Міфологічна теорія Я. Грімма. Її конкретизація

"молодшими міфологами"

 

Згадану першу фольклористичну теорію, " міфологічну ", розробив славетний німецький філолог Якоб Грімм (1785–1863), а вперше обнародувана була вона у коментарі до видання 1822 р. "Дитячих і хатніх казок братів Гріммів" – тих самих, знайомих нам усім з дитинства. З двох вчених братів, Вільгельма і Якоба, як фольклорист-теоретик виступив Якоб, котрий і видав 1835 р. в Геттінгені монографію "Німецька міфологія", де "міфологічну теорію" було викладено систематично.

Щоб краще зрозуміти зміст цієї теорії (як, до речі, й низки наступних), корисно звернутися до ось такої схеми, не стільки бездоганно наукової, скільки навчальної або мнемонічної. Уявимо собі, що основні фольклористичні теорії XIX ст. намагаються відповісти на одне питання: чому казкові сюжети такі подібні у більшості народів Євразії?

Я. Грімм дав на це запитання першу наукову відповідь. За його гіпотезою, подібність казкових сюжетів (а також повір’їв та звичаїв) пояснюється, як би ми тепер сказали, генетично – спільним джерелом, а саме прадавньою міфологією аріїв, гіпотетичного предка індоєвропейців, племені, котре, вийшовши з правітчизни, рознесло свої міфи в усі краї, де розселилися його нащадки. Тепер, мабуть, зрозуміло, чому ця теорія зветься й міфологічною, і арійською, й індоєвропейською.

Концепція вчителя В. і Я. Гриммів, засновника "історичної школи права" Ф. К. Савіньї про звичаєве право, мову й поезію кожного народу як втілення притаманного йому "народного духу", трансформувалося у фольклористичних працях Я. Грімма у чіткі фахові ідеї про нижчі верстви народу як носіїв прадавньої міфології, про колективний, надособовий характер усної традиції, про її синкретизм.

Монографію ж недаремно названо "Німецька міфологія": ніякої німецької міфології не знали вчені сучасники Я. Грімма, але він створював її на їхніх очах, реконструюючи міфологію давніх германців. Вчений йшов при цьому, по-перше, шляхом порівняння з міфологією близьких родичів, скандинавів ("Старша Едда", "Молодша Едда"), а також інших індоєвропейських народів, зокрема слов’ян. Так закладалися основи порівняльного методу в фольклористиці, а саму теорію інколи й називають "порівняльно-міфологічною". По-друге, відбитки міфології давніх германців Я. Грімм здобував з творів німецького фольклору XIX ст., носії котрого, як виявилося, зберегли рештки міфологічного світогляду.

На дослідника тут очікували справді епохальні відкриття. Коли античну міфологію було естетично освоєно ще в добу Відродження, то у своїй рідній, вітчизняній європейські вчені звикли бачити лише примітивне невігластво. Фактично у науці зберігався погляд на неї християнських богословів. Я. Грімм першим побачив у німецькому язичництві основу національної культури та справжню німецьку народну релігію. Він відкрив і явище двовірства, показавши, що німецькі селянин та бюргер, котрі вважають себе добрими християнами, у дійсності залишаються водночас язичниками.

Згодом, у передслові до видання "Німецької міфології" 1844 р., вчений вказав і на історичні корені двовірства: "Ніде зовнішній вплив не може бути таким очевидним, як у випадку зіткнення християнського вчення з язичництвом у народів, що прийняли християнство, коли їм доводилося відмовлятися від власного і ставити на його місце те, чого вимагало нове вчення, або пристосовуватися, видозмінюючи власну традицію" ⁶. Цей процес не міг оминути й "внутрішніх поглядів і уявлень простого народу" де "іудейське, християнське вчення почало пристосовуватися до язичницького, язичницькі ж образи й забобони почали проникати в усі кутки, ще не заповнені новою вірою. Наприклад, то християнський сюжет з’являється в язичницькому вбранні, то християнська форма приховує язичницький сюжет". Серед вражаючих прикладів двовірства наводиться й такий: досі "лежать біля Бамберзького собору слов’яно-язичницькі фігури звірів, з рунами на них".

А до проблеми подібності сюжетів Я. Грімм звернувся останнім разом у коментарі до видання "Дитячих і хатніх казок..." 1856 р.: "Як можемо пояснити той факт, що казка у самотньому гірському селі у Гессе подібна до таких же у Індії, Греції або Сербії? <...> Фрагменти вірування, датованого набагато давнішими часами, коли духовні речі було викладено фігурально, стають звичними для всіх оповідей. Міфічний елемент нагадує дрібні скалки розтрощеного самоцвіту, що лежать розсипані на землі, поспіль порослій травою та квітами, і можуть бути виявлені тільки далекогляднішим оком. Значення їх багато в чому вже втрачено, але воно ще відчувається й становить цінність для оповіді, поки задовольняє природній розвазі чудовим". Відомо, що в науці надмірна метафоричність викладу, як правило, приховує неясність думки...

Як і в кожній науковій побудові, є в "міфологічній" теорії Я.Грімма й позитивне, і негативне; як водиться, знаходимо і плюс, що переходить у мінус. Так, хіба можна не симпатизувати вченому, коли він проголошує: "Мені хотілося піднести вітчизну, позаяк я зрозумів, що її мова, її право та її давнина дуже низько оцінюються"? Адже писалося це, коли Німеччина існувала лише як конгломерат маленьких князівств, а національні почуття німців зазнали приниження під час наполеонівських війн. Проте цей такий зрозумілий патріотизм Я. Грімма переходить, як хтось влучно сказав, у "тевтономанію", або в намагання довести перевагу германців – розумову, етичну, в суспільному устрою – над усіма іншими племенами, що вийшли з індоєвропейської правітчизни.

Перед учнями Я. Грімма, котрі отримали в науці назву "молодших міфологів", встало надзвичайно складне завдання – конкретизувати його концепцію, дослідивши шляхи перевтілення міфології аріїв у реальні усні традиції індоєвропейських народів. Із вчених, що запропонували тут справді нові ідеї, слід згадати Адальберта Куна, Вільгельма Шварца (Німеччина), Макса Мюллера, німця, що працював у Англії.

А. Кун (найбільш відома праця – "Сходження вогнів та божественні напої", 1859) розробив так звану "метеорологічну" теорію, за якою міфи виникли внаслідок спостережень перших індоєвропейців над явищами погоди. В. Шварц, учень А. Куна, зосередився на гіпотезі про те, що основний фонд прадавніх індоєвропейських міфів виник у процесі обожнювання бурі та громовиці ("грозова" теорія). М. Мюллєр віддав перевагу сонцю і взагалі небесним світилам ("солярна" теорія).

А ось що виходило у італійського "молодшого міфолога" А. де Губернатіса, коли він приклав ці теорії до конкретного, зокрема слов’янського матеріалу: "Вранішня зоря – це корова; у цієї корови є роги; її роги круглясті й золоті. Коли вранішня зоря з’являється, все, що падає з її рогів, приносить щастя" ⁷. Або таке міфологічне переповідання казки про "трикутник" дівчини, її чоловіка-монстра і гарного юнака: йдеться, бачте, "про вечірню зорю, що тікає від монстра ночі, прямуючи за своїм коханцем сонцем, котре вранці, прикрасивши себе її яскравістю, залишає її на березі похмурого океану і тікає; вечірня зоря змушена тому ввечері повернутися до свого чоловіка-монстра".

Проте найбільш руйнівним для наукової репутації "молодших міфологів" і – на довгий час – усієї "міфологічної" школи було практичне ними застосування розробленого М. Мюллєром лінгвістичного методу реконструкції арійських міфів. Праця вченого "Есе з компаративної міфології" (Лондон, 1856) була вже 1863 р. видана у російському перекладі, що безумовно, сприяло впливу її ідей і на українських вчених.

У лінгвістичній теорії міфотворення, викладеній у цій праці, ключовим є твердження: "Для того, щоб яке-небудь слово отримало міфологічний зміст, необхідно, щоб у мові забулася або притемнилася свідомість первісного значення цього слова". Це – необхідний етап розвитку мови, і цей її стан "можна справді назвати дитячою хворобою, через яку рано чи пізно має пройти кожний здоровий організм". Звідси славнозвісна формула М. Мюллєра: "Міфологія – це хвороба мови". Є мови (наприклад, санскрит), що краще зберігають притаманний "первісній мові" арійців "зовсім простий і загальнозрозумілий зміст", є мови, де слова прамови бачимо вже "з міфологічним значенням". Так само і з міфологіями різних індоєвропейських народів.

Вченому здавалося, що за допомогою лінгвістичного аналізу можна буде вивчати, нарешті, міфологію науково "і, замість того, щоб виводити міфологію, як це робилося досі, ab ingenii humani imbecillitate et a dictionis egestate (тобто, з немощів людського розуму та з убозтва людської мови), можна, здається, навпроти, шукати для неї вірнішого пояснення в ingenii humani et sapientia a dictionis abundantia) цебто у силі людського розуму і багатстві людської мови)" ⁸.

Ці ідеї М. Мюллєра його послідовники почали так беззастережно застосовувати до фольклорного матеріалу сучасних народів, що викликали на себе нищівну критику. В. Ягич, наприклад, висміював відчайдушне словотворення, за допомогою якого російський "молодший міфолог" П. О. Безсонов виводив з прадавньої міфології імена билинних богатирів. Так, за П. О. Безсоновим, ім’я Чурили – персонажа билини, російської балади та кількох українських календарних пісень – походить від кореня чур-, а цей – від послідовно сур-, svar-, sol-, притягуються ще кур-, ser-, sur‑, не забутий й Гермес. Загальний висновок: Чурило – нащадок сонячного бога ⁹. Подібні етимологічні екзерсиси та глибокодумні висновки з них сучасники висміювали і у працях іншого російського "молодшого міфолога" О. М. Афанасьєва.

Але ж і в наш час один з невтомних дослідників "міфів Київської землі" виводить стародавню назву Дніпра "Данаприс" "від двох слів: Д а н h (Дані-Діві) і слова п р и с н о, що означає "завжди" ("повсякчасно").

Д а н h + п р и с н є – Д ъ н h п р ъ – Д н і п р о". От і виходить, що "стародавня назва великої священної річки наших предків збереглася до наших днів у церковнослов’янському П р и с н о д і в а". Для автора такої етимології не має значення, що вказані ним фонетичні перетворення фантастичні, що ім’я богині Дана експліковано з відомого приспіву, що слова "присно" немає в східнослов’янських діалектах, а це й не дивно – адже і в означенні Богородиці воно з’явилося лише в старослов’янських перекладах грецької гімнографії... Одна надія, що книжку призначено видавництвом "для старшого шкільного віку", а в цьому віці саме призначених для них книжок і не читають.

 

ПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. Проблему подібності сюжетів "міфологічна школа" пояснювала...

1.... перенесенням арійцями своєї міфології до народів-сусідів.

2.... незбагненною волею Божою.

3.... їхньою присутністю вже у фольклорі арійців.

4.... впливом давніх германців на інші племена.

 

Відмінникові. Чи мала "міфологічна теорія" Я. Грімма підтримку в сучасній їй лінгвістиці?

 

 

3.4. О. О. Потебня як "молодший міфолог" і фольклористичні сторінки його "теоретичної поетики"

 

Серед "молодших міфологів" був вчений, котрого навіть ніяково так називати, надто вже він оригінальний мислитель. Це Олександр Опанасович Потебня (1835–1891). Нащадок, за родинним переказом, запорозького сотника, він у молоді роки був запальним патріотом України, багато працював у харківській "Громаді", а 1863 р., як вже згадувалося, виголосив у Львові кілька українофільських промов – і настільки радикальних, що це викликало галас російської реакційної преси. Проте, окрім анонімно виданого того ж року збірника пісень, О. О. Потебня потім нічого більш не надрукував рідною мовою.

Студент, а згодом професор Харківського університету, О. О. Потебня починає як фольклорист, "молодший міфолог" за переконаннями, які відбилися в його магістерській дисертації "Про деякі символи у слов’янській народній поезії" (Х., 1860). Наступну велику монографію "Про міфологічне значення деяких повір’їв та обрядів" (М., 1865), яку він хотів захистити як докторську дисертацію, рада історико-філологічного факультету не допустила до захисту, погодившись із негативним відгуком на неї П. О. Лавровського. Вчитель О. О. Потебні, автор кількох досліджень із слов’янської філології, майже забутих тепер і фахівцями, він не побачив у дисертації необхідної обережності, між іншим, у міфологічних поясненнях східнослов’янської лексики (характерним є зауваження, що О. О. Потебня "проминув" церковнослов’янську мову), натомість знайшов в ній і фантастичні зближення, й "насильні перебільшення". В результаті відстань між арійським міфом і образом пісні, записаній автором у Ахтирці, іноді просто зникала.

У пізніших своїх працях О. О. Потебня виступав вже не лише як фольклорист, але насамперед і у першу чергу як мовознавець (філософ мови та граматист), він стає також творцем своєрідної "теоретичної поетики". То ж і вивчають його наукову спадщину тепер переважно історики мовознавства та теорії літератури. На жаль, і переважну більшість новітніх перевидань праць О. О. Потебні ¹⁰ зроблено не в інтересах фольклористики, в усякому разі української.

Проте були у славнозвісного філолога й зрілі фольклористичні дослідження; їх можна поділити на конкретні та теоретичні. Перші зібрані, зокрема, у фундаментальних двотомних "Поясненнях малоруських і споріднених народних пісень" (Варшава, 1883; 1887); сюди ж треба віднести розвідки "Малоруська народна пісня за списком XVI ст." (1877) та "Слово о полку Ігоревім. Текст і примітки" (1878). У цих конкретних дослідженнях розсипано багато влучних, точних спостережень над поетикою українського фольклору та реаліями народного побуту, що в ньому відбилися; деяких з них ми тепер й не могли б самі зробити – просто тому, що матеріал, котрим оперував О. О. Потебня, вже зник. Ось він, наприклад, звертає увагу на такий рядок у сербській епічній пісні "Весілля короля Вукашина": "У Момчила саблья са очима". Записувач пісні, славний Вук Караджич, не зміг пояснити цей образ, та й сам гусляр не знав, що воно означає. А О. О. Потебня пояснює: "І дотепер на молотках зустрічаються зображення очей: залишок вірування, що молоток бачить і знає, куди б’є" ¹¹.

Головною ж проблемою, що цікавила О. О. Потебню – теоретика фольклористики, була проблема співвідношення міфу і слова. У незакінченій праці, що її публікатори назвали "Із записок з теорії словесності", вчений суворо критикував О. М. Афанaсьєва за непослідовність і нелогічність його поглядів: вони "не можуть бути названі суспіль невірними лише тому, що непослідовні". Знову і знову він повертається до теоретичного джерела міркувань російського фольклориста, – а саме до ідей М. Мюллєра, то захищаючи їх від несправедливої критики, то оспорюючи головну тезу дослідника: на думку О. О. Потебні, міфологія аж ніяк не є "хворобою мови", а історія міфів – "історією падіння людського мислення", як це виходило у таких послідовників М. Мюллєра, як О. М. Афанасьєв.

Сам О. О. Потебня знов і знов формулює свій погляд на міф. Ось одне з пізніх, найпрозоріших його міркувань: "Для нас міф, котрий ми приписуємо первісній людині, є лише поетичний образ. Ми називаємо його міфом лише за стосунком до думки тих, котрими і для котрих він був створений. У пізнішому поетичному творі образ є не більше як засіб створення (усвідомлення) значення, засіб, котрий розкладається на свої стихії, цебто ця цілісність руйнується кожного разу, коли він досягає своєї мети, цебто такий, що у цілому має лише інакомовний зміст. Навпаки у міфі образ і значення різні, інакомовність образу існує, але самим суб’єктом не усвідомлюється, образ цілком (не розкладаючись) переноситься у значення. Інакше: міф є словесний вираз такого пояснення (апперцепції), при котрім образу, що пояснює та має суб’єктивне значення, приписується об’єктивність, справжнє буття в тому, що пояснюється".

Проте водночас розуміння міфу в О. О. Потебні вельми конкретне: він, як і М. Мюллєр, переконаний, що міфічне мислення притаманне і сучасній людині – і не тільки дитині, щодо котрої вчений наводить цікаві приклади (повторювати їх немає сенсу, бо кожний може пригадати, які фантастичні пояснення давав у малому віці незрозумілим словам і діям дорослих).

Серед конкретних типів міфів, розглянутих харківським філологом, для нас як для фольклористів найцікавіші, мабуть, ті, "що створюються під впливом зовнішньої та внутрішньої форми слів, звуків та уявлень". Дослідник наводить, між іншим, такий приклад із сфери "вторинних календарних міфів і обрядів". Є церковне свято Знайдення голови Івана Хрестителя (24 лютого). Український селянин знав його назву в церковнослов’янській формі ("Обретhніе..." і зробив з нього свято "Обертення" – "чоловік до жінки обертається, починає більше любити". О. О. Потебня коментує: "Вимагає пояснення властивість дня, його значення для польових та інших робіт, його вплив. Пояснювальні запаси думки – це спостереження й досвід землероба, чабана, господині тощо. При цьому – міфічний погляд на слово як на правду і сутність. День може мати назву лише таку, що відповідає його значенню, і якщо він називається саме так, то це недарма. Іноземне походження і випадковість календарних назв не визнаються. Звуки цих незрозумілих назв нагадують слова рідної мови, найбільш пов’язані з панівним змістом думки, і таким чином слугують за посередника (tertium comparationis) між тим, що пояснює, та пояснюваним".

Аналіз вичерпний – але лише з боку суб’єкта, що використовує незрозумілу для нього назву свята. Коли ж враховувати й позицію тих, хто користується календарною назвою свідомо, розуміючи про яке "Обретhніе" мова, тоді вже селянська "народна етимологія" та його переосмислення (ще: "на Симона Зілота" – копати зілля (цілющі трави), шукати скарбів (золота)") виступають саме як руйнація, якщо завгодно – "хвороба" тексту, цілком зрозумілого в певній системі поглядів. Але ж і О. О. Потебня, проголошуючи, що "псування мови <...> ніколи не було", має на увазі лише первісну її метафоричність, цей "єдиний, первісний засіб, приступний мові, що вже передбачається відсутністю уявлення в слові, прозаїчністю слова".

Для пояснення ж буденної "міфічності" усної традиції О. О. Потебня посилається на такі її чинники, як "відсутність критики", народна віра у правдивість усякого словесного тексту та "невміння тримати поділеними зображення і зображене". Останнє нагадує нам червоноармійців, що стріляли по акторах, що грали "білих" в агітаційній виставі, або хлопців кінця 30-х рр., які багато разів переглядали фільм про Чапаєва, сподіваючись, що він таки випливе. До теоретичної фольклористики має певний стосунок і праця "Із лекцій з теорії словесності. Байка. Прислів’я. Приказка" (1892). Вже порівняльний підхід у ній до проблеми фольклорних, як бачимо, жанрів (байка у розумінні вченого – жанр фольклорний), може збентежити сучасного українського фольклориста, що призвичаївся до вузько-національного осмислення уснопоетичного жанру, в кращому разі – з обережними екскурсами до слов’янського матеріалу.

Як це вже не раз зазначалося в історії нашої науки, в цій праці аналізуються не тексти та навіть не сюжети, а в першу чергу психологія їх сприйняття. Тут варто нагадати, що О. О. Потебня, особливо в молоді роки, був під сильним впливом берлінського лінгвіста і, користуючись сучасним терміном, культуролога Г. Штайнталя, що розробляв так звану "психологію народів". І в цій праці, справді, про текст взагалі не йдеться, а коли і йдеться про якусь послідовність знаків, то вони для дослідника існують на рівні "надсловесному": це образи або, як розумів їх О. О. Потебня, "форми людської думки". Абстрактно-психологічний, "надтекстний" підхід – це й сила, і слабість О. О. Потебні-теоретика.

Справді, харківський вчений надто зближав три явища – мову, міф і фольклор. Такий підхід є цілісним і філософським, але він змушував О. О. Потебню – і ця ситуація багаторазово відтворювалася вже у XX ст. – дивитися на міфологію та фольклор очима насамперед мовознавця і психолога. Коли О. О. Потебня доводить тотожність структури слова і художнього словесного твору, його дотепні спостереження збагачують наше сприймання слова, а не твору. Так само обрана вченим точка зору на явища фольклору обмежує сферу застосування його теоретичних висновків або окремими "образами" (фактично "ядерними" компонентами цілого – твору чи творчого процесу), або жанрами, грубо кажучи, достатньо короткими і "простими" для цього за структурою – архаїчною прозовою байкою, прислів’ям та приказкою, календарними прикметами.

Не може бути сумніву, що доробок О. О. Потебні в теоретичній фольклористиці є набагато ширший, різноманітніший та перспективніший для її подальшого розвитку, аніж він виглядає при будь-яких спробах його аналітичного розгляду. Читайте О. О. Потебню самостійно! А в цій книжці ми ще не раз зустрінемося з його думками.

 

ПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. У працях О. О. Потебні ідеї М. Мюллєра щодо лінгвістичної реконструкції міфу...

1.... відкинуто.

2.... розглянуто лише як джерело невдалих застосувань до російського фольклору О. М. Афанасьєвим.

3.... переосмислено й розвинуто.

4.... не розглядаються.

 

Відмінникові. Чи була негативна рецензія П. О. Лавровського обґрунтованою?