Практическая сторона учения Патанджали включает восемь аспектов, известных как звенья (анга) йоги. Они таковы:
1) самоконтроль (яма);
2) предписание (нияма);
3) поза (асана),
4) регуляция дыхания (пранаяма);
5) отвлечение чувств (пратьяхара);
6) удержание внимания (дхарана);
7) созерцание (дхьяна);
8) экстаз (самадхи).
Поскольку одно звено следует за другим, то иногда восьмеричный путь изображается в виде лестницы, ведущей из обычной жизни эгоцентричное™ к необычному познанию Я вне пределов эго(ис)тичной личности. Такое поступательное движение можно рассмат
ривать с разных сторон. Если смотреть с одной стороны, оно заключается в возрастающем единении сознания; с другой же — предстает как постепенное очищение сознания. Обе точки зрения нашли свое выражение в Йога-сутре.
Этика
Основанием йоги, как всякой истинно духовной традиции, служат всеобщие нравственные нормы. Поэтому первое звено у Патанджали — не позы или созерцание, но нравственное поведение ( яма ). Эта практика включает петь важных нравственных обязательств, которые свойственны всем основным религиям. Они таковы:
1) ненасилие (ахимса);
2) правдивость (сатья)-,
3) неворовство (астея);
4) воздержание (брахма-чарья);
5) нестяжание (апариграха).
Вместе эти обязательства составляют великий обет (маха-врата). согласно которому Йога-сутре необходимо следовать независимо от места, времени, обстоятельств или общественного положения человека. Эти нравственные установки служат тому, чтобы подчинить себе нашу подсознательную (instinctual) жизнь. Нравственная цельность — непременное условие успешной йогической практики.
Наиболее важным из всех моральных предписаний оказывается ненасилие. Слово ахимса часто переводится как «неубиение», но это не отражает в полной мере значение данного понятия. Ахимса в действительности есть невреждение мыслью и действием. Это корень всех прочих нравственных норм. Эпос Махабхарата (3.312.76) использует слово анришамсья («незлобие») как синонима ахимсы.
Лекарь Чарака, одно из светил характерной для Индии природной медицины, заметил, что причиняющий вред другим сокращает собственную жизнь, тогда как следование ахимсе ведет к продлению жизни, поскольку такая установка представляет собой положительное, жизнеутверждающее состояние человеческого ума. Хоть это само по себе и верно, мотивация йогина для вырабатывания у себя этой добродетели носит более возвышенный характер: желание не вредить другому существу исходит от тяги к единению и окончательному преодолению эго, которому присуща вражда с самим собой. Йогины и стремятся поэтому взращивать эти установки, которые помогут им со временем постигнуть то, что Бхагавадгита (13.27) именует истинным видением (сама-даршана) — видением, которое проникает сквозь пределы мнимых различий между существами к присущей им природе трансцендентного Я.
Правдивость, иначе сатья, часто превозносится в этической и йоги-ческой литературе. Например, в Маханирвана-тантре нам говорят:
Нет добродетели более величественной, чем правдивость, греха более тяжкого, чем ложь. Посему добродетельный человек должен всем своим сердцем искать прибежища в правдивости. Без правдивости одно твержение священных мантр не дает пользы; без правдивости крайности аскезы бесплодны, как брошенное на тощую почву семя.
Правдивость се лик высшего Абсолюта (брахман). Поистине, правдивость лучшая аскеза. Все деяния должны корениться в правдивости. Нет ничего более величественного, нежели правдивость. (4.75–77)
Неворовство, иначе (астея), тесно связано с невреждением, поскольку незаконное присвоение ценностей наносит вред тому, у кого они украдены.
Целомудрие, иначе брахмачарья (досл.: «благочестивое поведение»), играет главенствующую роль в большинстве духовных традиций мира, хотя по-разному толкуется. В классической йоге оно воспринимается в аскетическом плане — воздержание от половой жизни как на деле, так и в помыслах и словах. Некоторые авторитетные источники, наподобие Даршана-упанишады, ослабляют данное требование для женатых йогинов. Кроме того, в средневековой традиции тантризма, как мы в дальнейшем увидим, на передний план выдвигается более положительно настроенная к половой сфере установка, которая преобразила как индуизм, так и буддизм. Но даже там не допускается безудержная чувственность. Одним словом, половое влечение, как считают, препятствует таге к просветлению, или освобождению, питая жажду к чувственным переживаниям и ведя к возможной потере семени и жизненной энергии (оджас).
Нестяжание, иначе апариграха, определяется как неприятие даров, поскольку те склонны порождать привязанность и страх утраты. Поэтому йогинов побуждают развивать у себя тягу к добровольному опрощению. Слишком большая собственность, как полагают, только отвлекает ум. Отрешение является составной частью йогического образа жизни.
Считается, что каждая из этих пяти добродетелей, если их полностью усвоить, дарует сверхъестественные способности (сиддхи). Например, совершенное овладение ненасилием создаст миротворческую атмосферу вокруг йогинов, которая нейтрализует всякую враждебность в их присутствии, даже естественную вражду между видами животных наподобие той, что имеется между кошкой и мышью, или же, согласно комментариям по йоге, между змеей и мангустом. Благодаря полной правдивости слова йогинов всегда оказываются истинными. Совершенствование в добродетели честности приносит им без всякого усилия всевозможные сокровища, тогда как нестяжание открывает доступ к пониманию своего нынешнего и предыдущих рождений. Основанием для этого, вероятно, служит то, что привязанность к телу-уму есть некая форма корыстолюбия, тогда как нестяжание подразумевает достаточно высокую степень непривязанности к материальным вещам — включая само тело, а это освобождает забытые воспоминания о прошлых жизнях.
Наконец, когда йогины утверждаются в добродетели целомудрия, они обретают огромную силу. Все йогические сочинения сходятся на том, что половое воздержание не дает йогинам хиреть. Напротив, оно наделяет мощью их тела и делает их особо привлекательными для противоположного пола — обстоятельство, которое, как пришлось испытать некоторым йогинам, может обернуться и благом, и проклятием.
Некоторые позднейшие йогические труды упоминают дополнительно пять нравственных предписаний:
1) сострадание (дая), или деятельная любовь;
2) прямодушие (арджава), или нравственная цельность;
3) терпение (кшама), или способность приять [себя в роли] свидетельствующего сознания и позволить вещам развиваться по их усмотрению;
4) твердость (дхрити), или способность сохранять верность своим принципам;
5) умеренность в пище (мита-ахара, пишется митахара), которую можно рассматривать как разновидность неворовства, поскольку переедание — это форма воровства у других и у самой природы.
Вышеозначенные добродетельные формы поведения подпадают под пять категорий ямы, или нравственного поведения. Их созидательное регулирование вырабатываемых йогином энергий приводит к получению дополнительной энергии, которую затем можно будет использовать для духовного преображения личности.
Непреложности
Правила нравственного поведения (яма) направлены на сдерживание мощного инстинкта самосохранения и переориентацию его на более высокую цель управления взаимодействия йогинов с социумом. Второе звено восьмеричного пути Патанджали продолжает решать задачу овладения психофизической энергией, высвобождаемой благодаря регулярной практике в нравственном поведении. Составляющие элементы обязательных предписаний-непреложностей касаются внутренней жизни йогинов. Если пять правил ямы согласовывают их взаимоотношения с друга-ми существами, то пять правил ниямы приводят в согласие их отношение к жизни вообще и к запредельной Реальности. Эти практики таковы:
1) чистота ( ша уча);
2) довольство имеющимся (сантоша);
3) аскеза (подвижничество) ( та пас);
4) (само)обучение (свадхьяя);
5) преданность Господу (ишварапранидхана).
«Чистота почти что набожность, — проповедовал Джон Уэсли [354], и индийское пуританство совершенно согласно с этим суждением. Очищение является ключевой метафорой йогической духовности, и поэтому неудивительно, что чистота составляет одну из пяти непреложностей. Что же именно подразумевается под понятием чистоты, разъяснено в Йога-бхашье (2.32), которая отличает внешнюю чистоту от внутренней (умственной). Первая достигается такими средствами, как омовение и подобаемое питание, тогда как последняя обретается благодаря таким средствам, как концентрация сознания и созерцание. Наконец, сама личность в своем высшем, или саттвическом, проявлении должна быть настолько чистой, чтобы быть в состоянии отражать без искажений свет трансцендентного Я. Из Майтраяния-упанишады мы узнаем следующее относительно умственной чистоты:
Ибо разум, как говорят, бывает двух видов — чистый и нечистый: Нечистый соприкасается с желанием, чистый избегает желаний. Очистив разум от лености и рассеянности, сделав его непоколебимым. Он освобождается от разума и идет к высшему уделу.
До той поры следует обуздывать разум в [своем] сердце, пока он не придет к уничтожению.
Это — знание и освобождение, [все] остальное — простершиеся [в мире] узы. Счастье, которое обретают мысли, погруженные в Атмана и очищенные сосредоточенностью от скверны, Не может быть описано словами — оно постижимо лишь своим внутренним началом [то есть душой]. (6.34)
Довольство, или сантоша, есть та добродетель, что воспевают все мудрецы мира. В своей Йога-бхашье (2.32) Вьяса толкует ее как отсутствие желания присвоить больше того, что насущно необходимо. Таким образом, довольство предстает добродетелью, которая полностью противоположна нашей современной потребительской психологии, которая руководствуется потребностью приобретать все больше, чтобы как-то заполнить внутреннюю пустоту. Довольство — выражение отрешения, добровольное жертвование тем, чего нам суждено будет лишиться в годину смерти. Довольство тесно связано с бесстрастием, когда йогин одинаково равнодушно взирает на ком земли и кусок золота. Это позволяет йогину невозмутимо переносить и успех, и неудачу, и радость, и печаль.
Аскеза, или тапас, — третья составляющая ниямы и заключается в таких крайностях как длительное неподвижное стояние или сидение; испытание голодом, жаждой, холодом и зноем; соблюдение полного молчания и пост. Как говорилось в третьей главе, слово тапас означает «жар» или «тепло» и относится к огромной, вырабатываемой посредством аскетизма психосоматической энергии, которая часто ощущается как тепло. Йогины используют эту энергию для нагрева своего ума-тела, пока оно не даст эликсир высшей сознательности. Согласно Йога-сутре (3.46), благодаря такому подвижничеству обретается совершенство тела, которое становится твердым как алмаз. Тапас, однако, не следует путать с вредным самобичеванием и самоистязанием, свойственным факирам.
В Бхагавадгите в зависимости от преобладания той или иной составляющей (гуна) природы различаются три вида аскезы;
Чистота, прямота, почитанье Богов, брахманов, старцев, гуру; Целомудрие и неврежденье Именуются тапасом тела.
Речь приятная, добрая, Партха. Необидная, полная правды, Постоянное Вед повторены; Именуются тапасом речи.
Ясность сердца, ко всем дружелюбье, Очищенье душевной природы. Молчаливость, себя обузданье Именуются тапасом сердца.
Если йогин, плодов не желая, Совершает с великой верой Этот тапас во всех трех видах — Его тапас исполнен саттвы.
Ради славы людской, почета Если тапас свершен лицемерно Это раджасный, страстный тапас: Легковесен он, Партха, непрочен.
В заблужденье, себе на муку, Либо чтоб навредить другому Совершаемый тапас, сын Притхи, Именуется тамасным, «темным».
(17.14–19)
(Само)обучение, или свадхьяя, представляет собой четвертый член ниямы и существенную сторону йогической практики. Само слово состоит из сва («свой, собственный») и адхьяя («вхождение»), означая чье-то собственное проникновение в скрытый смысл писаний. Ш ат а-патха-брахмана («.Брахмана ста путей»), добуддийское сочинение, содержит следующее место, где наглядно дается необычайная оценка изучению священного наследия:
Изучение и толкование [священных текстов] представляются [источником] наслаждения [для истинно занимающегося]. Он овладевает умом и становится независим от других, и день за днем он обретает [духовную] силу. Он спит спокойно и оказывается лучшим лекарем для себя. Он управляет чувствами и наслаждается Одним. Его проницательность и [внутренняя] слава (яшас) растут, [и он обретает способность] крепить мирозданье (лока-пакти) [355]. (11.5.7.1)
Цель свадхьяи состоит не в умственном обучении — это погружение в древнюю мудрость. Это созерцательное восприятие истин, открытых провидцами и мудрецами, которые посетили те далекие места, куда не способен проследовать ум и лишь одно сердце туда проникает, неся перемены. Санскритские комментаторы Йога-сутры считают, что свадхьяя еще означает созерцательное твержение (джапа) священных текстов, но царь Бходжа выражает мнение меньшинства, когда в своей Раджа-мартанде приравнивает самообучение к одному твержению.
Последняя составляющая ниямы заключается в преданности Господу, или иш вара-пра н идхане, которая заслуживает особого внимания. Господь (ишвара), как уже отмечалось, — одно из многих, но цельных трансцендентных Я (пуруша). Согласно определению Патанджали, особое положение Господа среди многих Я обусловлено тем обстоятельством, что Он никогда не сомневается в собственном всеведении и собственной вездесущности. Прочие свободные Я хотя бы раз лишались такой уверенности, когда посчитали себя отдельной эго(ис)тичной личностью, или ограниченным телом-умом. Все Я, конечно, исконно свободны, но лишь один Господь всегда осознает эту истину.
Господь здесь не Создатель, подобно иудейско-христианскому Богу, и не своего рода всеобщий Абсолют, как учат Упанишады или же тексты буддизма махаяны. Все это побудило некоторых критиков рассматривать ишвару как «самозванца» классической йоги. Однако предположение, что Господь случайно оказался в дуалистичной метафизике йоги Патанджали неверно, поскольку не согласуется с историей доклассической йоги, которая явно была теистической (если говорить точнее, пан-ен-теистической). Более правдоподобной рисуется следующая картина: в своем стремлении подвести под йогу рациональную основу Патанджали придал понятию ишвары некую неопределенность, что позволило включить его в дуалистичную систему. То, что такое решение едва ли было удовлетворительным, можно видеть на примере ее многочисленной критики со стороны других традиций и того обстоятельства, что послеклассическая йога вернулась к панентеистическим представлениям существовавших до Патанджали школ.
Почему Патанджали все же не обошел вниманием учение об ишваре? Причина достаточно проста и связана с тем, что Господь для него и йогинов того времени был чем-то большим, нежели неким понятием. Поэтому имеет смысл предположить, что Господь, напротив, соответствовал их общему опыту. Представление о преданности Господу и его благодати (прасада) входило составной частью в йогу с самого начала, но особенно со времени появления таких теистических традиций, как панчаратра, представленная в Бхагавадгите.
Религиозно настроенный ум, естественно, склонен поклоняться высшей Реальности. Как заметил Свами Аджая (Алан Вайншток):
Покуда мы поглощены собственными нуждами, «собой» и «своим», нас будет одолевать неуверенность… Взращивание в себе жертвенности и преданности замещает подобную занятость собой ощущением нашей взаимосвязи, на коей и покоится вся эта вселенная. Чувство преданности и жертвенности делает доступным для нас переживание собственной полноты. Мы также постигаем, что наделены способностью стать проводниками высшего сознания, посильно содействуя тому, что способно помочь другим в их пробуждении [356].
Преданность Господу и есть те врата, что ведут к трансцендентном) Сущему, которое для непросветленного предстает объективной реальностью и силой, но которое после просветления, оказывается, совпадаете трансцендентным Я самого йогина. Об этом не говорится в Йога-сутре, но это подразумевается в учении о том, что все трансцендентные Я, включая ишвару, вечны и вездесущи; поэтому, хоть о них и говорится во множественном числе, они в итоге совпадают друг с другом.
В Йога-бхашье механизм процесса упования на Господа описывается так:
Вследствие упования, [то есть] особой формы бхакти, [или безраздельной любви,] Ишвара склоняется [к Ногину]. он благоволит к нему по причине одного лишь страстного стремления [йогина к божеству].
Также и у йогина вследствие страстного стремления к Ишваре достижение самадхи и его плода становится наиболее близким. (1.23)
Поэтому непреложности (нияма) пяти видов оказываются чем-то большим, нежели усилия над собой, так как они содержат элемент благодати. Йогины со всех сил стараются постичь и преодолеть многие пути, на которых обычная эго-(ис)тичная личность силится увековечить себя. Но в конечном счете. прорыв из индивидуального опыта к экстатическому Самопознанию даруется божественным вмешательством.
Позы
Первые два звена, яма и нияма, регулируют социальную и личную жизнь йогина в его усилии сократить число пагубных желаний и действий, которые лишь увеличивали бы кармическое бремя йогина. Цель состою в полном истреблении кармы, то есть всех подсознательных побудителей (санскара), гнездящихся в глубинах психики. Для успеха подобного преображения сознания йогин должен создать для себя подобающие внешние и внутренние условия. Яму и нияму можно рассматривать как первые шаги в этом направлении. Позы, иначе асаны (букв.: «сидение»), переводят такие усилия на следующий уровень — на уровень тела.
Для Патанджали поза главным образом представлялась как обездвиживание тела. Появление изобилия поз, служащих учебным целям, относится к позднейшему этапу развития йоги. Согласно Йога-сутре (2.46) поза человека должна быть устойчивой и удобной. Собирая вместе свои члены, йогины добиваются немедленной смены своего умонастроения: они становятся внутренне спокойными, что существенно облегчает их способность концентрации ума. Некоторая часть поз — известных как «печати» (мудра) — особо эффективны в смене умонастроения, поскольку обладают более выраженным воздействием на эндокринную систему человеческого организма. Приступающие к занятиям йоги иногда с трудом способны выявить в себе эти внутренние перемены, возможно, по той причине, что слишком много внимания обращают на мышечное напряжение. Однако при достаточной практике всякий будет в состоянии обнаружить воздействие на их настроение различных асан, после чего может начаться уже настоящая внутренняя работа. Ведь, как говорит нам Патанджали, правильное выполнение позы делает йогина невосприимчивым к воздействию «парных противоположностей» (двандва) природы, наподобие жары и холода, света и темноты, тишины и шума.
Регуляция дыхания
«Вся связанная с йогой затея оказывается всего лишь игрой пранических сил» [357]. Эта цитата показывает всю значимость праны, жизненной силы, в процессе йоги. Когда йогины начинают достаточно полно осознавать свое внутреннее состояние и больше не отвлекаются на мышечные напряжения и внешние раздражители, они все более прислушиваются к тому, как их жизненная сила циркулирует в организме. Следующий шаг состоит в энергетической зарядке внутреннего континуума — тела-ума, как он субъективно воспринимается, — посредством практики пранаямы. Прана, как на это часто указывается, — не просто дыхание. Напротив, само дыхание предстает лишь внешней стороной, или формой проявления, праны, которая является жизненной силой, что пронизывает и поддерживает саму жизнь.
Метод пранаямы (букв.: «расширение праны») — наиболее наглядный способ, посредством которого йогины стремятся воздействовать на биоэнергегическое поле своего организма. Но даже практикование нравственных предписаний и непреложностей и приемы устранения сенсорного восприятия и умственной концентрации по сути своей — способы управления пранической силой.
Хотя многочисленные исследователи в разное время доказывали существование праны, их идеи не оказали существенного влияния на западные влиятельные медицинские круги. Некоторые, подобно австрийскому врачу Антону Месмеру (поборнику гипнотизма, 1734–1815)[358]и американскому психиатру Вильгельму Райху (1897–1957)[359]. изобретателю оргонового ящика[360]подвергались осмеянию и даже преследовались за свои новаторские идеи[361]. И тем не менее само представление о биоэнергии можно отыскать во многих культурах: китайцы именуют ее ци, полинезийцы мана, американские индейцы аренда. Современные исследователи говорят о биоплазме. Чем бы не являлась прана — и предстоит еще многое сделать, прежде чем современная наука примет это понятие — для практикующего йогу это вполне осязаемый феномен.
Йогинам известно о существовании тесной связи между жизненной силой, дыханием и умом. Йогашиха-упанишада утверждает:
Сознание (читта) связано с жизненной силой, пребывающей во всех существах. Подобно тому как птицу привязывают к веревке, так происходит и с умом. Ум не подчинить всякими рассуждениями. Единственным средством для этого служит жизненная сила. (59, 60)
Посредством регуляции дыхания в сочетании с концентрацией жизненная сила тела-ума может приводиться в действие и направляться. Обычно — в сторону головы, или точнее, мозговых центров. Более подробно об этом будет рассказано в семнадцатой главе. В любом случае прана представляется орудием для направления внимания внутри тела вверх, сосредоточения осознанности вдоль оси тела по направлению к мозгу. По мере продвижения дыхания, или жизненной силы, зверх, повышается внимание, ведя тем самым ко все более тонким переживаниям. На заключительном этапе процесса праническая энергия направляется к высшему психоэнергетическому центру (чакра) у макушки головы. Когда прана и внимание устанавливается в этом месте, возможно резкое изменение сознания. приводящее к экстатическому состоянию (самадхи).
Отвлечение чувств
Практикование поз и дыхательного контроля ведет ко все большему обесчувствованию, при котором блокируются внешние раздражители. Йогины все более начинают обживаться во внутреннем пространстве своего разума. Когда сознание в самом деле оказывается отгороженным от внешней среды, это и есть состояние отключения чувственного восприятия, иначе пратьяхара. Санскритские тексты сравнивают этот процесс с втягиванием черепахой своих конечностей в панцирь. В Махабхарате отвлечение чувств описывается так:
Распускающий чувства Атмана узреть не может:
То туда, то сюда они мечутся; неподготовившемуся обуздать их трудно. (12.194.58)
Сосредоточив ум ( манас ), нужно держать [его] прикованным к такому размышленью;
Слепив в глыбку множество чувств (индрия), должен сидеть, как пень, молчальник.
Не должен воспринимать он звука ухом, не чувствовать касаний кожей, Не воспринимать образ глазом, а языком — вкуса.
Глубоким размышленьем должен отогнать все запахи знающий йогу; Того, что возбуждает пятерку [индрий], не должен искать отважный. (12.195.5–7)
Хоть йогины, практикующие отстранение чувств, и описываются «сидящими неподвижно», это не означает, что они находятся в бессознательном состоянии. Напротив, когда чувства отброшены одно за другим, ум обычно становится весьма деятельным. Об этом свидетельствуют эксперименты по сенсорной депривации[362], наподобие опытов с помощью так называемых камер самадхи, изобретенных Джоном С. Лилли. Здесь испытуемый полностью погружается в соленую воду, находясь в темном, изолированном от внешних воздействий контейнере, и уже спустя несколько минут некоторые испытуемые начинают галлюцинировать. Для йогина, разумеется, важно не впасть в галлюцинацию или сон, но неизменно удерживать ум на предмете своего сосредоточения.
Концентрация
Как непосредственное продолжение процесса отстранения чувств концентрация есть «удержание ума в неподвижном состоянии», согласно определению Три - шикхи - брахмана - упанишады (31). Концентрация, пятое звено восьмеричного пути, представляег собой сосредоточение внимания на любой точке (даиа), которой может быть некая часть тела (наподобие чакры) или внешний объект, который помещается вовнутрь (наподобие образа божества).
У Патанджали для обозначения концентрации служит слово дхарана, производное от глагольного корня дхри, «удерживать». Удерживается в данном случае как раз внимание, которое фиксируется на интериоризированном объекте. Сопутствующий этому процесс именуется словом экаграта, состоящим из эка («один, единичный») и аграта («точечность»). Подобная одноточечность, или сосредоточенное внимание, представляет весьма напряженную форму всплесков внутренней концентрации, которые мы испытываем, например, при умственной работе. Но если обычная концентрация в большинстве случаев оказывается лишь быстротечным состоянием, сопровождаемым большим локализованным напряжением, то йогическая дхарана является переживанием, затрагивающим все тело и свободным от мышечного или иного напряжения, и, следовательно, глубоко затрагивает психику, что дает возможность для творческой внутренней работы.
В Катха - сарит - сагара («Океан сказаний»), популярном собрании сказаний кашмирского поэта Сомадевы (вторая половина одиннадцатого века), мы встречаем следующую историю, которая показывает, какой именно можег быть одноточечная концентрация.
Витастадатта был купцом-индусом, обратившимся в буддизм. Сын глубоко презирал его за это. называя распутным безбожником. Не сумев вразумить юношу, Витастадатта обратился с жалобой к царю, который немедленно приговорил казнить парня по прошествии двух месяцев, а охрану его поручил отцу. Оплакивая свою судьбу, юноша не мог ни спать, ни есть. В назначенный срок он был вновь доставлен во дворец. Видя его страх, царь напомнил, что все существа боятся смерти, как и он сам. Посему, какое устремление может быть выше, нежели постоянное исполнение буддийской заповеди невреждения, включая уважительное отношение к старшим.
Юноша, уже глубоко раскаявшийся, пожелал, чтобы его наставили на путь истинный. Заметив его искренность, царь решил устроить испытание вместо наставления. Он поднес парню сосуд, наполненный до краев маслом, и повелел тому обнести его вокруг города не расплескав ни капли — иначе юноша будет немедленно казнен. Обрадовавшись выпавшему случаю спасти себе жизнь, тот был преисполнен решимости во что бы то ни стало добиться успеха. Твердо ступая, он не смотрел по сторонам, думая лишь о сосуде в руках, и в итоге возвратился к царю, не пролив и капли. Зная о проходившем тогда в городе празднике, царь поинтересовался, видел ли юноша веселящихся на улицах людей. Тот ответствовал, что не видел и не слышал никого. Царь был доволен и посоветовал парню следовать высшей цели освобождения с такой же умососредоточенностью и страстью.
Практика концентрации достаточно трудна. Во вступлении к своей книге Пробуждение психолог Чарлз Тарт предлагает своим читателем попробовать, непрерывно следя за секундной стрелкой на часах, одновременно осознавать собственное дыхание [363]. Очень немногие могут делать это без быстро уступающей чехарды в мыслях. Вероятно, те, кто в состоянии удерживать свое внимание хотя бы недолго, имеют навыки медитации или схожей практики.
Но концентрация не только трудна, она еще сопряжена с опасностями, как отмечается в Махабхарате:
Можно устоять на остром лезвии ножа, но трудно неподготовленному человеку устоять в сосредоточениях йоги.
Неверные сосредоточения, мой друже, не ведут людей к искомой цели, но подобны челну в морс без руля и ветрил. (12.302.54–55)
Йога-сутра (1.30) перечисляет девять препятствий, которые могут возникнуть при попытке успокоить внутренний мир, включая болезнь, сомнение и невнимательность. Йогическая концентрация — высокоэнергетическое состояние, и легко видеть, как собранная в нем психическая энергия может обернуться против самого неосмотрительного практикующегося. Как заметил в своей Вивека-чудамани («Жемчужина различения») Шанкара:
Когда сознание даже слегка отклоняется от своей цели и направляется вовне, оно затем опадает подобно тому, как случайно оброненный мяч катится по лестничным ступеням. (325)
Когда сознание «опадает», оно возвращается к обычным заботам, но наделенное более высоким психическим зарядом, что может доставить недисциплинированному человеку много хлопот. Часто оно оживляет скрытые навязчивые идеи, особенно те, что связаны с половой жизнью и потенцией. В этом отношении число павших йогинов поистине легендарно. Эзотерические традиции предупреждают новичков, что стоит им ступить на избранный путь — и единственно безопасным направлением для них будет движение только вперед.
Созерцание
Длительная и углубленная концентрация естественным образом ведет к состоянию созерцательной углубленности, или дхьяне, когда вобранный внутрь объект или точка заполняют собой все пространство сознания. Как одноточечность внимания является механизмом обретения концентрации, так «однонаправленность» (экатаната) лежит в основе процесса медитации. Все возникающие представления (пратьяя) вращаются вокруг объекта сосредоточения внимания и сопровождаются мирным, тихим эмоциональным расположением духа. Здесь не исчезает прозрачность ума, напротив, усиливается ощущение пробужденности, хотя и отсутствует восприятие внешней среды.
В своей оригинальной работе Карта ментальных состояний британский психолог Джон X. Кларк удачно характеризует дхьяну таким образом:
Медитация — это способ, посредством которого человек все больше сосредотачивается на все меньшем и меньшем. Цель такова, чтобы опустошить ум. оставаясь при этом, что поразительно, бдительным.
Обычно, если мы опустошаем свой ум. как это бывает при подготовке ко сну — например, «считая овец» для ограничения активности наших мыслей, что навевает на нас сон и в итоге мы засыпаем. Парадокс медитации заключается в том, что она и опустошает ум, и одновременно пробуждает бдительность [364].
Начальная задача йогического созерцания состоит в приостановке потока обычной умственной деятельности (вритти), которая включает следующие пять категорий:
1) прамана — (по)знание, выводимое из восприятия, умозаключения или авторитетного свидетельства (наподобие священных писаний);
2) випаръяя — ложное (по)знание. ошибка восприятия;
3) викальпа — ментальное конструирование, воображение;
4) нидра — сон;
5) смрити — память.
С первыми двумя видами умственной деятельности расправляются с помощью практики отвлечения чувств. Склонность к ментальному конструированию постепенно падает по мере углубления медитации. Сон, который обусловливается преобладанием составляющей тамаса, преодолевается посредством поддержания состояния бодрствующей внимательности при концентрации и созерцании
Память — источник механически появляющихся обрывков мыслей или воображения, которые так досаждают начинающим, отключается в последнюю очередь. Она оказывается все еще деятельной в низших экстатических состояниях, где через нее порождаются представления (пратьяя) о природе спонтанных прозрений, и полностью она преодолевается лишь в высшем типе экстатического познания, которое известно как асампраджнята-самадхи. В этом возвышенном состоянии временного отождествления с Я искореняются подсознательные побудители (санскара), ответственные за овеществление, экстериоризацию сознания. Память, можно сказать, имеет две составляющие — грубую, которая успешно отключается посредством созерцания, и тонкую, которая нейтрализуется через некогнитивный экстаз.
Процесс ограничения (ниродха) состоит из трех основных ступеней:
1. Вритти-ниродха, прекращение деятельности пяти категорий грубой умственной деятельности при указанной выше медитации.
2. Пратьяя-ниродха, удаление представлений (пратьяя) при различных видах когнитивного экстаза (сампраджнята-самадхи). Следовательно, йогины должны выйти за пределы равно как спонтанно возникающих представлений или мыслей (витарка) в экстатическом состоянии савитарка-самапатти, описанном в следующем разделе, так и чувства блаженства (ананда) в экстатическом состоянии ананда-самапатти, тоже представленном ниже.
3. Санскара-ниродха, ограничение подсознательных побудителей при некогнитивном экстазе (асампраджнята-самадхи). В этом возвышенном состоянии йогины отключают саму глубокую память, чьи следы впечатлений (васана) постоянно порождают новую психоментальную деятельность.
Экстаз
Тем же самым образом, как и концентрация, которая в случае достаточной сосредоточенности ведет к созерцательному углублению, экстатическое состояние (самадхи) возникает, когда все «завихрения» или «блуждания» (вритти) обычного бодрствующего сознания полностью прекращаются посредством практики медитации. Так что концентрация, медитация и экстаз являются ступенями непрерывного процесса ментального демонтажа, или единения. Когда процесс разворачивается в отношении к одному и тому же интериоризированному объекту у Патанджали он именуется «сдерживанием» (санъяма).
Экстатическое состояние — кульминация длительного и трудного процесса умственной дисциплины — столь же трудно постижимо, как и решающе в должной оценке йоги. Его часто толкуют как самогипнотический транс, приступ бессознательного состояния или даже искусственно вызываемое шизофреническое состояние. Но все эти ярлыки не соответствуют действительности. Редко понима
ют как раз то, что, во-первых, самадхи включает огромное множество состояний, и, во-вторых, — те, что действительно испытали это объединяющее состояние в его различных формах, единодушно утверждают, что одной из его отличительных черт является умственная ясность. Но психологи по йоге хорошо знакомы с псевдоэкстатическими состояниями, которые по праву можно назвать приступами бессознательного состояния (джадья) [365].
Истинное самадхи, однако, всегда сопровождается сверхбодрствованием — как раз то, что, например, не сумел понять К. Г. Юнг, и его ошибочные взгляды все еще подхватывают другие [366]. Даже если кто-то считает нецелесообразным или нежелательным развитие различных состояний самадхи, ему пришлось бы признать, что все они являются этапами на пути, ведущими не к умалению сознания или человеческого бытия, но к более величественной реальности и благу. Основное значение индийской психотехники для нашей эпохи заключается именно в собранных ею свидетельствах о существовании некоего состояния бытия — то есть состояния Я-личности, или трансцендентного Сущего-Сознания, — которое едва ли знакомо нашему западному духовному наследию и в котором современная наука несведуща.
По этой причине мы должны быть осторожны в своих окончательных оценках по поводу йогических состояний, идей и практик, покуда не проверим их с той непредвзятостью, которой так хвалится сама наука. Как предостерегает Мирче Элиаде, всемирно признанный авторитет в области истории религий, в своей новаторской работе по йоге:
Отрицание реальности йогического опыта, или критика некоторых его аспектов, недопустимы от человека, который не обладает прямым знанием ее практики, поскольку сами йогические состояния выходят за пределы того состояния, что охватывает нас, когда мы их критикуем [367].
Хотя можно дать формальное определение самадхи, но никакие описания не в состоянии полностью отразить природу столь необычайного состояния, для которого в нашей повседневной жизни не найти какой бы то ни было отправной точки. Наиболее важная его черта, несомненно — переживание полного уничтожения граней между субъектом и объектом: сознание йогина приобретает природу созерцаемого объекта. Такое отождествление сопровождается совершенным бодрствованием, испытанием блаженства, или чувства чистого существования, в зависимости от уровня экстатического единения.
В своей Йога-сутре Патанджали разработал феноменологию состояний самадхи, которая выкристаллизовывалась на протяжении тысячелетнего йогического опыта. Он различает два основных рода самадхи, а именно, когнитивный экстаз (сампраджнята-самадхи) и некогнитивный экстаз (асампраджнята-самадхи), которые соответствуют ведантскому разграничению между образным экстазом (савика льпа -самадхи) [368] и внеобразным экстазом (нирвикальпа-самадхи) [369].
Если некогнитивный экстаз единственен в своем роде, когнитивный экстаз обладает различными формами, которые еще имеют специальное обозначение «совпадение» (самапатти) ввиду слияния субъекта и объекта. Простейшей формой здесь является витарка-самапатти, которая оказывается экстатическим единением в отношении грубого (стхула) плана объекта. Например, если предмет созерцания некое божество — скажем, синий облик четырехрукого Кришны, — погружающийся в самадхи йогин становится одним целым с образом Кришны. Этот образ ярко переживается как настоящая реальность, так что йогин ощущает себя темнокожим Кришной. Само переживание единения насыщено всевозможными спонтанными (недискурсивными) мыслями, но в отличие от медитации, они не мешают его экстатическому наслаждению. После прекращения всякого мышления (витарка) йогин погружается в недискурсивный экстаз (нирвитарка).
Следующий более высокий или более глубокий уровень экстатического единения достигается, когда йогин отождествляется с тонкой (суюима) стороной своего предмета созерцания. В нашем примере он будет ощущать себя Кришной на все менее различающихся планах бытия, пока не останется лишь одна неустранимая первопричина природы. Это состояние опять же имеет две формы, в зависимости от наличия или отсутствия спонтанных мыслей. Первое известно как «рефлексивный экстаз» (савичара-самадхи), второй — как «нерефлексивный экстаз» (нирвичара-самадхи).
Согласно толкованию Йога-сутры Вачаспати Мишрой в его Таттва-вайшаради, существует четыре дополнительных уровня опыта единения: саананда-самапатти («совпадение с блаженством», пишется санандасамапатти), са-асмита-самапатти («совпадете с самостью», пишется сасмитасамапатти), нирананда-самапатти («совпадение вне блаженства») и нирасмита-самапатти («совпадение вне самости»). Первый тип состоит в переживании глубокого блаженства. Второй тип просто дает незабываемое ощущение своего присутствия, в нашем случае в виде самого естества Кришны. Здесь присутствует чувство «Я», или индивидуализированного существования, но вовсе не отождествляясь с какой бы то ни было ролью. Само Я безгранично расширилось. Значительно труднее передать интуитивное ощущение сути экстатического опыта третьего и четвертого типов. Мы можем спросить, а испытывал ли сам ученый муж Вачаспати Мишра эти дополнительные виды экстаза или же они просто были поведаны ему. Во всяком случае, Виджняна Бхикшу. который был знатоком йоги, явно отбрасывает два последних вида экстаза
Все эти типы представляют собой форму когнитивного экстаза (сампраджнята-самадхи). В результате переживания таких состояний частично преодолевается эго-(ис)тичная личность. С одной стороны, их даже можно рассматривать как средства получения знаний о вселенной благодаря способности человеческого сознания сходного с мимикрией хамелеона — отождествляться с предметом созерцания.
От этих экстатических состояний отличается некогнитивный экстаз (асампраджнята-самадхи), который совпадает с Самопознанием. Во время этого опыта йогины преодолевают миры природы и отождествляются со своим истинным существом, Я (пуруша). Подобный опыт предполагает полную перестройку, или паравритти (греч. метанойа) сознания, совершенное преображение тела-ума. Этого невозможно достичь лишь одним усилием воли. Напротив, йогины должны опустошить себя и открыться навстречу высшей Реальности, находящейся вне пределов ума-тела. Поскольку запустить этот процесс по своему — усмотрению невозможно, то сам момент совершенной открытости часто описывается, что мы уже видели, как вмешательство свыше, как ниспосылание благодати.
А сампраджнята-самадхи оказывается единственной стезей к познанию сознательного сознавания трансцендентой Я-личности и ее извечной свободы. В этом некогнитивном экстазе нет ни предмета созерцания, ни созерцающего субъекта. Для обычного ума это состояние пугающей пустоты. В случае достаточно длительного поддержания подобного состояния его огонь постепенно преобразит бессознательное, выжигая все подсознательные побудители (санскара), которые плодят новую эго-сознательную деятельность и проистекающую отсюда карму.
III. ОСВОБОЖДЕНИЕ
На самой вершине этого экстатического единения йогины достигают точки невозвращения. Они обретают свободу. В соответствии с дуалистической моделью классической йоги подобное подразумевает оставление ограниченного ума-тела. Освобожденное существо пребывает в совершенной «обособленности» (кайвалья), которая и есть трансцендентное состояние исключительного Присутствия и чистой Осознанности. Некоторые школы веданты, где конечная Реальность лишена двойственности, утверждают, что освобождение не обязательно должно совпадать со смертью физического тела. Таков идеал «прижизненного освобождения» (дживан-мукти). Однако Патанджали, похоже, не разделял подобного мнения [370]. Для него высшее благо йогина заключается в полном разрыве с миром природы (пракрити) и пребывании исключительно в виде бескачественного Я, одного среди многих, и, как мы должны заключить, пересечении со всеми прочими Я в вечной бесконечности. Таков же идеал и классической санкхьи.
Трудно обычному человеку представить то, как подобная безупречная Самость выглядит, даже если у него и бывают при созерцательной практике моменты выхода в состояние преодоления эго. По самому определению ясно лишь то, что это не связано с переживанием, поскольку там нет ни субъекта, ни объекта, которые послужили бы источником знания. Но это и не состояние бессознательности. Все претворившиеся сходятся на том, что это крайне желательное состояние, достойное того, чтобы мы положили на него все свои силы.
Тяжкий путь йоги ведет, таким образом, нас за собственные пределы. Йогическая психотехника — всего лишь лестница, по которой карабкается духовный подвижник только для того, чтобы затем в последний момент ее отбросить. Сами определения Патанджали полезны исключительно в той степени, что они могут направлять нас до той поры, пока мы не распознаем присущую нам свободу, что дает нам силу и могущество узреть Реальность в ее наготе и выйти за пределы всех определений, убеждений, догм, моделей, теорий или представлений.
