А) Монографии, учебники, статьи, рецензии 22 страница

В собственно социальной терминологии подавляющее большинство составляют термины, так или иначе относящиеся к феодальному строю. Из них как раз такой типично феодальный контекст, как «благоприятно для возведения князей»[605]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s606, встречается в качестве цитаты из «Книги перемен» в «Цзо чжуани» (Чжао-гун, 7-й г.). Кроме того, под тем же годом (535 г. до н.э.) в «Цзо чжуани» помещен целый текст, свидетельствующий, что если, с одной стороны, пу несомненно понимался как раб[606]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s607, то, с другой стороны, не проводилось принципиальное различие между «рабом» и подданным (чэнь), каковым мог быть и князь. Иными словами, если и существовали тогда рабы, то внимание рабовладельцев было обращено не столько на институт рабовладения, сколько на типично феодальные отношения, сквозь призму которых рассматривалось и рабство. Так, изучение терминологии «Книги перемен» приводит к признанию ее как памятника феодальной литературы. Это положение для окончательного утверждения должно быть еще поддержано материалами и соображениями, которые мы даем далее.

Основная социальная антитеза, выраженная в «Книге перемен», — это антитеза да жэнь («великого человека») и сяо жэнь («ничтожеств»). В дальнейшем развитии последнего термина мы находим его материальную интерпретацию: «ничтожества» не знают ни чувства стыда, ни чувства любви («Си цы чжуань», II, 4), они не способны к верным действиям («Чжун юн», 2); они, живя вместе, не умеют быть в мире друг с другом («Лунь юй», XIII, 23); они, если и обладают мужеством, то не знают чувства долга и становятся «ворами» («Лунь юй», XVII, 21/22)*[607]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s608 и т.д. и т.п. Но кто они, эти «ничтожества»? Если в «Цзо чжуани» и есть контекст, в котором выражение сяо жэнь может быть понято как «раб», то это понимание неверно, ибо из всего контекста ясно, что в этом значении оно применено лишь фигурально: приближенный княжича называет себя его «рабом», «холопом»[608]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s609. По существу же сяо жэнь это прежде всего «мужик», т.е. крестьянин. Поэтому и Конфуций («Лунь юй», IV, 11) говорит: «Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожества — о земле»*[609]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s610.

Кто же противостоит этим «ничтожествам» (т.е. крестьянам)? В чьих руках была «Книга перемен» и кто ею пользовался? Ответ на эти вопросы мы можем получить сполна, ибо в «Цзо чжуани» зарегистрированы 16 случаев гадания по «Книге перемен»*[610]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s611. Случаи эти следующие[611]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s612.

1. В 672 г. до н.э. царский скриб гадал о судьбе молодого сына князя Ли из удела Чэнь.

2. В 661 г. до н.э. действовал вассал цзиньского князя Би Ваня (по происхождению княжеского рода), который прежде гадал о своей служебной карьере.

3. Под 660 г. до н.э. помещена запись, что циский князь Хуань еще до рождения своего сына Чэн-цзи гадал о его будущей судьбе.

4. В 645 г. гадатель Ту-фу гадал о походе циньского князя Му против удела Цзинь, где ему было запрещено князем этого удела закупать зерно.

5. Под 645 г. до н.э. помещена запись о том, что уже прежде князь Сянь из удела Цзинь гадал о будущем браке своей дочери Цзи с князем удела Цинь.

6. В 603 г. до н.э. один из правителей удела Чжэн в беседе с княжичем этого удела, Вань-манем, ссылался на «Книгу перемен».

7. В 597 г. до н.э. один из вассалов удела Цзинь в своем суждении о войне с уделом Чу, в которой и он участвовал, ссылался на «Книгу перемен».

8. В 575 г. до н.э. князь удела Цзинь повелел скрибу гадать о стратегическом плане в трудном бою с войском удела Чу.

9. Под 564 г. до н.э. помещена запись о том, что Му Цзян, мать князя Чэн из удела Лу, умерла в Восточном дворце, перед переездом в который она повелела скрибу гадать по «Книге перемен».

10. В 548 г. до н.э. один из вассалов удела Ци, Цуй У-цзы, повелел скрибам гадать о вдове господина Тан, красотой которой он пленился.

11. В 545 г. до н.э. Цзы Тай-шу (он же Ю Цзи), вассал чжэнского воеводы, отдавая отчет о командировке в удел Чу, ссылался на текст «Книги перемен».

12. В 541 г. до н.э. княжеский врач из удела Цинь в диагнозе болезни цзиньского князя ссылался на «Книгу перемен».

13. В 535 г. до н.э. министр удела Вэй, Кун Чэн-цзы, гадал о состоянии здоровья сына Чжоу-э, наложницы князя Сян из Вэй.

14. В 513 г. до н.э. в уделе Цзинь будто бы «появился дракон». Говоря о нем, скриб Цай Мо ссылался на текст «Книги перемен».

15. В 510 г. до н.э. тот же скриб и астролог (Цай) Мо, говоря о Цзи Пин-цзы, восставшем вассале, ссылался на «Книгу перемен».

16. В 486 г. до н.э. Ян-ху, вассал Чжао Яна из Цзинь, гадал для него, возможно ли примкнуть к уделу Чжэн в его войне с уделом Сун*[612]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s613.

Из приведенных примеров мы видим различные объекты гадания: от дел государственной важности до личных и интимных дел (№10), но инициаторы гадания неизменно те же: феодалы Чжоуской династии. Так становится совершенно очевидным, что «Книга перемен» — памятник феодальной литературы не только по времени, но и по классу, который пользовался ею.

Кроме того, еще одно существенное наблюдение можно сделать на основании этих упоминаний, сохранившихся в «Цзо чжуани». Еще на протяжении всего VII в. до н.э. «Книгой перемен» феодалы пользуются исключительно как гадательным текстом. При этом они обычно не гадают сами, а пользуются услугами одного или нескольких гадателей. Только в 603 г. до н.э. «Книга перемен» была использована без гадания: на нее ссылаются как на учение, заключающее в себе известное мировоззрение. Дальше, хотя она и остается текстом, предназначенным для гадания, однако все ощутимее проявляется тенденция пользоваться ею для объяснения мира и происходящих в нем явлений при помощи способности суждения. Так постепенно, на протяжении VI-V вв. до н.э., «Книга перемен», сохраняя еще и свое мантическое значение, переосмысляется как философский текст.

Иногда японские синологи (например, Такэути Ёсио в своей статье о развитии конфуцианских идей[613]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s614) указывают на роль Конфуция, обратившего поток умственного развития Китая от гаданий о мире к интроспекции отдельного человека, в результате которой якобы возникло представление о мире, соответствующее мышлению, а не гаданию. Из приведенного выше материала мы видим, что мнение японского синолога верно лишь наполовину. Верно, что около VI-V вв. до н.э. в Китае произошел кризис мантического мировоззрения, но не верно, что он был результатом деятельности Конфуция, ибо замена гадания суждением началась задолго до Конфуция. Однако нельзя отрицать, что в этом процессе Конфуций сыграл выдающуюся роль, хотя и не единственно он. Ясно, почему: не философ создает эпоху, а эпоха создает философа, и он может лишь влиять на современников и потомков. На основании материалов «Цзо чжуани» можно утверждать, что «Книга перемен» существовала уже в VII в. до н.э. как текст, пользовавшийся большим авторитетом. Конечно, нельзя думать, что текст ее сохранился в абсолютной неприкосновенности; он, конечно, развивался, и, посильно, я указываю позднейшие вставки в него в прилагаемом ниже переводе. Но эти изменения, насколько можно судить, — лишь четырех типов:

1. Комментаторские приписки, впоследствии принятые за основной текст и слившиеся с ним (таковых — большинство).

2. Незначительные пропуски в тексте.

3. Перестановки отдельных соседних фраз (указаны в переводе).

4. Изменения языка, связанные с его развитием. Они вряд ли играют значительную роль, ибо темп развития китайского письменного языка сравнительно медленный. Примером таких языковых изменений может служить следующее. В «Цзо чжуани» сохранилась более старая (менее развитая морфологически) редакция[614]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s615 тех фраз, которые включены в «Вэнь янь чжуань».

В тексте «Вэнь янь чжуани» после подлежащих юань, хэн, ли, чжэн стоит выделительное чжэ [615]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s616. В остальном фразы совпадают. Таким образом, изменения шли иногда только по линии получения морфологической определенности фразы, достигаемой с помощью форманта. Но т.к. текст не богат формантами, такая его модернизация имела место лишь в редких случаях.

Если «Цзо чжуань», как показал Б.Карлгрен, была написана между 468 и 300 гг. до н.э., то при самом скептическом отношении создание «Книги перемен» приходится отнести к более раннему времени, по-видимому, не позже VII в. до н.э. А так как гадательные надписи на костях, доходящие до VIII в. до н.э., представляют более архаическую форму языка, чем в древнейших частях «Книги перемен», то естественнее всего установить время ее создания между VIII и VII вв. до н.э.

Эндō Такахиса[616]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s617 в своей работе «Философия жизни в «[Чжоу] и»» указывал, что в «Книге перемен» богато представлены образы природы, но совершенно отсутствуют образы моря[617]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s618. Поэтому, полагает Эндō Такахиса, «Книга перемен», по-видимому, создана была в Центральной Азии[618]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s619. Думается, вернее — в западном Китае, ибо даже материалы «Цзо чжуани» таковы, что нельзя не заметить особенно сильного распространения «Книги перемен» в уделах Цзинь и Цинь*[619]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s620. По-видимому, они — место ее создания. А т.к. в основном она родилась в условиях земледельческой культуры[620]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s621, то это тоже склоняет к тому, чтобы признать местом возникновения «Книги перемен» удел Цзинь или Цинь.

Итак, основной текст «Книги перемен» — первоначально гадательный, а впоследствии и философский текст, сложившийся из материалов земледельческого фольклора на территории уделов Цзинь или Цинь между VIII и VII вв. до н.э.

 

Глава VIII
ИЗУЧЕНИЕ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» В КОММЕНТАТОРСКИХ ШКОЛАХ И ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ЭТИХ ШКОЛ

Как известно, среди классических книг конфуцианства «Книга перемен» с давних пор занимает первое место. Уже поэтому она не могла не привлечь к себе внимание китайских филологов. Кроме того, по своему языку и содержанию она принадлежит, пожалуй, к самым загадочным из классических текстов; сколько бы раз ее ни интерпретировали комментаторы, она по-прежнему оставалась в том или ином отношении неясной, и все снова и снова делались попытки ее объяснить. Такие новые попытки безусловно связаны с общим ходом развития философии и филологии Китая. Поэтому неудивительно, что вокруг «Книги перемен» в Китае развилась грандиозная комментаторская литература. Чтобы судить о ее размерах, достаточно указать, что в «Сы ку цюань шу цзун му» упоминается около пятисот сочинений, посвященных так или иначе «Книге перемен». Тут и собственно комментарии, и субкомментарии, и систематические трактаты, и обобщения теории, и рассуждения об отдельных деталях этой теории; тут и работы, посвященные собственно «Книге перемен», и работы об апокрифической литературе, сложившейся вокруг нее. Одни авторы комментариев выступают именно как авторы, другие — лишь как компиляторы комментариев, принадлежавших прошлым поколениям. Одни авторы подчеркивают «объективность» своих суждений, другие — «субъективность»...

И это ведь еще не все, что написано на Дальнем Востоке о «Книге перемен», ибо «Сы ку цюань шу цзун му» не учитывает множества даосских произведений на эту тему, включенных в «Дао цзан» (даосский канон). Не учтены и работы японских ицзинистов, которых тоже было немало. Таким образом, литература о «Книге перемен» — это целая библиотека достаточно внушительных размеров. Говорить о ней со всеми подробностями невозможно даже в специальной работе, но невозможно и игнорировать эту поистине грандиозную литературу.

Процесс развития философии Китая, как и всякий исторический процесс, столь многообразен, что можно изучать его с учетом самых различных сторон, с большей или меньшей подробностью. Для нашей цели достаточно упомянуть, что этот процесс представляется не абсолютно равномерным, а развивающимся различными темпами на определенных этапах.

На фоне развивавшегося феодального общества Китая ицзинистическая литература складывалась следующим образом. В VI в. до н.э. — I в. н.э. в классический период истории китайской философии, во время образования различных феодальных школ, появляются «Десять крыльев» как продукт анонимного творчества ицзинистов. Традиция, как мы видели, приписывает некоторые из них или даже «Десять крыльев» полностью — Конфуцию. Я уже неоднократно говорил о совершенной ложности этого, ибо идеология ицзинизма и учение Конфуция по целому ряду основных положений — взаимоисключающие доктрины. Весьма важно понять, что «Десять крыльев» — это комментаторская литература, а не основной текст, но что очень рано (вероятно, уже в I-V вв. н.э.) они были столь тесно ассоциированы с самой «Книгой перемен», что с тех пор в представлении наивной традиции слились воедино. Это уже указывал Оу-ян Сю. Во II-V вв. оформляется мантическая школа комментаторов, которая до известной степени связана с характерным для этого периода созданием религиозной, мистической и оккультной литературы. Однако под этой формой изложения мысли комментаторы начинают философское осмысление памятника. Особенно много в этом отношении сделали Ван Би, Хань Кан-бо и Чжэн Сюань. Первый из них обычно противопоставляется мантической школе. Это, по-видимому, относительно верно, ибо его комментарий не пользовался успехом у гадателей своего времени. Однако ошибочно резко противопоставлять Ван Би его предшественникам. Ознакомление с его комментарием и с комментариями его предшественников приводит к выводу, что в основном ему не удалось преодолеть современные ему формы комментирования «Книги перемен», но тем не менее он безусловно предвосхитил дальнейший путь ее понимания.

Обычно принято полагать, что ханьские ицзинисты создали чисто мантическую школу, а сунские — чисто философскую интерпретацию. Это неверно, ибо у ханьских ицзинистов было кое-что от философского понимания памятника, а комментарий сунского философа-филолога Чжу Си демонстративно сближен с мантикой.

Во II-VI вв., при создании религиозной философии даосизма (а потом и буддизма), большую роль играло символическое мышление. Понятия преимущественно облекались в символические образы (Гэ Хун в этом отношении типичен). Поэтому неудивительно, что и ханьские ицзинисты в подавляющем большинстве случаев интерпретируют текст с точки зрения символики триграмм, гексаграмм, отдельных черт и т.п. (не свободен от этого и Ван Би, а впоследствии и Мацуй Расю, систематически присоединявший к своему комментарию, в основном философскому, интерпретацию этой символики).

В VIII-X вв. буддийская схоластика так разработала технику мышления (понятийного и абстрактного), что сунские ицзинисты уже не могли довольствоваться столь примитивным методом интерпретации, как глоссы к символам и числовым комбинациям. Они вынуждены были философски интерпретировать текст, чтобы быть в состоянии противопоставить свою школу разработанной и сложной буддийской философии. Правда, такая интерпретация достигает своей высшей точки лишь впоследствии у Оу-и, целиком унаследовавшего традиции сунской школы, но значительно обогатившего ее. Это ему удалось на путях синтеза сунской школы и буддизма, ибо он сам был буддистом и известен как автор одного из замечательных комментариев к «Виджняна-матрасиддхи-триншика» («Тридцать принципов достижения меры познания»). Главная его идея — это стремление найти синтез не только всех буддийских школ, но и буддизма, конфуцианства и даосизма. Комментарий к «Книге перемен» был написан Оу-и в 1641 г.

Для уточнения и конкретизации вышеизложенного привожу образцы нескольких комментариев к «Книге перемен». Вот, между прочим, что мы читаем в комментаторской литературе по поводу первых слов книги: «Творчество (Цянь). Начало, проницание, определение, стойкость».

Комментарий «Цзы-Ся чжуань» (вероятно, ханьский): «Начало[621]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s622 есть зачало[622]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s623, проницание есть проникновение, определение есть гармонизация, стойкость есть правота[623]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s624. Гексаграмма Цянь наделена сущностью чистой силы света, поэтому она может выступать впереди всего существующего. Она всегда может быть первоначалом, открыть развитие, гармонично сочетаться, стойко и крепко не терять должного. Поэтому и благородный человек, сообразуясь с Цянь, реализует [ее] четыре качества. Поэтому и сказано: «Начало, проницание, определение, стойкость»»[624]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s625.

Ван Би: «В комментарии «Вэнь янь чжуань» об этом сказано полностью»[625]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s626.

Кун Ин-да: «Творчество — это название гексаграммы. Гексаграмма — это символ, который выражает данную вещь, чтобы указать на нее людям. Сочетания из двух черт, хотя и могут выразить силы Света и Тьмы, но они все же еще не могут быть образным выражением для всего, что существует. Они еще не составляют символа. Необходимы три черты, чтобы символизировать три мировые потенции. Они [эти 3 черты] описательно выражают образы Неба, Земли, Грома, Ветра, Воды, Огня, Горы и Низины и так составляют символы. В этом смысле сказано в «Си цы [чжуани]»: «Восемь триграмм располагаются в ряд, и в них заключены образы». Однако вначале, когда были только триграммы, хотя они и выражали образы всего существующего, но еще были недостаточны для выражения закономерности метаморфоз всего существующего. Поэтому их удвоили, и таким образом получились гексаграммы, в которых полностью изображены все предметно существующие вещи и исчерпывающим образом даны все возможные в мире события. Поэтому 6 черт составляют символ. Этот символ «Творчество» собственно выражает Небо. Небо образуется полным собранием всех сил света. Поэтому этот символ состоит из 6 черт света. Он называется не Небом, а Творчеством, потому что небо обозначает конкретный предмет, а творчество обозначает и самый предмет, и его действие. Поэтому в «Шо гуа [чжуани]» сказано: «Творчество — это созидание». Т.е. созидание является действием неба как предмета. Совершенномудрые люди создали «[Книгу] перемен», дабы при ее помощи показать человеку, что ему в его действиях следует принимать для себя за образец не небо как предмет, а действие неба. Поэтому они назвали этот символ не Небом, а Творчеством».

Итō Тōгай: «Когда начертана одна линия, она символизирует свет и называется «нечет». Это символ из основной полярности. Когда над ней прибавляется еще одна такая же черта, этот символ называется «великий свет». Он включен в серию четырех символов. Когда еще одна такая же черта прибавляется над ними, эта триграмма называется Цянь (Творчество). При помощи этих сочетаний из трех черт выражаются восемь основных триграмм. Они-то и имеются в виду в основном комментарии: «Внизу — творчество; вверху — творчество»*[626]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s627. Когда над всей этой триграммой начертана еще одна такая же триграмма, все вместе называется «Творчеством». Это первая из всех 64 гексаграмм. Так «Творчеством» она названа в основном тексте. Черты в гексаграммах нарастают снизу вверх, и нижняя триграмма — это внутреннее, а верхняя — внешнее. Все 6 черт этой гексаграммы световые, в ней и внешнее, и внутреннее — творчество. Это чистая сила света, апогей созидания. И она называется творчеством, а ее образное выражение — небо. Изначальное — это великое; всепроницающее — это пронизывающее; стройное — это должное; нерушимое — это правое. Собственно, этим говорится, что свойство наивысшей энергии — это с необходимостью достигать [способности] всепроницания и сохранять свою нерушимую правоту. «Суждения»*[627]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s628 относят это к абсолютному Пути Неба, и в этом смысле «изначальное» есть начало извечного света. Значит, единая изначальная жизненная сила, распространяясь, пронизывает все беспрепятственно, и все сущее в своем рождении в каждом отдельном случае обретает эту силу и обладает своими возможностями. Эта ниспосланная сущность неизменна. Совершенномудрые люди, сообразуясь именно с ней [изначальной силой], подходят к миру. Итак, рождение и завершение всех категорий существ в конечном счете подчинены ее метаморфозам. По моему мнению, «изначальное, всепроницающее, стройное, нерушимое» — это в основе своей мантический афоризм; это — удача для того, кому в гадании выпал этот афоризм. Он всего четыре раза встречается в «[Книге] перемен»*[628]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s629. В «Суждениях» только о гексаграммах «Творчество» и «Исполнение» говорится, что то и другое «изначально»*[629]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s630, — это хвала абсолютному Пути, на котором небо дарует и земля рождает. Хотя это и не основное значение этих слов, все же оно заслуживает того, чтобы быть принятым. В гексаграммах «Полнота»*[630]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s631, «Последование» термины толкуются в связи с контекстом, что, конечно, не вредит делу».

Чэн И-чуань: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь символов из трех черт, в них уже были выражены три мировые потенции: Небо — Земля — Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире. Поэтому символы «[Книги] перемен» состоят из шести черт каждый. Удвоение триграммы «Творчество» образует символ «Творчество». Оно — Небо. Но небо есть лишь внешний облик его [символа]. Сущность же его — творчество. Это — созидание, но такое созидание, которое не прекращается ни на мгновение. Если мы будем говорить о небе в общих чертах, то оно — Путь мира, от которого невозможно отклониться. Если же мы будем подробно говорить о нем, то как оформленное тело оно — небо, как повелитель мира оно — божество, как действующее с видимым успехом оно — демоны, как действующее непостижимым образом оно — дух, как сущность оно — Творчество. Творчество — начало всего сущего. Поэтому оно и небо, и свет, и отец, и государь. «Начало, проницание, определение, стойкость» — это его четыре высших качества. Начало — это зачатие всего существующего; проницание — это развитие всего существующего; определение — это выявление всего существующего; стойкость — это созданность всего существующего. Эти четыре высшие качества присущи лишь символам Творчества и Исполнения. В прочих символах они меняются в зависимости от обстоятельств. Так Начало является в основном величием добра, а Определение главным образом состоит в неуклонной устойчивости. Проницание и Стойкость по месту, занимаемому ими здесь, выступают как предикаты предыдущих понятий. О, как широка и велика идея этих четырех качеств!».

Чжу Си: «Гексаграммы — символы, которые начертал Фу-си. Целая черта — нечет, число Света. Творчество — созидание, сущность Света. Слово «Творчество» в основном комментарии — название триграмм. Из них нижняя — символ внутреннего, а верхняя — внешнего. Слово «Творчество» в самом тексте — название гексаграммы. Фу-си созерцал то, что наверху, и то, что внизу, и увидел, что чет и нечет — числа сил тьмы и света. И вот он одиночной нечетной чертой символизировал свет, а прерванной четной чертой — тьму. Увидя, что над каждой чертой света и тьмы появляются еще по черте света и тьмы, он снизу вверх приписал к ним еще и еще раз по черте света и тьмы и таким образом составил восемь триграмм. Увидя, что сущность силы света — созидание и что самое великое тело — небо, он назвал Творчеством триграмму, состоящую из трех черт света, и отнес ее к небу. Когда уже были готовы триграммы, они были дополнены еще тремя чертами каждая так, что сложились гексаграммы и получилось, что над каждой из триграмм были прибавлены еще раз все триграммы и получились 64 гексаграммы. В этой гексаграмме все шесть черт нечет и свет; и вверху и внизу в ней творчество; это — самая чистая сила света и высшее развитие созидания. Поэтому неизменны и название «Творчество», и образ «Небо». «В великом (юань) проницании полезна стойкость». Это — афоризм, приписанный Вэнь-ваном для того, чтобы определить счастье или несчастье всего символа. Это так называемое «Решение»*[631]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s632. «Начало» (юань) — это великое (да); «проницание» — это развитие; «полезное» — это должное; «стойкое» — это верное и нерушимое. Вэнь-ван считал, что Путь творчества — это великое развитие, которое предельно правильно. Поэтому, когда во время гадания выпадает эта гексаграмма и в ней ни одна из черт не изменяется, то это значит, что гадающему предстоит великое развитие, в котором необходимы правота и нерушимость для того, чтобы действие было на пользу. Только при них оно может быть доведено до конца. Вот зачем совершенномудрые люди создали «[Книгу] перемен»: чтобы научить людей гаданию, по которому можно [понять] самый смысл появления вещей и вершения дел. В остальных гексаграммах дело обстоит так же».

Дяо Бао: «Первая мысль, которой начинается данная книга, — это рассуждение о Творческом пути, из которого исходит все, что есть. Так и в «Шу цзине» речь начинается с Яо*[632]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s633. В этом — начало преемственности наших царей. «Ши цзин» начинается с [брачной] песни «Гуань цзюй»*[633]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s634. Это — начало человеческих отношений. «Дай я» начинается с обряда почтительности*[634]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s635. Это — начато обрядов. «Чунь цю» начинается с весны*[635]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s636. Это — начало года*[636]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s637. «Чунь цю» начинается с указания на царя как на начальника людей*[637]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s638. Таков общий метод, которым пользовались совершенномудрые люди древних времен. О слове «Творчество» хорошо сказано в комментарии (Чэн И-чуаня; следует цитата, приведенная выше. — Ю.Щ.). Такая цитата как раз может продолжить священный текст. Разве кто-нибудь из людей последующих поколений сможет прибавить к ней хоть одно слово? «Начало, проницание, определение, стойкость» уже со времен Му Цзян (упоминаемой в «Цзо чжуани». — Ю.Щ.) называются четырьмя качествами. Конфуций приводит их в комментарии «Вэнь янь чжуань» и подробно и полно вскрывает их смысл. И только Чжу Си считает их гадательным афоризмом и говорит: «великое развитие, в котором полезны правота и нерушимость». Я бы предпочел вернуться к четырем качествам, что не мешает им быть гадательным афоризмом. У меня все же остается сомнение в словах Чжу Си, когда он говорит, что «польза состоит в правоте и нерушимости»: дело выходит так, будто бы во время начала и проницания еще нет правоты; будто бы еще надо стараться быть правым. Тут что-то двусмысленное. В филологических работах иногда говорят, что в этой гексаграмме все шесть черт — чистый свет и что она может относиться только к небу, только к совершенномудрому человеку, а это начало, это проницание, это определение, эту стойкость только огромное, безмерное небо может вместить их в себе. Нет достаточных слов, чтобы прославить его! К чему тут еще предостережения? Обе эти версии резонны, но в общем надо из них сохранить лишь то, что качества творчества отличаются от качеств прочих гексаграмм. Если объяснить слово «начало» как «великое», то этого мало. Ведь в «Решении» же говорится о «Начале Творчества» и о «Начале Исполнения»*[638]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s639. В комментарии Ху говорится, что государь народа пребывает в начале; его советники слушаются начала; в «Уложении Шуня» говорится о начальном дне, т.е. о начале годичного цикла культа*[639]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s640; в «Чунь цю» говорится о начальном годе*[640]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s641; и Лю Бин-чжун при основании Юаньской династии предложил назвать ее — Юань, «Великое начало». Во всех этих случаях слово «начало» взято в том смысле, в котором оно применено в «Книге перемен», как творческое начало, это именно начало созидания. Если же только, как Чжу Си, объяснять его словом «великий», то с таким объяснением некуда деваться. Конфуций говорит: «Начало творчества — это начало, за которым следует развитие»*[641]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s642. Вот это объясняет дело. В комментарии Чэн-цзы (Чэн И-чуаня) сказано: «Начало — это зарождение всего существующего». Вот это объяснение «Книги перемен» в стиле Конфуция. Дальше у Конфуция сказано: «Развитие — это рост всего существующего, а определение — это то, что неминуемо следует за ним. Стойкость же — это окончательное завершение всего существующего». В этих объяснениях не изменишь ни одного знака, настолько они основательны. Я бы от себя прибавил только то, что начало — это тот момент, когда мы устремляемся к высшим качествам, проницание — это развитие их, определение — их приумножение, а стойкость — их нерушимое бытие. Конечно, все это я вывожу из комментария Чэн-цзы».

Оу-и (буддийский комментарий в духе учения чань): «Все шесть черт — световые, поэтому и название — Творчество. Творчество — это созидание, на небе это свет, на земле это напряжение, у человека это мудрость и чувство долга, как сущность это сияние, на духовном пути это созерцание, кроме того, в чувственном мире это — стремление сознания скрыть свою дурную карму; среди органов это — голова. Это небесный государь. В семье это хозяин, в государстве это царь, в поднебесной это император, но в общем поступают ошибочно, когда объясняют это место с точки зрения небесного пути или с точки зрения пути царей. Раз здесь созидание, то в нем не может быть чувственных препятствий, поэтому в тексте говорится о начале и проницании. Однако надо обратить внимание также и на то, чем является созидаемое; с этой целью дано предостережение об определении и стойкости. На них указывает учащемуся совершенномудрый человек как на то, что здесь важно; это — поучение для людей, подвизавшихся на духовном пути. Ибо, если созидание направлено на десять грехов высшего разряда, то человек попадет в ад; если на десять грехов среднего разряда, то человек переродится животным; если на десять грехов низшего разряда, то человек переродится прэтой (злым духом); если созидание направлено на десять добрых дел низшего разряда, то человек переродится асурой (демоном); если на десять добрых дел среднего разряда, то человек в будущем перерождении останется человеком; если на десять добрых дел высшего разряда, то человек переродится небожителем, но при этом необходимо, чтобы он подвизался на пути созерцания и сосредоточения, и тогда он непременно переродится в рупадхату (стихию обладающего формой) и арупадхату (стихию бесформенного); если при этом он будет совершенствоваться в созерцании четырех истин и двенадцати хетупратьяя (сопутствующих причин), то он непременно обретет плод хинаяны и махаяны (двух крупнейших версий буддизма. — Ю.Щ.); если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и при этом он сможет быть полезным для себя и для других, то его будут называть бодхисаттвой; если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и если он окончательно постигнет, что десять добрых дел есть дхармакайя (сущность закона), есть сущность Будды, то он полностью примет в себя ануттарасамьяксамбодхи (высшее совершенное просветление), поэтому в десяти мирах все — начало и проницание, но при трех грехах это ересь, а при тройном добре это правоверие. На шести путях клеша (страдания) это ересь; в хинаяне и махаяне при аклеша (освобождении от страданий) это правоверие. Даже в них при эгоистической ограниченности это ересь, а для бодхисаттвы, спасающего людей, это ортодоксия — при полной отдаче себя одной из двух ян (махаяне или хинаяне) — ересь; а на серединном пути буддхадхату (стихия просветления) — правоверие; при различии середины и отклонений — ересь, при отсутствии всего, что бы ни было на серединном пути, — правоверие. Такова заповедь определения и стойкости. Руководствуясь этим, надо осуществлять созидание».