А) Монографии, учебники, статьи, рецензии 18 страница

Постепенно выяснилось, что ни один из существующих переводов не может быть назван подлинно научным, т.к. ни один из них не построен на тексте, обработанном предварительной филологической критикой. Зачатки ее (и то лишь в виде личных мнений переводчика, не поддержанных рациональной аргументацией) можно найти только во вступительных статьях Р.Вильгельма к его переводу. Оставаясь по существу на традиционной точке зрения, которая, как известно, не проводит никакой грани между историческими данными и образами мифов, Р.Вильгельм решается только высказать сомнение в том, что текст «Вэнь янь чжуань» весь принадлежит Конфуцию или его ближайшим ученикам. Говорить о полной некритичности остальных переводчиков излишне.

Если переводы «Книги перемен» полностью привязаны к китайской традиции, то, как мы видели, точки зрения на данный памятник, высказанные европейскими китаеведами, наоборот, грешат полным отрывом от китайских материалов. Поэтому о ней в европейской науке высказывались или банальности, или ничего не говорящие информации, или совершенно фантастические мнения. Особо стоит в европейской науке А.Масперо (во многом обязанный современным японским работам), который понимал, что «Книга перемен» — произведение китайской культуры, сложившееся в кругу древних придворных шаманов и отчасти писцов. Несмотря на это, все же до сих пор в синологии не была проведена работа, необходимая для окончательного суждения о данном памятнике и его месте в китайской литературе. Необходима была филологическая критика текста, решающая следующие проблемы: а) монолитность текста современной «Книги перемен»; б) дифференциация текста по содержанию; в) по технике мышления; г) по технике языка; д) диалект основного текста памятника и его отношения к другим, уже изученным диалектам древнекитайского языка; е) хронологическая координация частей «Книги перемен»; ж) отражение социального строя в основном тексте и связанное с этим определение приблизительной даты сложения основного текста; з) история изучения памятника в комментаторских школах и дифференциация этих школ; и) интерпретация памятника разными комментаторскими школами; к) влияние «Книги перемен» на китайскую философию; л) проблема филологического и интерпретирующего перевода.

 

Глава I
МОНОЛИТНОСТЬ ТЕКСТА СОВРЕМЕННОЙ «КНИГИ ПЕРЕМЕН»

Несомненно, для уличного гадателя «Книга перемен» — неделимое единство. Он не задает себе даже вопроса о том, что перед ним: монолитный текст или собрание афоризмов, принадлежащих разным авторам и созданных в разное время. Отношение его к ней — сугубо практическое; для него это только справочник для гадания, а откуда он взялся и когда возник, не существенно. Единственное, что можно ожидать от такого гадателя, это — уверенности в том, что триграммы начертаны Фу-си, а «Десять крыльев» написаны Конфуцием. Эта точка зрения проникла и в «кабинеты» японских «ученых ицзинистов». Мне удалось найти в Осаке у букиниста книгу Охата Дзюсая — одного из чернокнижников современной Японии, озаглавленную «Лекции о науке [гадания по «Книге] перемен» с практическими примерами и жизненными решениями»[497]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s499. В этом трехтомном «труде» сочинитель вовсе не интересуется авторством памятника, однако комментирует не весь текст, который можно найти в изданиях «Книги перемен». Так, «Си цы чжуань» и остальные «крылья» у него отсутствуют. На первый взгляд в этом можно было бы усмотреть проявление критицизма, на деле же все объясняется гораздо проще: известно, что при гадании текст «Си цы чжуани» и прочих «приложений» не принимается в расчет. Поэтому эти тексты и не интересуют Охата; он «объясняет» только те, которые могут «выпасть» гадающему. В составе, в котором тексты «Книги перемен» напечатаны у Охата, они применяются как совершенное монолитное единство*[498]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s500.

На каком бы уровне развития критической мысли ни стояли китайские писатели, касавшиеся текста памятника, неоднородность его до такой степени очевидна, что даже традиция указывает на «четырех совершенномудрых» авторов: Фу-си принадлежат 8 первоначальных триграмм, на основе которых он образовал 64 гексаграммы; Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы; Чжоу-гун создал афоризмы к отдельным чертам; Конфуций же написал «приложения» — «Десять крыльев». Впоследствии было высказано много иных суждений. Что такое «Фу-си» — определенное лицо или целая эпоха? Допустим, что это какой-то человек; допустим, что и восемь триграмм созданы им; но 64 гексаграммы? Им ли они созданы, или появились позднее? Первая точка зрения в исторической традиции обычна, но уже в древности высказывались и другие мнения. Так, Чжэн Сюань полагал, что гексаграммы создал Шэнь-нун, Сунь Шэн — что Юй, а Сы-ма Цянь, Бань Гу и Ян Сюн приписывали их Вэнь-вану.

«Мы не располагаем историческими данными, на основании которых можно было бы выбрать какое-либо из этих мнений и остановиться на нем», — пишет Эндō Рюкити[499]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s501. Я полагаю, что мы вообще не располагаем серьезными историческими свидетельствами для сколько-нибудь серьезного разговора о традиционных «четырех совершенномудрых» авторах. Версия о них сложилась тогда, когда еще не умели различать исторический документ и легенду; не понимали, что если легенда и может указывать на действительность, то совершенно иначе, чем исторический документ. Задача исследователя — не принимать легенду наивно-реалистически, но и не отбрасывать ее высокомерно. Необходимо сквозь образы легенды (художественного произведения!) увидеть стоящие за ними факты.

Легенда о «четырех совершенномудрых» авторах указывает прежде всего на неоднородность текста памятника. Ведь, если бы этот текст был во всех отношениях единообразным, то никому и в голову не пришло бы говорить о его авторах. Совершенно несущественно, кому из легендарных героев приписывает тот или иной схоластический комментатор ту или другую часть «Книги перемен». Существенно то, что даже такие комментаторы ощущали ее как собрание различных текстов. Я считаю, что даже основной текст «Книги перемен» не является единым. При этом я имею в виду не простые интерполяции (на что уже обращалось внимание; см., например, указанную выше статью Т.Найтō); я имею в виду многослойность самого основного текста, если из него даже вычеркнуть все позднейшие вставки, отмеченные в критической литературе. Насколько мне известно, на это в литературе еще не обращалось внимание[500]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s502.

В основном тексте совершенно ясно расчленяются афоризмы при гексаграммах и афоризмы при отдельных чертах. В первых не найти и намека на черты гексаграмм, тогда как последние — понять можно только в их отношении к отдельным чертам. Более того, текст афоризмов при отдельных чертах становится понятным только при учете специфических качеств шести позиций гексаграмм и двух типов черт. Привожу выписку из моего интерпретирующего перевода гекс. №2, который построен на данных комментариев Ван Би, Оу-и и Итō Тōгая[501]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s503. И вторая, и пятая черты этой гексаграммы (как средние в нижней и в верхней триграммах) выражают одно из самых важных качеств: уравновешенность[502]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s504, понимаемую как умение без крайностей всегда быть на должном месте. Это центральное положение выражено в образе, требующем расшифровки. Дело в том, что гамма красок по древнекитайским воззрениям состоит из пяти цветов и в ней желтый цвет занимает центральное положение. Поэтому в афоризмах, относящихся ко вторым и пятым чертам, часто встречаются образы, имеющие эпитет «желтый». Кроме того, желтый цвет — это «цвет земли»[503]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s505. Пятая черта в данной гексаграмме является главной и занимает самое выгодное положение в верхней триграмме, обозначающей внешнее, символизирует возможность проявления вовне. Внешнее — это своего рода одежда. Но т.к. здесь речь идет о земле, то и ее положение, низшее по отношению к небу, находит свое отражение в том, что в образе указана нижняя часть китайской одежды «юбка». Благоприятность этой позиции дает возможность говорить здесь не только о «счастье», но даже об «изначальном счастье». После этих объяснений, вероятно, не покажется странным и непонятным текст: «Слабая черта на пятом месте: желтая юбка, изначальное счастье».

Приходится текст афоризмов к отдельным чертам считать особым (а ввиду его большей развитости, и позднейшим) текстом. Если мы отделяем текст афоризмов при гексаграммах как более древний слой основного текста, то при более тщательном рассмотрении и он оказывается не монолитным. Можно заметить, что в целом ряде гексаграмм встречаются (полностью или частично) загадочные термины: юань, хэн, ли и чжэн [504]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s506. Изучим более детально их роль в тексте памятника, чтобы тем самым провести анатомию текста, который я, пока условно, назвал более древним слоем основного текста.

В комментаторской литературе существуют две системы объяснения этих терминов. Одни комментаторы (например, Чжу Си) формулу из четырех знаков юань-хэн ли-чжэн сочетают попарно и, связывая их с названием гексаграммы в целое предложение, полагают, что это два сказуемых к общему подлежащему — названию гексаграммы. В таком случае получается фраза Цянь юань хэн ли чжэн [505]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s507, которую (принимая во внимание глоссы Чжу Си) следует перевести: «Творческое небо есть великое всепроницание и должная непоколебимость». Однако с этим пониманием трудно согласиться, т.к. слишком развитая в грамматическом отношении конструкция вряд ли возможна в столь архаическом тексте[506]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s508. Другие комментаторы (например, Чэн И-чуань, продолжающий в этом отношении традицию Ван Би и комментария «Вэнь янь чжуань», а также и маньчжурский перевод «И цзина» «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») рассматривают эти четыре слова как отдельные, не связанные в контекст фразы. Это, полагают они, лишь перечисление четырех качеств[507]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s509 творчества. Исходя из данной традиции, японский философ Кумадзава Бандзан (1619-1692) создал даже целую теорию о космическом проявлении этих четырех качеств творчества. Он приводит следующую схему своей космогонии[508]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s510 (см. рис.).

Схема мироздания по Кумадзава Бандзану

Вот как Кумадзава толкует ее. «Четырехугольник — это образ молчаливо-недвижного [духа]; круг это образ разливающейся и живо-движущейся [материи]. Четырехугольник — это изображение формы; круг это изображение материи. Космос — это только форма и материя. Небесный Путь — абсолютно-истинный и неощутимый. Поэтому в середине пишу слово «истина»: т.е. истина — это Небесный Путь. В нем спонтанно существуют ступени: импульс, развитие, оформление, стойкость. Они называются четырьмя атрибутами неба. Четыре атрибута — собственно единая форма, непротяженный дух. Однако с того момента, когда началась космогония и стали существовать образы и тела, все нашло свое место. Дерево заняло место на востоке; дух материи дерева — импульс, и его помещаем слева. Огонь занял место на юге; дух материи огня — развитие, и его помещаем впереди. Металл занял место на западе; дух материи металла — оформление, и его помещаем справа. Вода заняла место на севере; дух материи воды — стойкость, и ее помещаем сзади. Форма импульса возбуждает материю дерева; она разливается и рождается все: это — весна. Форма развития возбуждает материю огня; она разливается и все растет: это — лето. Форма определения[509]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s511 возбуждает материю металла; она разливается и все собирается, как урожай: это — осень. Форма стойкости возбуждает материю воды; она разливается и все сохраняется: это — зима. Земля заняла место в центре. Дух материи земли — это истина. Но акциденция земли стоит в соответствии со всеми временами года, поэтому помещаем ее на [всех] четырех углах. Порядок взаимного порождения [этих элементов] — дерево, огонь, земля, металл, вода. Поскольку огонь является матерью земли, постольку земля достигает высшей точки своего развития в юго-западном углу. Вот абсолютная форма, которая есть творчество неба и земли, демонов и духов, которая есть неиссякающая сокровищница»[510]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s512.

Необходимо отметить, что Кумадзава не изобретатель этих идей: они в основном взяты из комментария «Вэнь янь чжуань», так что нельзя их считать позднейшей спекуляцией, не имеющей ничего общего с древним пониманием «Книги перемен»[511]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s513. Кумадзава только систематизировал искони известный материал.

Точка зрения этой комментаторской школы на «четыре качества» ближе к действительности, чем чжусианское их понимание. Однако я не могу целиком согласиться с такой интерпретацией, ибо «четыре качества», если их понимать в духе Кумадзавы, представляют собой настолько систематическое развитие творческого акта, что невозможен пропуск ни одного из этих звеньев творчества. Конечно, в сунской философии (например, у Чжоу Дунь-и) эти термины так и понимались: 1) импульс, необходимый для того, чтобы творческий акт сущего устремился к проявлению в меоне; 2) проницание (развитие) сущего в меон; 3) оформление (определение) сущего меоном и 4) стойкость уже сотворенного. Но именно эта систематичность не допускает пропуска какого-нибудь из этапов творчества. Если бы это понимание «четырех качеств» было верным в приложении к «Книге перемен», то «четыре качества» появлялись бы в тексте только все вместе. Но так ли это? Следующая схема дает наглядный пример того, насколько несистематично появление терминов юань, хэн, ли, чжэн в древнейшем слое основного текста. (В этой схеме гексаграммы обозначены условно двоичными числами: «1» передает целую черту, а «2» прерванную; первая цифра слева соответствует нижней черте гексаграммы, а крайняя правая цифра — верхней черте. Так превращенные и цифры гексаграммы могут быть расположены в систематическом порядке, в котором нетрудно найти любую из них.)*[512]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s514. Знак «-» означает отсутствие «четырех качеств», «+» — присутствие их.

№	гекс.	№	гекс.	№	гекс.	№	гекс.
[1]	111111+	[26]	111221+	[61]	112211–	[52]	221221–
[43]	111112–	[11]	111222–	[60]	112212+	[30]	121121+
[14]	111121+	[10]	112111–	[41]	112221–	[55]	121122+
[34]	111122+	[58]	112112+	[19]	112222+	[37]	121211–
[9]	111211+	[38]	112121–	[13]	121111–	[63]	121212+
[5]	111212–	[54]	112122–	[49]	121112–	[22]	121221+
[25]	122111+	[50]	211121–	[59]	212211+	[36]	121222–
[17]	122112+	[32]	211122+	[29]	212212–	[15]	221222+
[21]	122121+	[57]	211211–	[4]	212221+	[12]	222111–
[51]	122122+	[48]	211212–	[7]	212222+	[45]	222112–
[42]	122211–	[18]	211221+	[33]	221111+	[35]	222121–
[3]	122212+	[46]	211222+	[31]	221112+	[16]	222122+
[27]	122221–	[6]	212111–	[56]	221121–	[20]	222211–
[24]	122222+	[47]	212112+	[62]	221122+	[8]	222212–
[44]	211111–	[64]	212121+	[53]	221211–	[23]	222221–
[28]	211112–	[40]	212122–	[39]	221212–	[2]	222222+

Таким образом, мы видим, что в 32 гексаграммах (то есть ровно в половине всех случаев!) отсутствуют «четыре качества». В тех же гексаграммах, в которых есть упоминание «четырех качеств», оно бывает или полным, или частичным, а именно: упоминается одно качество — в 16 гексаграммах, два — в 7, три — в 3 и четыре — в 6 гексаграммах. Из этого видно, что наличие всех «четырех качеств» в гексаграмме отнюдь не правило, а, скорее, исключение.

Итак, если теория первой указанной школы не верна, т.к. находит синтаксические отношения между словами юань, хэн, ли, чжэн, где этих отношений нет, то вторая школа ошибается, усматривая связь в идейном содержании философемы, вкладываемой данной школой в смысл и последовательность этих слов.

Что же в самом деле они значили? Термин юань [513]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s515 в комментаторской традиции понимался в значениях «начало», «изначальный» или «великий». Но палеографический анализ знака, которым этот термин обозначается, анализ, поддерживаемый и филологической критикой[514]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s516, приводит к реконструкции основного значения слова: «голова», «главный», «начальный». Это поддерживает и пиктографический анализ, ибо две верхние черты в знаке юань (как и во множестве других знаков) равны современному шан («верх»)[515]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s517, а нижний комплекс — жэнь («человек»)[516]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s518. Таким образом, весь иероглиф значит «верхняя часть тела», «голова» и т.д. Поскольку это слово выступает в контексте первой гексаграммы как качество, атрибут творчества, как первый момент его, постольку в нем естественнее всего предположить значение «импульс», «инициатива» и т.п. В тех же контекстах, в которых это слово ясно выступает в адъективной функции, его можно передать русским «изначальный».

Термин хэн [517]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s519 все комментаторы объясняют глоссой тун («проникать»)[518]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s520. Пиктографический анализ этого знака, данный Сюй Шэнем, устанавливает в нем графический элемент в синтетической категории, состоящий из сокращения знака гао («высокий», «высота») и (вместо современной формы ), который в архаической китайской письменности означал наполненную жертвенную чашу; его основное значение «приносить жертву и служить духам». Жертвоприношения возносятся ввысь, поэтому приписан знак гао. К сожалению, пока не найдены материалы, бесспорно доказывающие правильность подобной этимологии знака , однако в порядке гипотезы ее допустить можно. Она подтверждается следующими фактами. Во-первых, в архаической письменности часто дается пиктограмма части вместо целого, например: изображение головы барана вместо целого барана в знаке ян [519]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s521 «баран»[520]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s522. Так же на каждом шагу знак коу («рот») заменяет знак янь («речь»). Во-вторых, иероглиф коу («рот») до сих пор имеет значение «устье» (например, Хань коу [521]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s523 «устье [реки] Хань» → «[город] Ханькоу») и «горлышко, отверстие сосуда» (например, пин коу [522]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s524). Следовательно, коу «отверстие» может значить и «сосуд, чата». Наконец, если знак гао дает изображение как профиль, а знак коу как план, то это еще ничего не опровергает, ибо, например, в иероглифе цзюнь «войско» — «боевая крытая колесница» крыша изображена как профиль, а колесница как план ( кузов, ось, колеса).

Наша этимологическая гипотеза также поддерживается материалом, содержащимся в серьезном и хорошо документированном палеографическом словаре Таката Тадасукэ[523]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s525 Термин хэн, по Т.Такате, значил «приносить жертву» и «вкушать жертвоприношения» в речи о богах, в параллель термину сян [524]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s526 («угощать гостя» → «вкушать») в речи о людях. Среди многочисленных (120) вариантов написания знака хэн Т.Таката приводит формы типа , в которых, по-видимому, отображено представление о зеркальном подобии и отождествлении приносящего жертву жреца и принимающего жертву божества, представление, как известно, присутствующее во всяком культе. В нем заложено убеждение, что жертва проникает к божеству. Отсюда значение «проникать» → «достигать» → «свершение» и, как дальнейшее развитие семантики в философском осмыслении комментаторов, → «развитие». Все это, конечно, исходит из архаического значения слова: «вознесение жертвы, принятой божеством», отождествляющее с ним жреца.

Контексты «Книги перемен» склоняют к тому, чтобы остановиться на значениях «свершение» и изредка «развитие», т.е. развитие и свершение того, что задумано в инициативе первого момента юань («импульс»).

Термин ли благодаря палеографическому анализу (в словаре «Шо вэнь» и у Такаты) раскрывается как сокращение знака хэ («гармоническое сочетание», «примыкание вплотную») и дао («нож» → «разделять»)[525]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s527 (ср. функцию этого знака в фэнь [526]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s528 «разделить» → «доля», «часть» и т.п.). Если мы примем во внимание, что всякая грань, оформляющая предмет, в такой же мере отделяет его от одного предмета, в какой и соединяет его с иным, ставит предметы в соприкосновение, то понятно, почему в философском контексте это слово значит «оформление», «определение» (ср. приведенную выше схему Кумадзава Бандзана). Отсюда значения «соответствующий», «подходящий» (общая для комментаторов глосса: ли равно и [527]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s529), «благоприятный». Эти значения отражены и в маньчжурском переводе ачабунь («...соответствие,...польза,...встреча»)[528]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s530. Другое значение слова ли («точить нож», «острый»), вероятно, происходит от перенесения на этот знак значения его омонима ли [529]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s531 («точильный камень», «точить»).

Контекст склоняет в данном случае к выбору значения «благоприятный».

Термин чжэн (читается также чжэнь)[530]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s532 комментаторы понимают как чжэн-гу [531]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s533 («верный и крепкий»). Палеографический анализ[532]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s534 указывает, что в современной форме чжэн (чжэнь) мы имеем схождение знаков чжэн (чжэнь) и дин [533]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s535 («треножник», «незыблемость»). Собственно чжэн (чжэнь) состоит из знаков бу («гадать», «спрашивать решение оракула») и бэй («раковина») как сокращения знака чжи («жертвоприношения», «дары»)[534]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s536. В те времена, когда создавался данный знак, существовало убеждение, что высшая мудрость в решении вопросов жизни дается в ответах оракула, который ублаготворен жертвоприношением.

Люди, убежденные в этом, создали знак чжэн с указанным выше значением, и поскольку к решению оракула они относились как к чему-то незыблемому, постольку 1) естественно появление у этого иероглифа значения «незыблемость», «стойкость», «правота» и 2) понятны причины его схождения с дин («треножник», «незыблемость»).

Контексты «Книги перемен» склоняют выбрать для перевода слова чжэн значение «стойкость».

Для понимания этих четырех терминов существенно еще одно наблюдение: в «Книге перемен» они не стоят в тесной связи со всей фразой, если она не состоит только из этих четырех знаков; они точно вкраплены в текст, как цзи («счастье»), сюн («несчастье»), хуй («раскаяние»)[535]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s537 и другие подобные слова, которые, по основательному предположению А.Конради, являются позднейшими приписками. Я не утверждаю здесь, что это действительно позднейшие приписки, а ссылаюсь лишь на верное языковое чутье немецкого ученого, ощутившего разнородность текста «Книги перемен» и этих терминов, стоящих как бы вне конструкции фразы. Только термины юань и ли [536]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s538 иногда органически входят в контекст фразы. Кроме того, в тексте слова хэн и чжэн встречаются изолированно, а юань и ли — только в связи с другими (последующими) словами; следовательно, они выступают как определение и сказуемое*[537]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s539.

Таким образом, можно сделать вывод, что эти термины представляют какой-то особый слой текста. Для объяснения их присутствия я могу предложить только следующую гипотезу: фразы, построенные из знаков юань, хэн, ли, чжэн, представляют собою мантические формулы, значение которых утрачено. Однако их полный аморфный синтетизм свидетельствует, что эти формулы гораздо древнее остального текста. Вероятно, они — остатки более ранней системы гадания[538]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s540.

Мне при данной гипотезе незачем считать их позднейшими приписками к тексту, как это делает А.Конради. Ведь его к этой мысли склонило предположение, что основной текст — это словарь, по которому вдруг начали гадать и к которому сделали пояснительные приписки. Гораздо естественнее, по-моему, представить себе следующее. Система гадания на тысячелистнике сложилась под влиянием другой, более древней системы, из которой частично была заимствована и терминология. Первоначально эта новая система располагала только названиями гадательных категорий (названиями гексаграмм) и формулами, построенными из терминов юань, хэн, ли, чжэн.

Эти именно формулы, ввиду их лаконичности и многозначности, потребовали объяснений, которые были составлены из ходких поэтических образов, культовых изречений, поговорок[539]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s541 и т.п. Они-то и составили как позднейший слой текст «Книги перемен».

Чтобы еще детальнее изучить подлинно древнейший слой памятника названия гексаграмм и мантические формулы, построенные из слов юань, хэн, ли, чжэн, напомню, что только половина гексаграмм (32 из 64) снабжена этими мантическими формулами, а в остальной половине (также 32 из 64) они отсутствуют. Повторю, что формулы из одного термина имеются в 16 гексаграммах, из двух терминов — в 7, из трех — в 3, из четырех — в 6. Мантические термины, встречающиеся только в мантических формулах (т.е. в древнейшем, или первом, слое основного текста, см. ч. 2, гл. I), присутствуют в следующем количестве гексаграмм: юань — 9, хэн — 28, ли — 12, чжэн — 14, — в сумме составляя 63 случая. Мантические термины, встречающиеся в афоризмах при гексаграммах без мантических формул (т.е. во втором слое основного текста, см. ч. 3), присутствуют в следующем количестве гексаграмм: юань — 4, хэн — 12, ли — 30, чжэн — 20, в сумме составляя 66 случаев*[540]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s542. В развернутом виде эти данные демонстрируют таблицы.

Число упоминаний мантических терминов

Термин	В формулах	В афоризмах
юань
хэн
ли
чжэн
итого

В таблице «Частоты мантических терминов» знаком «о» обозначены мантические термины, встречающиеся только в мантических формулах (в первом слое основного текста), а знаком «+» встречающиеся в афоризмах без формул (во втором слое основного текста). Линия о-о-о-о показывает частоту мантических терминов только в мантических формулах, а линия x-x-x-x — их частоту во всех текстах гексаграмм, т.е. как в мантических формулах, так и в афоризмах.