая возможность состоит в том, что эго может быть по­давлено и отвлечено внутренним содержанием.

Шестая возможность состоит в том, что эго-комплекс мо­жет быть слишком слабым, чтобы сохранить единство и инте­грацию человека, и он ломается и не может выдержать под воз­действием множественности и примитивности бессознательного.

Седьмая, и последняя возможность эго-психопатологии свя­зана с низшей функцией, описанной в разделе о типологии вы­ше. Низшая функция может быть настолько неинтегрированной и недоступной, что создает нечувствительность к сознательным намерениям.

ЭГО И ТЕНЬ

Юнг использовал термин "тень" для обозначения и обоб­щения того, что каждый человек боится и презирает в себе. То же самое тень выражает и для человечества в целом, и для от­дельной культуры в отдельный момент времени. Хотя эго может осознать то, что находится в тени, она никогда не может стать полностью осознанной. Парадокс состоит в том, что выведение чего-то на сознательный уровень также усиливает бессознатель­ное, поскольку одно всегда связано с другим. Когда эго-сознание освещает что-то, то, что на периферии, находится в темноте. Юнг говорил так:

"мы приходим к парадоксальному выводу о том, что нет сознательного содержания, которое не было бы в каком-то другом отношении бессознательным" (цит. по: Hillman, 197%, с. 12-13).

Отсюда следует, что чем более дифференцировано эго, тем более проблематична тень. Действительно, для человека с высо­ким уровнем эго-сознания тень может принять форму самого бессознательного. Патология возникает как результат элементов эго, которые могли бы быть здоровыми, но остаются бессозна­тельными и, следовательно, действуют искаженно или в проек­ции. Последняя возможность, проекция тени, мешает близким отношениям на личном уровне, а на общественном уровне — гармоничной жизни. В обоих случаях соблазнительно выпихнуть то, чего не хочется, наружу, где это можно на досуге осуждать. Другими словами, как бревна и соринки в глазу.

Далее Юнг подчеркивал, что тень не следует рассматривать как "плохое". Темная сторона человека — это, в конце концов, сторона человека. Поэтому здесь присутствует моральный ас­пект интеграции тени: разблокирование личных и общественных отношений и признание непризнаваемого, но человеческого.

Цель такой интеграции — большая психологическая целостность (что означает завершенность, а не совершенство). Понятие "тень" не равнозначно "греху". Фактически Юнг утверждал, что любые вещества или цельности (и следовательно, ценности) отбрасывают тень.

Положительная оценка тени Юнгом ясно видна в связи с инстинктом:

"ассимиляция тени дает человеку тело... животную сферу инстинктов, а также примитивную или архаичную психику, проникающую в зону сознания" (CW 16, para. 452).

Юнг говорил, что "обманчивое единство" человека ломается под воздействием бессознательного, и возникает конфликт меж­ду эго и тенью:

"пока пациент может думать, что кто-то другой (мать или отец) отвечает за его трудности, он может сохранять какое-то подобие единства... Но как только он осознает, что у него самого есть тень, что его враг в его собственном серд­це, начинается конфликт, и один становится двумя" (CW 16, para. 399).

Но такой конфликт с "другим" ведет в анализе, продолжает Юнг, к возможности преобразования и объединения полюсов в третью позицию, если эго может достичь необходимой интегра­ции.

Целостность или завершенность, или их ощущение, к кото­рым приводит интеграция тени, жизненно важна, если человеку суждено развиться. Во-первых, заключает Юнг, он должен уви­деть, что проблема в нем. Это не вопрос избавления от тени, но осознание ее и интеграция; это рискованная задача для эго-сознания, поскольку эго приходит в непосредственный контакт с архетипами и может выбрать инцестуозное отступление и от­вергнуть моральное утверждение (см. ниже, с. 267—269).

Используемая в качестве метафоры по отношению к культу­ре, тень включает всех, кто вне общественной системы (преступников, психотиков, странных людей, козлов отпущения), а также национальных врагов. Эти люди — это те, кто не соот­ветствует преобладающей тенденции в культуре, которую, в свою очередь, можно рассматривать как неспособность ассимилировать ее тень. Если эта неспособность сохраняется, тогда общественная тень может взорваться, как при фашизме, или при расовой ненависти, или при бессмысленной и разрушительной войне.

СИМВОЛ ДАЯ ЭГО

Из этого описания тени следует, что эго-сознание может символизироваться светом или просветлением. Но есть другие способы, с помощью которых, согласно Юнгу, эго-сознание находит культурное или личное выражение. С древнейших вре­мен символом эго-сознания, с которым человеку было легче всего идентифицироваться был герой. Большая, чем жизнь, при­рода героя олицетворяет чаяния человека, а его борьба и кон­фликты удачно выражают неровный ход существования людей. Путь героя, описываемый в мифах и легендах, "обозначает во­зобновление света и, следовательно, возрождение сознания из тьмы" (CW 5, para. 558).

Перечислим ряд черт, которые можно наблюдать в расска­зах о героях. (Это не значит, что каждая легенда о герое — Персее, Геракле, Эдипе, Моисее, Артуре и так далее — имеет все эти черты.) Общие черты таковы: мать героя — царственная девственница. Его отец — царь и родственник матери. Обстоя­тельства его рождения необычны, и говорят, что герой — сын бога. При его рождении отец или дед по матери пытаются убить его, но он спасается и воспитывается приемными родителями в далекой стране. После победы или серии побед над великаном, драконом, диким животным и/или королем он сам становится королем и женится на принцессе. Все идет хорошо некоторое время, и герой - король издает ряд законов, но со временем он теряет расположение либо богов, либо населения, и его свергают с трона и изгоняют из города. После этого его настигает таинст­венная смерть на вершине горы. Его дети, если таковые имеют­ся, не наследуют ему, и его тело не хоронится. Тем не менее, у него есть одна или несколько священных гробниц.

Лорд Реглан в своей книге "Герой" (1949) рассказывает, что из возможных 22 черт у Эдипа 22, у Тезея 20, у Ромула 18, у Персея 18, у Геракла 17, у Ясона 15, у Моисея 20 и у Артура 19.

Неизменную принадлежность героя мужскому полу следует воспринимать символически. Из-за акцента на персонализации комплексов у Юнга, его собственной культурной ориентации и в целом ориентации его времени его удовлетворяло то, что созна­ние символизируется мужскими фигурами. Отсюда не следует, что женщины исключены из сознания, или что его у них "меньше". Тем не менее, двойственная идея о том, что сознание в женщине находится в ее "маскулинной" стороне, остается (ср. Stivens, 1982, с. 189). Этот вопрос подробно рассматривается в главе 7.

Следует отметить одну персонификацию эго-сознания, а именно, Иова; Юнг написал психологический комментарий к Книге Иова ("Ответ Иову", CW 11). Несмотря на то, что Иов теоретически ниже Иеговы, он постепенно осознает силу тени Иеговы; то есть он достигает сознания так, как Бог никогда не может этого сделать. Иегова действует беспокойно и искаженно. Его резкость и величие инфантильны; Иов в своем взрыве как родитель, выведенный из "смертного" терпения не олицетворяет зрелое эго-сознание, поскольку все еще нет упоминания женст­венного, которое все еще остается отрезанным. И, как указывает Ламберт (1977), это не фигура Всечеловека, а скорее метафора фазы развития сознания.

КРИТИКА

Мы видели, как трудно для Юнга принять, что орган и центр сознания фактически не осознает собственной работы. Поэтому Юнг говорит очень мало о защитной реакции эго, и у него нет концепции защитных механизмов, подобных тем, кото­рые Анна Фрейд перечислила в своей ставшей теперь знамени­той классификации (1937). С другой стороны, некоторые из идей Юнга все же близки к определению ранних защитных ме­ханизмов, предлагаемых теоретиками объектных отношений (см. ниже, с. 243—246). Основная проблема состоит не просто в том, что идея защиты недостаточно развита, но в том, что не­достаточно внимания уделяется беспокойству как поводу для защиты в первую очередь. Аналитическая психология заимствует психоаналитическую классификацию беспокойства; например, беспокойство преследования или депрессивное беспокойство, или беспокойство, возникающее в результате деятельности супер-эго. Точка зрения Юнга относительно эго-сознания не допуска­ет большого диапазона в качестве и интенсивности сознания. Гордон указывает, что есть два значения сознания — осознавать или бодрствовать и самосознавать. Самосознание также имеет два значения — "первичное самосознание", при котором "человек знает и осознает, что он делает и переживает" и "рефлекторное самосознание", намеренная фокусировка на ментальных процес­сах (Gordon, 1978, с. 173).

Юнг не связывает развитие эго-сознания с какой-нибудь схемой развития или взросления личности. Он рассматривает эго как нечто, развивающееся значительно позднее, чем, наверное, есть на самом деле, и считает, что дети живут в своем "пресловутом бессознательном", в котором "еще нет четко диф­ференцированного эго" (CW 17, para. 83). Юнг оставляет от­крытым вопрос о структуре самого эго, а также проблему его происхождения и того, как оно фактически становится согласо­ванным. В частности, некоторый упор делается на роли фруст­рации в образовании эго, а символ героя рассматривается неко­торыми постьюнгианцами как неадекватный или неподходящий. Юнг не исследует подробно роль эго в личных отношениях и роль личных отношений в образовании эго.

Реакция Гловера на взгляды Юнга относительно эго состо­ит в том, что Юнг, видимо, отказался от всякого понимания эволюции от бессознательного к сознательному и психоаналити­ческого рассмотрения пути, по которому "первоначально дина­мичное бессознательное развивается в последующие структури­рованные образования" (1950, с. 47). Концепция конфликта, говорит Гловер, сводится к сознательному уровню, и нет ника­кой идеи о сохранении детских механизмов в бессознательном. Мы уже отмечали, что Юнг не смог увидеть в эго бессозна­тельные элементы, такие как защитные механизмы, и это имело неприятные последствия. Но Юнг постоянно обращается к от­ношениям между бессознательным и сознательным. Они могут включать и конфликт, однако возможны и многие другие типы отношений. Поэтому Гловер соответствует несправедливому сте­реотипу фрейдиста, который, по мнению юнгианцев, рассматри­вает бессознательное как врага.

Гловер полагает, что мы можем показать отказ Юнга от концепции подавления — "краеугольного камня фрейдистской системы ментальной экономии" (там же, с. 78). Он постоянно цитирует Юнга, и в этих цитатах говорится, что подавление — это нечто, находящееся под сознательным контролем (другими словами, супрессия). Мне кажется, это может отражать слабое место у Юнга или может быть лингвистической проблемой — безусловно, ни один постьюнгианец не стал бы доказывать воз­можность сознательно решать, что подавлять и подавлять ли это.

Далее Гловер указывает, что Юнг, подчеркивая автоном­ность комплексов, пытается сохранить эго "чистым" и хочет спроецировать менее приятный инфантильный материал на авто­номные комплексы, тем самым отказываясь от сознательной ответственности за него. Мы можем прояснить это положение, сказав, что являясь врожденным ядром, каждый комплекс со­держит в себе частицы личной инфантильной истории и элемен­ты эго (например, эго-ядра, — понятие самого Гловера).

Типологическая теория Юнга стала противоречивой, и про­тив нее часто возражал Гловер и многие другие. Возражения Гловера состояли в том, что всякое упоминание о развитии из­бегается, и остается открытым вопрос о том, следует ли считать психологический тип врожденным, даже случайным. Я думаю, что Юнг пытался рассмотреть это, но постеснялся сказать не­двусмысленно, что тип является врожденным. Гловер полагает, что экстраверсия и интраверсия — это до смешного простые понятия и они не могут дать ни малейшего представления о сложной динамике и структурном развитии, которые приводят к таким конечным результатам. Поэтому они бесполезны" (там же, с. 103). Методологическое возражение Гловера состоит в том, что Юнг имеет дело с конечными продуктами, когда сле­дует говорить о процессах.

Сторр (1973) в критическом рассмотрении типологии Юнга выдвинул интересную теорию, которая соединяет идеи Юнга об экстраверсии и интраверсии с идеями Ферберна, психоаналитика школы объектных отношений. Ферберн рассматривает экстра­версию в терминах защит эго против депрессии; экстраверты подвержены депрессии, поскольку, будучи настолько заняты внешними объектами и другими людьми, они живут с постоян­ным страхом потери. Интраверты в основном более примитивны, поскольку бегут от окружающего мира. Ферберн, говорит Сторр, полагал, что личное развитие играет здесь огромную роль, и критиковал любую идею о том, что психологическая по­зиция является врожденной или генетически определенной.

Далее Сторр выступает против сбалансированных воззрений Юнга относительно экстраверсии и интраверсии, которые в сис­теме ценностей ставят их на один уровень. Сторр полагает, что крайности экстраверсии менее патологичны, чем крайности ин­траверсии (там же, с. 73). Он приходит к этому выводу, по­скольку шизоидное состояние, которое он ассоциирует с интраверсией, предшествует в развитии депрессивному состоянию, которое он ассоциирует с экстраверсией. Только экстраверт со­относится с цельным другим (видимо, потому, что только экст­раверт достигает депрессивного состояния или стадии беспокой­ства). Интраверт в крайнем своем проявлении является шизоф­реником. Шизофреническое отключение, предполагающее, что человек живет в мире самого себя, — это более серьезная бо­лезнь, чем депрессия.

Трудно сказать, как следует оценивать эту мысль. Ее сле­дует приветствовать как попытку клинически использовать эти концепции Юнга, но я не уверен, что многие рассматривают интраверсию как более патологическое состояние, чем экстравер­сию.

Положение можно несколько прояснить, поскольку Сторр рассматривает основное различие между Юнгом и психоанали­зом в целом, которое может быть выражено в терминах эго. Юнг, согласно выводу Сторра, рассматривает эго "как располо­женное между внутренним и внешним, между субъективным и объективным, с одинаковой потребностью соотнесенности с каж­дым миром" (там же, с. 74). С точки зрения Сторра, психоана­лиз, с другой стороны, рассматривает внутренний мир как ин­фантильный или, если он в слишком большой степени имеется у взрослого человека, как психопатологический. Синтез Сторра заключается в предположении о том, что внутренний мир обра­зов фантазии одновременно инфантилен (и следовательно, пато­логичен для взрослого человека), и биологически адаптивен. Он указывает, что средства адаптации у человека в любом случае являются отчасти внутренними при посредстве концепций, сим­волов, снов или мечтаний. Следовательно, внутренний мир игра­ет роль во внешней адаптации.

В приведенной выше цитате Сторр, по-видимому, прирав­нивает внутреннее с субъективным, а внешнее с объективным. Но акцент в психодинамической психологии делается на положении о том, что внутренняя деятельность обладает силой и воз­действием объективной истины на человека, и наоборот, что то, что ощущается как реальное во внешнем мире отношений и объ­ектов, часто сильно окрашено субъективными факторами. Вся проблема может быть прояснена с помощью использования та­кого термина как субъективная реальность.

Сторр также отмечает, что использование Юнгом слова "чувствование", приводит к путанице. Юнг пытался различить чувствование и эмоции или аффект, но возникли сложности, поскольку одним из аспектов чувствования является распознава­ние и регистрация эмоций. Уиллфорд предлагает решение этой проблемы: чувствование относительно отличается от эмоции, но и то и другое происходит из основополагающей аффективной организации личности (1976, с. 131).

ПОСТЬЮНГИАНЦЫ: ВВЕДЕНИЕ

Теперь обратимся к тому, как эти темы были подхвачены и развиты поетъюнгианцами и рассмотрим дискуссию по поводу эго-сознания в аналитической психологии в настоящее время. В этой дискуссии два основных вопроса. Первый связан с реле­вантностью, приемлемостью и уместностью мотива героя как символа эго-сознания. Второй связан с тем, как лучше рассмат­ривать эго — как союзника или как оппонента воображения. Как мы увидим, в обоих спорах есть общая черта: нет такой вещи, как эго-сознание, но есть скорее ряд разновидностей или стилей эго-сознания, происходящих из внутренних и внеш­них обстоятельств жизни человека.

МОТИВ ГЕРОЯ

Нойманн работал над образом героя как метафорой эго-сознания, и с его именем связана идея о том, что можно наблю­дать архетипические стадии в развитии эго, которые соответст­вуют различным стадиям героического мифа. Нойманн полагал, что он избежал ловушки слишком легкой аналогии между разви­тием или эволюцией человеческого вида и эволюцией отдельного мужчины или женщины, используя миф как метафору, поэтому он ищет материал для амплификации в том, что можно назвать "фольклорной историей сознания", а не в эмпирических данных. Это оправдывается утверждением Нойманна о том, что:

"Если в ходе нашего изложения мы "персонифицируем", го­воря об опыте самого героя, или описывая мифологическую ситуацию с точки зрения женщины, следует понимать, что мы говорим фигурально и сокращенно. Наша ретроспектив­ная психологическая интерпретация не соответствует никакой точке зрения, существовавшей ранее: это сознательная раз­работка содержания, которое когда-то экстраполировалось в мифологических проекциях, бессознательно и символически" (Neumann, 1954, с. 150-1).

Из концепции о том, что индивидуальное эго проходит ар-хетипические фазы или стадии развития, следует, что на каждой стадии своей эволюции эго вступает в новые отношения с архе­типами и комплексами. Таким образом, сила и диапазон эго-сознания возрастают. Нойманн подчеркивает творческую силу сознания, рассматривая ее как границу между индивидуально­стью и коллективностью. Далее следует моя попытка синтезировать различные положения модели, созданной Нойманном (1954, 1959, 1973).

Нойманн называет первую стадию развития сознания уроборической фазой по имени древнего символа кольца змеи, ко­торая кусает собственный хвост. Он отмечает, что уроборус "умерщвляет себя, спаривается с собой и оплодотворяет себя". Это мужчина и женщина, оплодотворение и зачатие, пожирание и рождение, активное и пассивное, верх и низ одновременно" (1954, с. 10). Уроборус — это представление не детства или младенчества в целом, но состояния сознания, характерного для этого времени. Уроборус — это образ, который соединяет в од­ном целом сущность младенческого всемогущества, солипсизм и относительное отсутствие сознательной дифференциации (подробное изложение подхода Нойманна к отношениям матери-ребенка см. ниже, с. 250—259).

Вторая фаза развития эго, матриархальная фаза, определя­ется материнской стороной бессознательного, Великой Матерью, которая, контролируя поступление пищи и проявляя другими способами свою власть и защиту, заставляет эго играть вначале пассивную роль. Согласно Нойманну, еще нет дифференциации младенца и матери, эго и не-эго, маскулинного и фемининного, или активного и пассивного. Родители рассматриваются как не­дифференцированные и слитные, а не как два отдельных челове­ка, объединившихся в браке.

Самые ранние действия эго предполагают использование аг­рессивной фантазии для проведения различия между младенцем и матерью и затем между матерью и отцом. После этого появ­ляются другие пары противоположностей. Разделение того, что было слитным и единым, на две противоположности дает воз­можность дальнейшего развития сознания в соответствии с клас­сическим описанием Юнга двух психических содержаний, кото­рые соединяются и дают третий, новый продукт.

Проведение такой дифференциации, говорит Нойманн, — это героический поступок. "Через героический акт создания ми­ра и разделения противоположностей эго выходит из волшебного круга уроборуса и оказывается в состоянии одиночества и разла­да" (1954, с. 114-15).

Герой, символизирующий эго-сознание, пускается в путеше­ствие или начинает состязание, что предполагает для него кон­фликты и борьбу. Эта борьба воплощает обычные препятствия на пути взросления. Но то, что кажется обычным, общим и предсказуемым, с точки зрения взрослого наблюдателя, для ре­бенка является захватывающим, пугающим и крайне важным.

Что пытается сделать герой в этих состязаниях и в борьбе? Нойманн различает три психологические цели. Во-первых, герой/эго пытается отделиться от матери и от материнского окру­жения. Во-вторых, герой пытается определить и различить маскулинную и фемининную стороны себя, чтобы интегрировать их. В-третьих, он ищет ценности и способы психологического функционирования, чтобы разложить и сбалансировать слишком направленное и преувеличенное сознательное отношение, которое ему пришлось развить, чтобы выбраться из объятий Великой Матери. Эго приходится действовать так маскулинно напряженно и стереотипно, чтобы освободиться, именно потому, что жизнь в объятиях Великой Матери не всегда ужасна. Приятное плавающее ощущение отсутствия ответственности знакомо всем нам. Это очень соблазнительная часть регрессии, и односторонняя "маскулинность" тогда может рассматриваться как необходимая и неизбежная, и ей нужна противоположность, а именно, прин­цесса или подобная ей женская фигура или сокровище. Это можно рассматривать как цель, которая качественно отличается от военных достижений или других традиционно маскулинных процессов.

Сокровище также дает несколько иную перспективу мира, чем эго-ценности. Нойманн, как мы можем сделать вывод, гово­рит, что необходимость в разделении развивающегося эго и мат­риархального мира приводит к временной потере глубины (души) и столкновению с конфликтом и борьбой. Душа-дева восстанавливает равновесие в браке с героем. Когда герой берет пленника, он способен отказаться от инцестных фантазий брака в семье и может взглянуть за ее пределы. Ибо если этой тен­денции не способствовать, человеческая культура застряла бы в исходной семье, статичной и стерильной.

Нойманн напоминает нам, что герой встречает помогающие ему фигуры на своем пути. Например, Персей получает дар невидимости от Гадеса, меч — от Гермеса, а у Афины — отра­жающий щит, которые необходимы для убийства Медузы. С точки зрения Персея это фигуры помогающих родителей, кото­рые способствуют успешному развитию эго ребенка и поэтому являются необходимым противовесом любой раздутой идее о том, что весь мир против героя. В реальной жизни родители видят, что дети должны расти и уходить, даже если это прино­сит боль обеим сторонам.

Борьба между героем и королем (патриархальная фаза) рассматривается Нойманном как нечто отличное по смыслу от борьбы героя с драконом-чудовищем. Это представляет собой не что иное как постоянную борьбу между поколениями, между молодым и старым, новым и устоявшимся. Нойманн не прини­мает точку зрения Фрейда о том, что порыв убийства отца ос­нован на половом соперничестве, и он очень старательно отделя­ет свои аргументы от аргументов Фрейда, сосредоточиваясь на культурных аспектах конфликта герой - король. Мне самому кажется более вероятным, что половое и культурное измерения — это две стороны целостной картины (см. ниже, с. 261—21 \, где более подробно рассматривается эдипов комплекс в аналити­ческой психологии).

В заключение: Нойманн определял основные элементы как самого героя, дракона и жертву/сокровище. Дракон, часто бы­вая андрогинным, связан с матерью и архетипом матери. Герой безусловно должен сразиться с ней. Победа над ней возродит героя-эго, поскольку сокровище дает различные награды, о ко­торых говорилось выше, и поскольку намеренное подвергание эго опасностям конфликта с драконом или чудовищем — это жизненно необходимая проверка его силы.

Вхождение в пещеру, угрожающий контакт с матерью пре­образуют эго. Результат — усиление эго-сознания. Тогда "фемининный" аспект жертвы-сокровища играет свою роль в приспособлении стиля эго-сознания к более сбалансированному режиму.

Герой — носитель эго, обладающего способностью дисцип­линировать волю и лепить личность, и вся сознательная система теперь способна "вырваться из-под деспотичной власти бессоз­нательного" (Neumann, 1954, с. 127).