Своєрідність українського внеску в теорію світової фольклористики XIX – початку XX ст.

 

Вже викладене в цій книжці дозволяє впевнитися, що українська фольклористика XIX – початку XX ст. – на відміну від деяких інших гуманітарних дисциплін, як от філософія або бібліїстика, розвивалася в річищі західноєвропейської науки, була закономірним і повноправним її компонентом. Такий її статус засвідчує і авторитет, набутий нею при вивченні вітчизняного фольклору, й існування в її активі не тільки традиційних слов’янознавчих досліджень, а й глибоких екскурсів до проблематики фольклору світового. До цих останніх належать, окрім згаданих у попередніх підрозділах праць М. П. Драгоманова, О. О. Потебні, І. Я. Франка та М. П. Дашкевича, численні сходознавчі розвідки А. Ю. Кримського, статті й рецензії М. Ф. Сумцова, В. М. Гнатюка, С. В. Савченка. До речі буде згадати тут визнання, що його здобули фольклористичні праці І. Я. Франка в Польщі та Німеччині, М. П. Драгоманова – в Болгарії, а також російські академічні премії, присудженні майже усім видатним українських фольклористам тієї доби.

Тепер ми знаходимо у працях цих вчених і передбачення відкриттів, зроблених у світовій науці вже у XX ст. І. Я. Франко, як побачимо (4.2), раніше за З. Фрейда розробив теорію несвідомого підкладу поетичної творчості, а О. О. Потебня був піонером вивчення "художнього часу", запропонував перші наукові пояснення так званих "примітивних" прийомів народної поетики (5.3), на півстоліття випередив Дж. Ренсома, звернувши увагу на необхідність розрізнення явищ, котрі той назвав "структурою" та "текстурою" і т. ін.

Кількість прикладів таких "випереджень" можна легко примножити. Проте не варто кидатися з цього приводу в бій, на захист пріоритету співвітчизників. Недарма ж у гуманітарних науках немає чіткого юридичного поняття "відкриття", і не захищається воно тут "авторськими свідоцтвами" і привілеями. А з іншого боку, хіба ж не розгледіли ми названі передбачення тільки тому, що нам відкрили на них очі стрункі виклади пізніших концепцій XX ст., що стали вже популярними в певних наукових колах? Тому доцільніше бачити у згаданих явищах свідчення великих теоретичних потенцій української фольклористики її класичного періоду, її "срібного" віку.

Чому ж ці потенції не було реалізовано на головних напрямах розвитку світової науки про фольклор? Замислитися над цим питанням корисно, бо воно має прямий стосунок до сьогодення: відповідь на нього допомогла б осмислити й теперішнє місце української фольклористики у світовій. По-перше, молода українська наука не мала за плечима такої могутньої філософської бази, як німецька, або століть колонізаторської експансії та пов’язаного з нею вивчення "дикунів", як англійська, французька, російська. По-друге, проблеми генезису і взаємостосунків між фольклорами нащадків праіндоєвропейців (нагадаємо, що це кардинальні проблеми теорій XIX ст.) цікавили українських фольклористів лише тієї мірою, якою звертання до них допомагало вирішувати основне їх завдання, поставлене перед ними не стільки логікою розвитку науки, як самою історією українського народу.

Йдеться про завдання теоретичного осмислення тих незчисленних скарбів духовної культури свого народу, що розкрилися перед ними вже при перших спробах збирання. Ось на цьому полі працюючи, наша фольклористика і зробила свій оригінальний, на жаль, досі ще належно не поцінований внесок до теоретичного фонду фольклористики світової. І першим таким своєрідним здобутком стали результати розробки питань статусу носія фольклору як представника національної культурної традиції, а також його контакту зі збирачем як речником тієї ж традиції. А започаткував цю "філософію фольклористичного контакту" Пантелеймон Олександрович Куліш (1819–1897), дуже талановитий фольклорист, що присвятив нашій науці лише кілька молодих років свого довгого письменницького життя.

Коли для Гриммів казкарі, з якими вони працювали, були тільки передавачами дорогоцінної прадавньої спадщини, П. О. Куліш у народних оповідачах та старцях-лірниках, котрих розшукував і з котрими намагався потоваришувати, вбачав насамперед яскравих особистостей і серйозно міркував про засади такої збирацької методики, що мала б якомога природніший характер, не деформувала би, говорячи сучасною мовою, притаманної усній традиції форми реалізації твору. Ось що розповідає він про свою співпрацю з лірником Архипом Никоненком: "Я не поспішав випитувати у нього все, що він знав або пам’ятав. Мені здавалося, що буде зроблено дуже добре, коли я буду записувати його роздуми і розповіді в міру того, як вони будуть довільно виказуватися переді мною; і це було би справді зроблено дуже добре, якби б нагла смерть Архипа не розірвала нашої дружби, що тільки-но починалася" (Куліш, 1. С. 8).

Особлива короткість дистанції між збирачем і лірником, сказати б, інтимність їх стосунків не є тут випадковою. П. О. Куліш спокійно визнає, що хоч давно цікавився "простонародними оповідями", проте "довго залишався в омані, начебто для збереження їх достатньо однієї пам’яті". Визнання дивне в устах фольклориста. Але ж перед нами письменник, що відчуває себе творцем тієї ж національної культури, хоронителя котрої бачить у старці-лірнику, і намагається попервах прямо, без посередництва запису, перейняти усну версію цього спільного надбання. Тим самим він відтворював, знову-таки кажучи сучасною мовою, притаманний фольклору спосіб комунікативного акту (див.: 1.2), а зайнявши згодом позицію фольклориста, намагається утримати між собою і лірником такі ж самі природні стосунки реципієнта інформації з її подавачем.

Слухач є важлива постать і у фольклорі, адже тільки він може згодом продовжити життя твору. Оскільки ж усна історична традиція України руйнується (П. О. Куліш наводить красномовні свідчення цього), місія збирача-письменника набуває особливої ваги. Адже тільки

 

Слово нам верне і силу давнезну і волю

І не один в нас лавровий вінок обов’є круг чола.

("Сум і розвага")

 

Ось так загальна культурологічна концепція, рефлексія письменника і власний науковий досвід приводять П. О. Куліша до глибокого і теж "людиноцентричного" розуміння постаті збирача-фольклориста як повноправного і несвідомо-творчого учасника "фольклористичного контакту" (див. ще: 2.2). Відзначимо й Кулішеві звертання до питань збирацької етики. Зокрема, він цікаво розв’язує питання, що постало перед Л. М. Жемчужниковим як збирачем і ним самим як публікатором: оскільки для повної соціологічної характеристики казкаря довелося згадати й певні його грішки, ім’я цього "діда" взагалі не названо.

Цю ж національну модель "філософії фольклористичного контакту" втілює у форми більш наукові невтомна збирацька і публікаторська праця В. М. Гнатюка, представника вже "срібного" віку нашої науки. Випускаючи в кінці XIX ст. свою збірку "галицько-руських анекдотів", він підкреслює, що "не від речі буде пояснити в ній, як сам народ глядить на фольклор, як його розуміє та яке становище занимає супроти тих, що стараються його добути на верх і учинити доступним для науки" (Гнатюк. С. I). Реалізуючи цей намір, В. М. Гнатюк від двох своїх інформантів прецизійно записує розповіді про їх власне життя, додаючи й коротку характеристику вже від себе цих Тимка Гринишина з Пужник і Гриця Оліщака Терлецького з Мшанця саме як оповідачів. З іншого ж боку, він друкує й "оповідання" згаданого Г. Олищака Терлецького та Кузьми Лучкевичіва, в яких подано селянські чутки, викликані появою в селі "пана"-фольклориста. До цього відбиття – вельми гротескового і фантастичного – власної постаті в суспільній думці Мшанця, Михновця і Лип’я В. М. Гнатюк долучає трохи іншого матеріалу для автохарактеристики – даючи, наприклад, відсіч "тим галицьким рецензентам попередніх томів Етнограф. Збірника, що не можуть собі помістити в голові, як може існувати подібне видання та друкувати "неморальні" на їх погляд речі".

І саме збирання, і теоретичне осмислення зібраного настійно вимагали розвитку жанрології, то ж не випадково саме в цій галузі українська фольклориста числить за собою кілька непересічних заслуг. Вже перші, ще романтичні спроби осмислити відбиття у фольклорі національної історії викликають появу спочатку розпливчастих (М. В. Гоголь, І. І. Срезневський), а потім науково обґрунтованих ідей щодо специфіки історичної пісенності. Десятиріччями випереджаючи формування російської "історичної школи" (див.: 3.9), Вл. Б. Антонович і М. П. Драгоманов ще 1874 р. використали методику широкого залучення історичних джерел, "тубільних та іноземних", щоб можна було "судити, якою мірою пісні, що збереглися в пам’яті поселянина малоруського на протязі кількох століть, подають поетичне відтворення реальних образів дійсності цих століть, що послідовно змінювалися" ³³.

Паралельно з кристалізацією уявлень про жанрову специфіку дум висувалися докладно обґрунтовані концепції походження цього жанру (П. Г. Житецький, Ф. М. Колесса), котрі викликали наукову полеміку. Пропонувалися гіпотези (І. Я. Франко, М. Ф. Сумцов, В. М. Гнатюк) про генезис інших жанрів. Плідний розвиток жанрології знаходив відбиток і в постійній увазі українських вчених до її головного питання – загального жанрового структурування національного фольклору. Жанрологічна активність фольклористики "срібного віку" знайшла продовження і в радянську добу.

Одна з аксіом майбутньої "Історії української фольклористики" знайшла поки що таке втілення: "Як позитивну рису української фольклористичної школи слід відмітити її постійне прагнення до аналізу ритміки слова і музики в їх тісних зв’язках, що вилилося в самостійну теоретичну концепцію" ³⁴. Ось тут внесок нашої фольклористики у світову, мабуть, найвагоміший, і пов’язаний він з напрочуд вдалою гармонією між збирацькою та теоретичною галузями вітчизняного етномузикознавства. У другій половині XIX ст. подвижницькій збирацькій, публікаторській та патріотично-пропагандистській діяльності М. В. Лисенка відповідає піонерське музикознавче дослідження П. П. Сокальського ("Руська народна музика, великоруська і малоруська, в її побудові мелодичній та ритмічній, та відміни її від засад сучасної гармонічної музики", Харків, 1888), де було, зокрема, зроблено спробу реконструювати історію народного мелосу взагалі.

Плідне поєднання вже в одній особі постатей збирача народної музики та теоретика-інтерпретатора демонструють нам праці К. В. Квітки, котрий згодом уточнив та розвинув музикологічні концепції П. П. Сокальського. Оригінальний жанр інтердисциплінарного дослідження, в якому музична форма народної поезії вивчається в нерозривному зв’язку зі словесною, виробив Ф. М. Колесса.

Таким чином, об’єктивний внесок нашої фольклористики XIX – початку XX ст. у скарбницю світової був вагомий. Але познайомившись із західними оглядами історії науки про фольклор (хоч би з не раз вже тут згаданим томом Дж. Коккьяри), легко пересвідчитися, що цей внесок не був належним чином осмислений на Заході.

Причин для цього вистачило – і, в першу чергу, об’єктивних. Головною ж була, мабуть, ось така: розвиток фольклористики в Україні корегувався жорсткою реальністю факту, що більшість вчених були підданими Російської імперії, а меншість – Австро-Угорщини. Вже згадувалося, що в Російській імперії українська мова як мова науки довгий час була просто забороненою. Певна окремішність української та білоруської фольклористики російськими колегами визнавалася – проте не всіма та інколи з виразним імперським присмаком. Що вже казати про інших, коли обізнаний і ліберальний у національному питанні О. М. Пипін у чотиритомнику "Історія російської етнографії" відвів білоруській етнографії місце в 4-ім томі, поруч з описами побуту... народів Сибіру.

Становище західноукраїнських фольклористів було не набагато кращим. Досить згадати драматичну історію видання "Русалки Дністрової" (1837) або університетські поневіряння І. Я. Франка. Запрошення саме І. Я. Франкові дати статтю про завдання етнографії для першого тому народознавчого польського щорічника "Lud", що з 1895 р. видавався у Львові, розглядають як знак визнання його наукових заслуг польською фольклористикою ³⁵, але ж об’єктивно це була й спроба адоптації нею талановитого українського дослідника...

Мовна ситуація була складною для нашої науки по обидва боки кордону, але найскладнішою – в загальному міжнародному контексті. Навіть дотепер для західноєвропейських вчених сумною для нас аксіомою залишається: "Slavica non leguntur" (в усякому разі, за межами вузького кола славістів) – що вже казати про XIX ст.? Можна з певністю стверджувати, наприклад, що Франків трактат "Із секретів поетичної творчості" (1898), коли б надруковано його було – як деякі інші праці вченого – німецькою мовою, міг би прискорити розвиток ідей фрейдизму в світовому літературознавстві та фольклористиці. Цього не сталося, бо у тій тонкій верстві української інтелігенції, серед котрої поширювався львівський "Літературно-науковий вісник", праця не отримала необхідного для цього резонансу. Проте хіба можна закидати Каменяреві, що він звертався насамперед до співвітчизників?

Теоретичні новації фольклористів Наддніпрянщини, щоб потрапити на європейський "ринок ідей", мали проходити "фільтр" навіть подвійний: російська фольклористика тоді широко використовувала досвід західної науки, але "зворотній зв’язок" був для росіян таким же утрудненим, як і для інших слов’ян. То ж коли такі новації й пробивали собі дорогу на Захід, то вже не як українські...

Ось приклад. Після публікації німецькою мовою праці М. К. Азадовського "Про одну сибірську казкарку" (FFC. № 68, 1926) в американській фольклористиці здобула визнання притаманна російським фольклористам "особлива увага до індивідуальних відмін між оповідачами", "до їх життя і соціального підґрунтя", при чому визнано також, що до появи "російських праць" "усе це було практично "закритою книгою" для західних вчених" ³⁶. Але ж за походженням своїм це не російська новація, а українська: новаторським пошукам у цій галузі П. О. Куліша і Л. М. Жемчужникова відповідає суцільна гріммівська "надособовість" водночас друкованих "Народних російських казок" (1855–1863) О.М.Афанасьєва, значно пізніше були оприлюднені спостереження над північноросійськими співцями билин, зроблені П. М. Рибніковим (1867) і О. М. Гільфердингом (1873). Та й виробляв свій підхід до вивчення казок М. К. Азадовський під впливом не лише названих праць, а й з урахуванням постійної уваги до кобзарів та лірників української фольклористики XIX – початку XX ст.

То ж пригадаємо слова К. В. Квітки: "Безперервна переоцінка існуючих праць необхідна по відношенню до усіх предметів наукового дослідження" ³⁷. Ми пережили вже період, коли генетичні і навіть діахронічні дослідження світової фольклористики здавалися знеціненими, і хто знає, чи не зробить розвиток теорії нашої науки такий виток, на якому саме зосередженість на феноменології вітчизняного фольклору, притаманна українським дослідникам XIX – початку XX ст., зробить з них найавторитетніших та уважно студійованих попередників?

З іншого ж боку, мусимо визнати, що головні, фундаментальні фольклористичні праці О. О. Потебні ("Пояснення малоруських і споріднених народних пісень", 1883–1887) та І. Я. Франка ("Студії над українськими народними піснями", 1913) задумані були таким чином, щоб теоретичні екскурси в них тільки пояснювали явища вітчизняного фольклору. І. Я. Франко і прямо запевняв у передслові: "Не вдаючись ні в які загальні міркування ані системи", робити все, що "може причинитися до якнайповнішого зрозуміння даної пісні, – отце моя мета" ³⁸. Є тут присмак принципової атеоретичності (йдеться, нагадаємо, про сприйняття теорій XIX ст.), а це вже одна з ознак того, що й українську фольклористику її "срібного віку" не оминула криза, яка охопила світову науку про фольклор на межі XIX –XX ст.

 

 

ПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. Одна із складових частин внеску української фольклористики "срібного віку" до теорії фольклористики світової – це...

1.... перші записи народного епосу.

2..... вироблення методології вивчення фольклорного історизму.

3.... "відкриття" народної казки.

4.... подальша розробка теорії "самозародження" сюжетів.

 

В і д м і н н и к о в і.

 

Фольклорист │ М. П. Драгоманов М. Ф. Сумцов … І. С. Свєнціцький

 

Сфера │ Компаративістика, Зв’язки фольклору Зв’язки Фольклор

теоретичних проблема і літератури, міфології і літера-

пошуків фольклорного жанрологія та мови, тура

історизму поетика

 

3.9. Кризові явища в теорії фольклористики кінця XIX – початку XX ст.

 

Наприкінці XIX ст. незадоволеність розвитком теоретичної фольклористики найпроникливіші її фахівці висловлювали цілком відверто. Так, О. М. Веселовський вже в рецензіях середини 80-х рр. ставить парадоксальне для позитивіста запитання: а чи не досить збирати все нові й нові варіанти тих же казок? Вченого охоплює туга за "новим, хоч би конвенціональним (умовним – С.Р.) синтезом, котрий би вказав нові шляхи дослідження, замість вже пережитих, котрі замість виходу часто приводили до стіни!" ³⁹. Через майже сорок років Г. Хьюе, учень відомого компаративіста Г. Париса, запитував: "Коли ми не знаємо нічого ні про вітчизну (казок – С.Р.), ані про час їхнього походження, яка ж нам користь від вивчення їх?" ⁴⁰.

Розчарування в теоріях XIX ст. викликало у деяких західних фольклористів бажання розрубати "Гордіїв вузол". Напрямок цієї операції підказав реальний стан функціонування традиційного фольклору, що його цивілізовані європейці спостерігали у себе вдома і який вельми контрастував з романтичною концепцією предвічної та безособової народної творчості у Я. Грімма. Справді, відклавши "Deutsche Mythologie", і визирнувши у вікно, мюнхенський фольклорист міг побачити вуличного співака з шарманкою, котрий продає перехожим аркушики з текстом нової пісні, щоб вони могли її заспівати разом з ним. Хіба під цей спів добрих бюргерів можна було погодитися зі старим Якобом Гріммом, котрий ладен був віддати усю творчість Гете за будь-яку народну пісню? Підпорядковане літературі та принижене перед нею становище фольклору в Німеччині XIX ст. підсвідомо переносилося на ієрархічні та творчі стосунки будь-якого фольклору і будь-якої літератури.

Приблизно отак можна було б відтворити психологічний підклад появи парадоксальної концепції " культури, що опустилася ", виробленої О. Группе у фундаментальній праці "Грецькі культи й міфи в їхньому відношенні до східних релігій" (1887). За цією концепцією народ сам нічого не творить: усі культурні цінності виробляються у вищих, освічених колах суспільства, а вже потім "опускаються" у широкі народні маси, де спотворюються й вульгаризуються. Суголосну ідею висунув Ж. Бедьє, який у чотиритомному дослідженні, присвяченому генезису chansons de geste, французьких епічних поем ⁴¹, доводив, що цей героїчний епос виник не з народної усної традиції, а з джерел літературних – монастирських хронік, котрі доповнені були розповідями паломників та легендами ченців.

Подібні теорії здобули прихильників і в нас. Так, Володимир Миколайович Перетц (1870–1934) у магістерській дисертації (1900) вбачав спільне джерело української та російської народної лірики у віршовій українській літературі XVI ст. як продукті "творчості культурніших класів" ⁴². Молодий ще дослідник мимоволі розкриває психологічну підоснову обрання ним цього підходу: на його думку, таким чином з’являється можливість розкрити "таємницю розвитку одного з найцікавіших літературних явищ". Для майбутнього фундатора "філологічного методу" у цій проблемі існують лише співвідношення словесних текстів, котрі він і розглядає. У найяскравішій, а заразом і найбільш теоретичній формі В. М. Перетц висловив свої погляди на цю проблему в капітальному дослідженні-виданні "Слова о полку Ігоревім" (1926): "Коли ми придивимося до звичайного процесу, спостережуваного і в народному побуті, і в народній творчості, то помітимо, що й речі, і сюжети, й елементи усної творчості поволі пересуваються в напрямку від шарів культурніших – до менш культурних, які поволі прилучаються до культури вищої. Отже, коли можна говорити про те, що "Слово" стикається з пізнішою народнопоетичною творчістю, саме XVIII та XX вв., то хіба в тому тільки розумінні, що "Слово" впродовж віків безпосередньо або через низку наслідувань <...> передавало свою поетичну фразеологію усній творчості" ⁴³. Ці міркування не можна оцінювати однозначно. Щодо конкретного прикладу, то В. М. Перетц безумовно помиляється: ні саме "Слово", що поширювалося до 1800 р. в списках (було їх, як гадають фахівці, дуже небагато), ані вказані вченим наслідування йому, серед яких в Україні відомі були лише "Сказаніє о Мамаєвом побоїще" та один-два списки "Задонщини" ⁴⁴ , просто фізично не змогли б здійснити такого широкого впливу на українську усну традицію. Проте самий висунутий дослідником услід за О. Группе принцип змушує замислитися. Адже В. М. Перетц, нагадавши, що сучасні північноросійські епічні співці "лише зберігають традиційну спадщину", запитує: "Що ж було давніш, за доби, коли відбувалася жива творчість (у Київській Русі – С.Р.)? Але нехай навіть – стійна манера компонувати, нехай сталі епітети, одно слово, всенький словесний апарат, що за його допомогою або його способами поет у старовину втілював свої думки і почування. Хто ж утворив увесь оцей рясний та різноманітний запас словесної орнаментації? Мляві переказувачі чужої творчості – чи творці, поети?"

Одначе чому це "творців, поетів" В.М.Перетц не хоче бачити серед народних співців? Далі, отой "рясний та різноманітний запас словесної орнаментації" в побудові своїх образів якраз і виявляє, в чому легко пересвідчитись, сліди первісного, примітивного мислення, а саме принципів "бриколажа" і "калейдоскопа", відкритих пізніше К. Леві-Стросом. Водночас саму ідею про запозичення в традиційному фольклорі з творчості – усної та писемної – представників вищих за соціальним рангом шарів та класів не можна відкидати й недооцінювати. Адже щодо народного побуту В. М. Перетц абсолютно правий: давно вже доведено, що в народів Європи засоби благоустрою житла, моди, танці та інші способи розваги в XVII–XIX ст. поступово, зі запізненням інколи на століття, але таки "опускалися" до нижчих верств суспільства, до трудящого люду. Що ж до усної творчості, то тут хрестоматійним є приклад "пісень літературного походження", добре вивчених в українській фольклористиці (праці В. М. Перетца, В. Г. Бойка, Г. А. Нудьги та ін.).

Взагалі ж великою помилкою було б кидатися боронити власними грудьми святий народний фольклор від інсинуацій О. Группе або В. М. Перетца. Така реакція була б пережитком романтичного народолюбства і справжнього обожнювання народної творчості, що їх поділяла інтелігенція майже всіх народів Європи середини XIX ст. Отже, вказуючи на полемічні перебільшення в справді антидемократичних теоріях О. Группе та В. М. Перетца, зокрема, не погоджуючись з ідеєю глобального запозичення всього кращого у фольклорі з літератури, будемо спокійно перевіряти їх на конкретному матеріалі.

У Росії ідея "культури, що опустилася", відбилася в науковій творчості В. Ф. Міллєра, засновника російської так званої "історичної школи", а конкретно знайшла своє втілення в атрибуції билин творчості "професійних співців, що виконували їх для багатшого і культурного класу" ⁴⁵. Це твердження було серйозною науковою гіпотезою, яку не можна просто відкинути – як і концепцію П. Г. Житецького, підтриману В. М. Перетцом, про літературне походження віршової форми українських дум ⁴⁶.

Зосередившись на вивченні билинного епосу, В. Ф. Міллєр запропонував досліджувати його таким, яким він зберігся "у найближчий до нас період билин", не заглиблюючись у передісторію билинних сюжетів. При цьому головне завдання – "шляхом зіставлення варіантів вивести найбільш архаїчний її (конкретної билини, що вивчається – С.Р.) ізвод і, досліджуючи історико-побутові ознаки цього ізводу, визначити по можливості період його складання та район його виникнення" ⁴⁷. Для цього згадані "історико-побутові ознаки" треба було зіставити з реальними фактами історії, зафіксованими в літописах та інших письмових історичних джерелах.

Легко помітити, що ніякої особливої новизни тут немає. З одного боку, В. С. Міллєр прямо повторює методику Т. Бенфея, підхоплену й розвинуту в ті ж часи засновниками "фінської школи" (див.: 4.1), а що до праці з історичними джерелами, то, не згадуючи вже про Вл. Б. Антоновича і М. П. Драгоманова (3.8), раніше за російського вченого або водночас з ним у такий спосіб вивчали давньофранцузький епос про Гильома Оранзького А. Жанруа в серії статей і Ж. Бедьє у першому томі вже згаданого дослідження "Епічні легенди: Розшуки про формування "шансонс де жест". Т. 1. Цикл про Гильома Оранзького" (Париж, 1908). Проте, на відміну від російського фольклориста, А. Жанруа спеціально попереджав читача, що не треба шукати "надто тісного зв’язку між історичною реальністю та її відбиттям у поезії, не треба намагатися в кожному літературному персонажі побачити персонаж історичний, чиє ім’я та чиї головні риси збігаються з ім’ям і рисами персонажа літературного" ⁴⁸. Така обережність була необхідна – і тому, зокрема, що епос індоєвропейських народів, як відомо, відбиває не тільки (і не стільки) історичну дійсність, як специфічний "епічний світ" із своїми внутрішніми законами.

В. С. Міллєр та його послідовники розуміли історизм епосу надто механістично, вбачаючи в ньому чи не дзеркальне відбиття дійсності. Як наслідок, виявилося, що й ця методика не гарантує від дослідницької сваволі. Коли С. К. Шамбінаго, учень В. С. Міллера, доводить, що билина про Василя Буслаєва відбиває погром Новгорода 1571 р. і є новгородським памфлетом на царя Івана Грозного ⁴⁹, бенфеїст І. І. Жданов вбачає у герої цієї ж билини варіант західного образу Роберта-диявола ⁵⁰. Якщо ж, обираючи навіть таке вузьке поле дослідження, два фольклористи за допомогою двох різних методів приходять до однаково неприйнятних – такими вони й залишилися в історії науки – результатів, це є ще одним симптомом глибокої кризи, в якій опинилася теоретична фольклористика у кінці XIX – на початку XX ст. А щоб вийти з цієї кризи, треба було винайти ідеї більш плідні, ніж концепція "культури, що опускається", або жорстка прив’язка фольклору до історії.

 

 

ПИТАННЯ

 

 

Для самоперевірки. Основною теоретичною помилкою в методиці російської "історичної школи" було те, що її представники...

1.... ігнорували художню специфіку епосу.

2.... не зверталися до "теорії запозичення".

3.... не враховували класову боротьбу між персонажами билин.

4.... опиралися лише на друковані історичні джерела.

 

 

Відмінникові. Чи є вживання сучасними українськими робітниками носовичків свідченням на користь концепції "культури, що опускається"?

 

Розділ 4.