Часть четвертая послеклассическая йога

 

Когда моя жажда любви и поклонения — Высшего состояния познания и Высшего состояния йоги — Будет утолена, О Господи?

Утпаладэва, Шива-стотра-авали (9.9) [371]

 

ГЛАВА 11. НЕДВОЙСТВЕННЫЙ ПОДХОД К БОГУ СРЕДИ ПРИВЕРЖЕНЦЕВ ШИВЫ

 

Нет иного счастья в этом мире,

Нежели избавление от мысли,

Что я разнюсь с тобой.

Какое может быть еще здесь счастье?

Как же тогда получается, что и поныне

Сей ваш ревнитель следует неверной стезей?

Утпаладева, Шива-стотра-авали (4.17) [372]

 

I. ОБЗОР

 

Все единственно Брахман. Нет ничего иного. Аз есмь То. Воистину, Аз есмь То. Аз есмь одно То. Аз есмь одно То. Я один вечносущий Брахман. Я один Брахман, не мирское (сансарин). Я один Брахман. У меня нет разума. Я один Брахман. У меня нет Познания буддхи). Я один Брахман, а не чувства. Я один Брахман. Я не плоть. Я один Брахман, не «пастбище» [то есть поле космического существования]. Я один Брахман. Я не душа (д ж ива). Я один Брахман, не разнящееся бытие. Я один Брахман. Я не бессознателен. Аз есмь Брахман. Нет смерти для меня. Я один Брахман, а не жизненная сила (п р ана). Я один Брахман, что выше наивысочайшего. (6.31–34)

Все один Брахман. Тройной мир (трилока, тридхату) есть чистое Сознание, чистый Брахман. Нет ничего помимо блаженства, высшего блаженства (парама- ананда). (6.42)

Опыт переживания экстатического единства, выраженный в приведенном выше отрывке из Теджо-бинду-упанишады, выражает саму суть традиции упанишадской мудрости. Мудрецы ранних Упанишад первыми заговорили об этом величественном постижении открыто и с нескрываемым жаром. Их недуалистические прозрения позже подхватили мудрецы веданты. Для них, как и для их предшесгвенни-ков, метафизика была попыткой отыскать рациональное объяснение тому, чем был для них живой опыт — познание единого Сущего, именуемого атманом или брахманом.

Это мистическое познание всеохватывающего единства (экатва) не свойственно йоге Патанджали, которая четко различает Дух (nypyiua) и Природу (пракрити). Однако некоторые уровни единого мистического познания приемлемы и для дуалистической классической йоги, поскольку сам Патанджали допускает, что природа заключает в себе и трансцендентное измерение — источник всех явленных форм. Слияние с этим трансцендентным выражением природы — состояние, известное как пракрити-лая, можно рассматривать некой формой мистического единения. Хотя для Патанджали подобное слияние с основанием мира не равнозначно обретению свободы. По его мнению, не может быть окончательного спасения в пределах самой природы. Истинное освобождение подразумевает выход за пределы всех планов природы, включая ее трансцендентную основу (прадхана).

Только познание трансцендентного Я (пуруша), или Духа, ведет к истинной предвечной свободе. Это, однако, связано не с единением, а всего лишь с распознаванием. Самопознание есть пробуждение йогина к его истинному, или сущностному, бытию, которое всегда пребывает вне границ природы, как бы те не были велики.

Патанджали не принял упанишадскую или ведантскую форму трансцендентного Я (атман) с трансцендентным основанием объективного мира, именуемым брахманом. Несмотря на то влияние, которое обрел восьмеричный путь Сутра-йоги, дуалистичная метафизика Патанджали всегда выглядела чем-то несуразным в лоне индуизма. Большинство школ йоги в его время и в последующие эпохи принимали 17 или иную форму недуализма (адвайта), истоки которого можно отыскать в Ригведе. Учения йоги, появившиеся после Патанджали, но не принявшие его дуалистичную метафизику, можно обозначить как относящиеся к после-классической йоге.

Литература послеклассической йога оказывается даже более богатой и разнообразной по содержанию, нежели литература доклассической йоги. Прежде всего, имеются йогические учения Самхит («Собрание»), религиозных трудов вишнуитов и севера и юга Индийского полуострова, а также многочисленные производные от них труды. Эта обширная литература кратко обсуждается в двенадцатой главе. Подобно Агамам («Традиция») шиваитов и Тантрам («Ткань») последователей шактизма, Самхиты почти не исследованы. Их учения невероятно запутанны, и я могу здесь затронуть самую малость, что лежит на поверхности необозримого океана трудов на санскрите и местных наречиях. Другая богатая йогическими учениями жила — литература Пуран, которая представлена в тринадцатой главе. Ядро этой литературы было написано еще в ведийскую эпоху, но в своей нынешней форме даже самые древние Пураны едва ли относятся ко времени заключительных леков первого тысячелетия до н. э. Пурины («Предания»), как мы увидим, представляют собой народные энциклопедии, которые наряду со многим другим содержат и краткие трактаты по йоге, и многочисленные запоминающиеся истории о подвижниках и наставниках.

Один из послеклассических трудов, заслуживающий отдельного разговора, — Йога-васиштха. Ее безоговорочный идеализм многие столетия служил источником вдохновения для индусов, особенно жителей Гималаев. Я познакомлю с этим замечательным поэтическим творением в четырнадцатой главе.

К наиболее значительным текстам послеклассической йога относятся так называемые Йога-упанишады — обозначение, данное западными учеными. Сюда входят произведения различных эпох и гео1рафических широт, где представлены всевозможные взгляды, существовавшие внутри традиции йоги, хотя все они носят недуалистический характер. Более подробно они рассматриваются в пятнадцатой главе.

Важный этап послеклассической йоги, охватывающий период примерно с седьмого по семнадцатый века н. э., представляют школы, относящиеся к традиции «телесной культуры» (кая-садхана) наподобие движения сиддхов и натхизма. Это направления вроде хатха-йоги, которые стремятся приблизиться к Само- или Богопознанию, испытывая духовный потенциал человеческого тела. Эти школы в силу их значимости для развития индуизма и растущего к ним внимания со стороны Запада будут рассмотрены отдельно в семнадцатой и восемнадцатой главах.

Мы начнем обзор послеклассической йоги с наиболее радикальных сект разветвленной шиваитской традиции, чьи истоки относятся к ведийской эпохе. Некоторые шиваитские практики выглядят скорее вызывающими, поскольку существенно задевают общепринятую мораль. Их считают школами «левой руки», поскольку они ратуют за буквальное восприятие конечной истины недвойственности, тогда как школы «правой руки», в общем, допускают лишь символическое толкование этой истины. Различие между этими двумя подходами более всего проявляется в их отношении к половой сфере. Если последователи школ правой руки, как правило, усматривают в половой жизни угрозу духовному росту, то сторонники левого пути внутри шиваизма используют сексуальность в целях своего духовного преображения.

В Индии, как и во многих других частях света, левая сторона ассоциируется с неблагоприятствованием и загрязненностью, а правая — с благоприятствованием, чистотой и всем, что несет добро. Санскритское выражение вама-ачара («левое поведение», пишется вамачара) имеет отрицательный оттенок в обычных условиях, но его используют и сами школы левой руки, но совсем не потому, что согласны со своей причастностью ко злу. Скорее наоборот, в своем освоении нашего духовного потенциала они признают существование темных или потаенных сторон человеческой личности и жизни вообще. Более того, они активно прибегают к тому, чего «нормальный» человек боится, избегает или подавляет. Причина подобного своеобразного подхода отчасти вызвана стремлением востребовать подавленные стороны человеческого бытия, а отчасти желанием показать, что с точки зрения конечной истины недвойственности жизнь можно и следует проживать при всех обстоятельствах: если существует лишь единственное, всеохватывающее Сущее, то тогда, попросту говоря, оно и есть основа и половых органов, и смерти, и отбросов.