Марксистсько-ленінська фольклористика

після "відлиги"

 

Участь радянських вчених у IV Міжнародному з’їзді славістів була одним з проявів так званої хрущовської "відлиги" – часткової лібералізації ідеологічного життя в СРСР, що почалася після XX з’їзду компартії (1956). Красномовна деталь. Член радянської делегації, згаданий вже співробітник ІМФЕ П. Д. Павлій, ще через чотири роки напише в авторефераті своїх праць, що коментарі "Історичних пісень" Вл. Антоновича і М. Драгоманова містили "космополітичні твердження" ⁸⁴. Мабуть, П. Д. Павлія не переконала вислухана їм на з’їзді славістів восени 1958 р. доповідь В. М.Жирмунського, яка за "космополітизмом" своїм не поступалася драгоманівським коментарям ⁸⁵.

Ця доповідь є найвідомішим з серії виступів В. М. Жирмунського 1958 р., що поклали початок відродження в СРСР компаративістики та мали згодом великий вплив на розвиток порівняльної фольклористики в СРСР і у країнах-сателітах. У доповіді В. М. Жирмунський запропонував розрізняти такі "можливі аспекти порівняльно-історичного дослідження", або "методи" "порівняльно-історичного аналізу":

"1. Порівняння історико-генетичне, що розглядає подібні явища як результат їхньої спорідненості за походженням і наступних історично обумовлених розходжень.

2. Порівняння історико–типологічне, що пояснює подібність генетично не пов’язаних між собою явищ подібними умовами суспільного розвитку.

3. Порівняння, що встановлює міжнародні культурні взаємодії, "впливи" або "запозичення", обумовлені історичною близькістю даних народів і передумовами їх суспільного розвитку".

Ця пропозиція реабілітувала та повертала до наукового обігу ідеї та методику тих самих "буржуазних шкіл" у світовій фольклористиці, з якими автори радянських вузівських підручників продовжували боротися ще кілька десятиріч. Проте у цій діжці меду знайшлася й ложка дьогтю, та й не одна. Поява першої з них пов’язана з непорозумінням. Із тексту доповіді випливає, що дослідник a priori визначає, яким з можливих "типів порівняння" буде користуватися. Це абсурд. Як вже згадувалося, пропозиція В. М. Жирмунського являє собою певний синтез методики базових теорій світової фольклористичної компаративістики XIX cт. – "порівняльно-міфологічної" або "індоєвропейської" Я. Грімма, бенфеїзму і "теорії самозародження сюжетів" Е. Ленга. Проте, як у тому легко впевнитися, творці теорій XIX ст. висували їх як пояснення подібності явищ фольклору і літератури у різних народів, не забуваючи про можливість й інших інтерпретацій. Чим же пояснити апріорний вибір методики в пропозиції В. М. Жирмунського?

Мабуть, слід погодитися з С. Вольманом, що ідеї В. М. Жирмунського у його послідовників "підлягли спрощенню" ⁸⁶. Справді, у первісному тексті доповіді на IV З’їзді славістів дослідник казав про чотири "типи порівняння", почавши із цього: "Просте зіставлення літературних явищ, що готовить основу всякого більш глибокого порівняльно-історичного розгляду" ⁸⁷. На думку С. Вольмана, вчений зняв фрагмент у першому виданні доповіді, бо "вважав цей головний підхід до матеріалу за безсумнівний і самоочевидний". Була, як гадаємо, й інша причина. Доповідь В. М. Жирмунського мала відродити компаративістику в непевній атмосфері постсталінської "відлиги", а тому ця "реанімація" було замаскованою, прикритою: сам термін "компаративістика" (тоді та ще довго – обов’язково з означенням "буржуазна") не вживався зовсім, не менш одіозний бенфеїзм приховано за "історико-культурним порівнянням", отими благоліпними лексемами "історико-" та "історичний" доповіді В. М. Жирмунського 1958 р. буквально нашпиговані, не кажучи вже про "соціальні умови" та інший ритуальний марксистський антураж. У цьому контексті апріорний характер "порівнянь" теж міг використовуватись як засіб маскування теоретичних витоків пропозиції.

Час вже виправити цей недогляд і не повторювати "методику" тих послідовників петербурзького філолога, котрі, апріорно визначивши метод дослідження (як правило, "типологічний"), потім підганяли під нього матеріал. Кожне порівняльне дослідження повинно передбачати передвступну операцію, яку можна назвати попередньою компаративною експертизою і яка полягає в послідовному висуненні та перевірці гіпотез про характер стосунків між обраними для дослідження явищами. Процедура ця, з одного боку, є момент у дослідженні підготовчий і як такий у простіших випадках не претендує навіть на те, щоб відбитися у тексті розвідки, а з іншого боку, абсолютно необхідна.

Слід також відзначити, що з визначених В. М. Жирмунським типів "порівняння" "історико-генетичному" у відродженій радянській компаративістиці поталанило найменше. Сам учений призначив йому місце дуже незначне: "Метод порівняльно-генетичний панує, як відомо, в історичному мовознавстві. В історії літератури він має обмежене і звичайно допоміжне застосування при порівнянні варіантів уснопоетичної творчості. Таке порівняння також дозволяє у певних межах відтворювати генетичні взаємозв’язки між цими варіантами та давніші риси фольклорного твору, що вивчається". Через недооцінку В. М. Жирмунським генетичного аспекту і, головно, через високу трудомісткість генетичних порівняльних досліджень саме вони залишилися "пасербом" тієї версії компаративістики, що розвивалася у сфері впливу радянської (російської, головним чином) гуманітарної науки.

Але надання переваги саме "історико-типологічному порівнянню", а це В. М. Жирмунський демонструє і як дослідник (до речі, конкретні його спостереження в цьому напрямі на матеріалі епосів Сходу і Заходу не знайшли підтримки в науці), пояснюється й найменшою його трудомісткістю: достатньо просто описати сходження та глибокодумно пояснити їх "подібними умовами суспільного розвитку". З іншого ж боку, саме "типологічний" підхід вдалося підкріпити цитатою з В. І. Леніна про "загальнонауковий критерій повторюваності" та посиланням на вчення К. Маркса про "суспільно-історичні формації".

"Дозволені", таким чином, типологічні дослідження почали розумітися дуже широко, а це давало можливість під їх маркою друкувати й праці російських структуралістів. Власне ж компаративістика розвивалася мляво, а в українській фольклористиці звелася до вивчення україно-російсько-білоруських (а в кращому разі – міжслов’янських ⁸⁸) фольклорних зв’язків. При цьому розвідки з україно-російсько-білоруських зв’язків відзначалися найбільшою ідеологічною ангажованістю. Чільне місце серед них займає велика монографія М. М. Плісецького, присвячена "взаємозв’язкам російського і українського героїчного епосу", де вже самою назвою билини всупереч фактам інтерпретовано як героїчний епос одних нібито росіян. Київський фольклорист фальсифікує сутність наукового доробку М. С. Грушевського і М. Гнатишака, а сам не соромиться ілюструвати своєю працею тези 1954 р. і декларувати "політичне значення єдності процесів епічної творчості російського та українського народів" ⁸⁹.

Загальним важливим недоліком згаданих праць є апріорне сприймання українськими дослідниками реалій україно-російських фольклорних взаємозв’язків як ілюстрації "безперечного факту існування давньоруської народності – спільної колиски російського, українського і білоруського народів". При цьому отой "факт" (насправді – відома компартійна доктрина) виступає водночас і як єдине можливе пояснення подібності явищ фольклору трьох народів, а ці подібні явища – як "красномовний доказ єдності східних слов’ян" ⁹⁰. Виникало класичне "логічне коло".

Тим часом, скориставшись загальною атмосферою "відлиги", російський історик і археолог Б. О. Рибаков повернувся, з деякими корективами, до методики "історичної школи" В. Ф. Міллєра в дослідженні билин. Серед його послідовників виступив і київський фольклорист М. М. Плісецький ⁹¹.

Поступово в прогресивніших наукових центрах СРСР (тартуський, вільнюський університети, відділ фольклору Інституту світової літератури у Москві тощо) позначилася така тенденція в розвитку радянської фольклористики, як адоптування структуралізму в "пом’якшеній" його формі. Фігурально кажучи, йому дозволялося виконувати деякі функції "герменевтики", а чолова позиція "богослов’я" залишалася за марксизмом-ленінізмом. Слід визнати, що й самі радянські структуралісти робили кроки назустріч панівній доктрині. У головного їх теоретика, культуролога справді енциклопедичних знань, Ю. М. Лотмана знаходимо, наприклад, таку тезу: "Відтворюючи об’єкт у моделі (творі мистецтва), автор неминуче будує цю модель на структурі свого світогляду й світосприймання (свого соціально-детермінованого "я"), і твір мистецтва стає водночас моделлю двох об’єктів – явища дійсності та особистості автора" ⁹². Що це, як не переповідання "ленінської теорії відображення" у структуралістському дискурсі? Водночас рух назустріч структуралізму у фольклористиці (В. В. Іванов, В. М. Топоров, Є. М. Мелетинський, Б. О. Успенський та ін.) викликав опір, іноді різку відсіч з боку марксистсько-ленінських традиціоналістів. Марксистсько-ленінська фольклористика завжди зберігала свій "бойовий", за висловом М. Т. Рильського, характер. На думку одного з її теоретиків, "важливішою умовою успішного розвитку марксистської фольклористики є відкрита, принципова і послідовна критика всіх і всіляких ідеалістичних теорій народної культури, всіляких чужих марксизмові концепцій" ⁹³. Що й робилося.

Особливо непримиренно "воювали" з фрейдизмом і неофрейдизмом (про причини такої ворожості див.: 4.2), але так само енергійно, як із формалістичною, й з "теорією Перрі-Лорда". Московський епосознавець В. М. Гацак навіть зробив доповідь на IX З’їзді славістів (Київ, 1983), претензійно названу "Слов'янською антитезою формульній теорії".

Але перед тим, як повчати інших, слід було б все ж таки впорядкувати власне теоретичне господарство. Між тим саме теоретичні позиції "марксистсько-ленінського методу" у фольклористиці виявилися вкрай хиткими – як тільки серйозніші теоретики В. Є. Гусєв або Л. І. Ємельянов отримали можливість більш-менш вільно обговорити стан речей. Скажімо, проблема "радянського фольклору" так і залишилася нерозв’язаною. Кращі ж праці, як, наприклад, маленька енциклопедія східнослов’янського двовірства, надрукована 1982 р. Б. А. Успенським ⁹⁴, і ознак не мали застосування марксистської методології.

Проте головною поразкою марксистсько-ленінської фольклористики слід визнати виявлену з часом неможливість практичного застосування нею "загальнометодологічного" в марксизмі принципу історизму. Ось як формулював його 1955 р. М. Т. Рильський: "Народну творчість, як і всю культуру взагалі, слід розглядати в зв’язку з історією суспільства, твердо пам’ятаючи вчення марксизму-ленінізму про залежність ідеологічної надбудови від свого базису, твердо пам’ятаючи, що історія розвитку суспільства є, насамперед, історія способів виробництва, які змінюють один одного на протязі віків, історія розвитку продуктивних сил і виробничих відносин людей" ⁹⁵. У цих заповідях, зміст котрих не має стосунку до реальних проблем фольклористики, діахронічний підхід, як бачимо, є жорстко приписаний, і цю вказівку доктрини виконували, створюючи кілька- та однотомні "Начерки історії..." національних фольклорів, розташовуючи за історичною канвою матеріал у програмах з "народної поетичної творчості" для вищої школи, в підручниках і хрестоматіях. Відразу ж виникали непримиренні протиріччя з методичними приписами "принципу історизму". У В. І. Леніна знаходили ніяку не специфічно марксистську, а загальнонаукову вимогу: вивчати кожне явище в розвитку його, від початку до теперішнього стану. Проте надійні записи фольклору маємо, головним чином, з XIX–XX ст., тож історичне вивчення ранніших фаз його розвитку або відверто виводилося з марксистської догматики ("трудова теорія виникнення фольклору"), або ж здійснювалося за рахунок прихованого використання "чужих" теорій та спостережень (див. ще: 6.1).

Методологічний глухий кут виникав і при осмисленні реальної жанрової структури фольклору – традиційного, а надто сучасного. У теорії вважалося, що треба в науці залучати до дослідження всі факти, "без жодного вилучення" (В. І. Ленін). А як ця вимога виконувалася на практиці, ми вже згадували.

Але найнебезпечнішим для подальшого розвитку нашої науки був і залишається дотепер етичний аспект спадщини сталінізму. У СРСР виховували науковців, для яких не існує нормального стимулу наукової діяльності – прагнення звузити площину людського незнання про світ і людину в ньому. Натомість плекали не слідування догмі навіть, а просто огидну звичку догоджати керівництву, готовність виконати будь-яку чергову настанову. Ось приклад. У 70-і роки московський фольклорист Р. Баландін вивчає казки, пісні та ритуали сванів. Він член комплексної Кавказької експедиції, котрій бажано обґрунтувати тезу, що на Кавказі не варто витрачати кошти на сейсмостійке будівництво, розраховане на дев’ятибальний землетрус. І Р. Баландін рапортує, що "у фольклорі немає ніяких згадок про землетрус" ⁹⁶. А згодом 25 000 тогочасних співгромадян фольклориста загинули у Вірменії під руїнами зліплених за новими нормативами будівель. Випадок, певна річ, унікальний, але прикладами такої ж смертельно небезпечної для співвітчизників догідливості гуманітаріїв рясніє історія "пострадянського" конфлікту між Вірменією та Азербайджаном, а також війн у колишній Югославії.

А втім головна небезпека для науки тут навіть не в легкості, з якою науковець з ментальністю, сформованою марксистсько-ленінською доктриною, змінює політичну або філософську орієнтацію, а в тому, що він готовий до порушень наукової етики, коли отримає для цього позанаукову мотивацію. А коли це можна робити заради "світлого майбутнього людства" або виконання певною нацією Богом на неї покладеної мети, чи не природніше піти на це заради власного вченого ступеня, звання, добробуту?

Проте страшидла тоталітарної ідеології, "патріотичні" фальсифікації, дуті репутації – все це стає можливим лише в умовах автаркії (внутрішньоімперської, як це було в СРСР, чи внутрішньонаціональної, як у деяких його колишніх республіках і не тільки в них) і отримує справжню свою ціну, коли вчені опиняються в умовах нормального міжнародного наукового спілкування.

Повертаючись до ситуації 60-х – першої половини 80-х років у фольклористиці СРСР і української зокрема, слід констатувати, що російська наука про фольклор поступово еволюціонувала до певного удосконалення марксизму (вже досить таки "пристосованого" до фольклористичних студій) за рахунок менш ідеологічно активних напрямів західної етнології, як от структуралізм або "соціальна антропологія" К. Леві-Строса. Українську ж фольклористику ця тенденція майже не зачепила. Ідеї світової науки досягали її, головним чином, через посередництво російської фольклористики. Йдеться, по-перше, про російські "контрпропагадистські" огляди (на кшталт праць Л. М. Землянової ⁹⁷) та, по-друге, російські ж переклади: справа тут навіть не в мові, хоч і цей фактор притримував розвиток української фольклористичної термінології, а в пасивному слідуванні чужому відбору праць для перекладу. Але по-справжньому щільний "фільтр" (точніше, перекритий "вентиль") утворювала тут непримиренна стосовно західних впливів позиція провідних фольклористів-теоретиків, що були, як правило, й керівниками відповідних установ.

Як результат українська радянська фольклористика так і не встигла стати на шлях справжньої інтеграції зі світовою наукою. Врахування та узагальнення зарубіжного досвіду не виходило, як правило, за межі традиційного слов’янського ареалу ⁹⁸. Вузівська наука наслідувала академічній: прогорнувши університетський підручник 1983 р., студент міг зробити висновок, що в XX ст. на Заході ніякої фольклористики й не було.

На жаль, подібну картину спостерігаємо також і у фольклористиці української діаспори. Так, познайомившись із перевиданнями в Україні оглядів календарно-обрядового фольклору О. Воропая (Мюнхен, 1958–1966) та С. Килимника (Вінніпег, 1955–1958; Торонто, 1962–1963), важко погодитися з визначеннями "найфундаментальніші" або "найцінніші", що їх ці народознавчі збірки отримали в ейфорії "перебудови". І обопільна їх "ахіллесова п’ята" – саме рівень наукового осмислення зібраного в них докупи справді найціннішого матеріалу. Ось, наприклад, С. Килимник зауважує щодо "змісту і значення ігор в данину і тепер". Але, крім праць XIX ст., посилається тільки на "Энциклопедическій Словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Эфрона", за провінційною манерою не називаючи авторів статей. Наче не вийшла у світ за двадцять років перед тим класична розвідка Й. Гейзінги "Homo Ludens" і не перекладено було її основними західноєвропейськими мовами... А втім дивно було б, коли б емігрантів-фольклористів оминули би ті комплекси, що мучили їх колег-письменників, і архетипи просвітянської самоізоляції та більшовицьких (звичайно, перефарбованих у національні кольори) вимог одностайності та ідеологічної ангажованості, принесені втікачами до Європи, а потім у Новий Світ ⁹⁹.

Змальовуючи загалом сумну картину розвитку нашої "доперебудовної" фольклористики, згадаємо й про світлий її фрагмент. Знову це етномузикознавство, що і в цей період випереджало інші галузі науки про фольклор. Ознакою більш здорового розвитку цієї галузі були виплески фахової полеміки (наприклад, С. Й. Гриці з О. А. Правдюком, В. Гошовським, із білоруським етномузикознавцем З. Я. Можейком), учасники яких посилалися на результати власних досліджень, а не хапалися, як В. І. Чичеров або Ф. І. Лавров, за цитати з "директивних документів". Красномовним з цього погляду є і той факт, що саме з кола українських етномузикознавців пролунав протест проти вищезгаданої абсолютизації типологічного підходу, що знайшла 1976 р. яскравий вияв у теоретико-методологічній монографії Б.М.Путілова ¹⁰⁰. С. Й. Гриця тоді писала: "Фольклор трактується як безкінечна повторюваність. Якщо все автохтонне і тотожнє, то чи доцільно казати про запозичення і переймання? Чи не виникає тим самим небезпека знеособити індивідуальний почин у народній творчості, знівелювати національну своєрідність фольклорних творів, розглядати їх лише як повторення подібних психічних імпульсів, викликаних подібними соціально-економічними умовами життя?" ¹⁰¹. Це був виступ і на захист вітчизняної фольклористичної компаративістики.

На тлі абсолютного неприйняття українськими теоретиками структуралізму вирізняються структурологічні пошуки етномузикознавців. Вони спиралися, зрозуміло, й на західний досвід (як ми це бачили у Ф. М. Колесси: 4.8), але йшли, головним чином, від вивчення вітчизняного фольклору. Про теоретичну мобільність етномузикознавства свідчить і започаткування в Україні цікавої його галузі, котру її фундатор В. Гошовський називає "кібернетичною етномузикологією" і своєрідність котрої бачить у допомозі вченому комп’ютера, що "здійснює пошук наукової інформації, музичний аналіз та синтез (класифікацію) музично-фольклорних текстів". У цитованій розвідці В. Гошовського багато що доводиться віднести на рахунок захоплення неофіта-гуманітарія перспективами комп’ютеризації. Це й бажання бачити в комп’ютері не технічний засіб (з цього погляду він принципово не відрізняється від прабатьківської рахівниці), а "співавтора". Це й запевнення, що через спілкування з комп’ютером "наукова діяльність перетворюється на цікаву інтелектуальну гру" ¹⁰². Тим дослідник немов приховує власну виснажливу працю над створенням "єдиної формальної мови введення і виведення наукової, описової та аналітичної інформації, єдиної регламентованої сегментації музичного тексту та алгоритмічного структурного аналізу без залишку" (фахівці ще мають оцінити відповідність цих "мови", "сегментації... музичного тексту" і алгоритму специфіці українського музичного фольклору), не кажучи вже про вельми виснажливе введення вже формалізованого матеріалу до пам’яті комп’ютера. Але справу зрушено з місця. І знову дослідники словесного фольклору мусять підтягуватися за етномузикознавцями, адже відсутність надійного комп’ютерного банку даних з українського фольклору і фольклористики вже тепер негативно позначається на розвитку нашої науки.

Що ж до загальної оцінки радянського етапу історії української фольклористики, то в працях останнього десятиріччя можна зустріти надто суворі їй вироки. Так, на думку В. В. Яременка, після розгрому кінця 20-х рр. "на ниві етнографії, фольклористики, етнології – в цілому на ниві краєзнавства і народознавства впродовж майже шістдесяти років цілковите запустіння, повна заідеологізованість, псевдонаукові вправи" ¹⁰³. В. Гошовський у щойно згаданий праці забраковує взагалі видання пісень ІМФЕ "внаслідок недостовірності публікованого матеріалу (псевдонародні пісні про Сталіна, партію, щасливе колгоспне життя тощо"). Не кажучи вже про те, що у такий спосіб перекреслюється й праця сумлінних дослідників, вкладена до видань ІМФЕ, йдеться про тексти, достовірність котрих треба перевіряти – як і всіх інших (див.: 2.6). Відкидаючи ж разом з "псевдонародними піснями про Сталіна" народні (а такі були), ми викривлювали б реальну історію фольклору так само, як це робила марксистсько-ленінська фольклористика.

Вже матеріал цього розділу свідчить, що "цілковитого запустіння" у фольклористиці не було. Більш того, в умовах, коли компартійному керівництву УРСР дослідження українського фольклору само по собі здавалося справою непевною, все, що таки зробили для вивчення і видання творів українського фольклору організатори фольклористичної діяльності в Україні – серед них після М. Т. Рильського найяскравішою постаттю був Олексій Іванович Дей (1921–1986), – було діяннями глибоко патріотичними і навіть подвижницькими. Проте за право продовжувати дослідження національного фольклору доводилося платити надто високу ціну – зниженням наукового рівня публікацій, безпринципною селекцією творів, викривленням історії науки в Україні. Все сказане стосується розвитку теорії фольклористики в УРСР. Що ж до конкретних досліджень 1952-х–1980-х років, то до них ми ще не раз будемо звертатися.

 

ПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. Які впливові течії західної фольклористики не знайшли позитивного відгуку в радянській фольклористиці після "відлиги"?

 

Відмінникові. На відміну від Естонії, Росії, Литви, структуралізм в Україні за радянської влади не отримав розвитку, бо...

1.... не розвивалися сучасні напрями лінгвістики.

2.... фольклористи погано знали іноземні мови.

3.... партійний тиск був жорстокішим і більш непримиренним до всіляких "ізмів".

4.... фольклор вивчали лише ортодоксальні марксисти-ленінці.