II. Великое учение малой колесницы — буддизм хинаяны

 

Литература буддизма хинаяны

С позиции историка исходное учение Будды невозможно установить с абсолютной точностью. Однако, учитывая мощную мнемоническую традицию Индии, есть вполне веские основания полагать, что большая часть преподносимого — вначале устно, затем и письменно — в виде проповедей (сутта) Будды на пали действительно содержит слова этого необыкновенного вероучителя. Палийский канон, на котором основывается хинаянская ветвь буддизма, известен как Типитака (санскрит: Трипитака, «Три корзины»).

Первая корзина, именуемая Ви ная-питакой, содержит правила монашеского поведения (виная), которые были продиктованы на память Упали, старейшим учеником Будды, на первом соборе сангхи, вскоре после паринирваны наставника.

Наиболее старые сведения содержатся в Сутта-питаке, второй корзине (татка) палийского канона, которые сообщил целиком Ананда, двоюродный брат Будды и его личный слуга, наделенный отменной памятью. Она состоит из (отредактированных) проповедей или сутт (санскрит: сутра) Будды, которые разбиты на пять собраний: Дигха-никая (содержит 34 длинных поучения); Маджджхима-никая (содержит 152 средних поучения); Сам ью тта-никая (содержит 56 связанных темами поучений); Ангуттара-никая (содержит 2308 поучений, разделенных на И частей); и Кхуддака-никая (содержит 15 небольших сочинений, включая знаменитые Дхамма-паду, Удану и Сутт а -нипату [254].

Третья корзина известна как Аб хидхамма-п ит ака, содержащая семь научных трактатов, все относящиеся к дохристианской эре. Исходная версия этой корзины учений была преподнесена Кассапой (санскрит: Кашьяпа), который председательствовал на первом соборе в Раджагрихе. Палийский термин абхидха мм а (санскрит: абхидхарма) означает «относящийся к учению» и обычно понимается в смысле «высшее учение». Она предназначена для систематического философского толкования дхаммы Будды. Слово дхамма (санскрит: дхарма) означает нечто вроде «учения, отражающего истинный закон или порядок вселенной». Ведь дхамма подразумевает как само учение, так и неизменную Реальность, или закон, воплощенный в ней. Кроме того, в буддизме это понятие может также означать некую объективную «вещь», или «реалию». В своем замечательном сочинении Обзор буддизма британский монах Бхикшу Сангхаракшита делает такое уместное замечание:

Дхарма (пали: дхамма) — ключевое слово буддизма. Он так часто встречается в текстах и столь многочисленны жизненно важные идеи, сопрягаемые с его различными смысловыми оттенками, что не будет преувеличением сказать, что понимание этого многогранного слова тождественно пониманию самого буддизма [255].

Дополнительно к каноническим трудам, написанным на пали, существует также множество неканонических текстов, признаваемых и используемых приверженцами хинаяны. Среди этих сочинений мы встречаем Паритту (собран не двадцати восьми текстов для заклинаний и магических действий[256]), широко известную Милинда-па н ъху (беседа между буддийским монахом Нагасеной и бактрийским царем Милиндой, или Менандром, жившим во втором веке до н. э.[257]), популярную энциклопедию буддийского учения Висуддхи-маггу («Путь очищения») Буддхагхоши (IV в. н. э.) и многочисленные комментарии и субкомментарии.

Четыре благородные истины

Дальше обсуждение буддизма хинаяны основывается более на Сутта-питаке, нежели Абхидхамма-питаке, которую некоторые школы не считают отражающей исконное учение Будды. В этом разделе специальные термины даются на пали в сопровождении приводимых в круглых скобках их санскритских аналогов.

Учение Будды — обычно обозначаемое как дхамма (дхарма) — строится на заключении о том, что жизнь есть страдание, или дуккха (духкх а ). Такова первая из четырех благородных истин. Мысль, на которой основывается это заключение и которую буддисты разделяют наряду с джайнами и индусами, такова: поскольку все вокруг невечно и не дарует нам длительного блаженства, наша жизнь в конечном счете вся пронизана страданием и болью. Поэтому мы постоянно соперничаем с другими и даже сами с собой в поисках большего счастья, удобства, достатка, или устроенности, и даже собственные достижения не приносят нам удовлетворения.

В конце концов, страдание — то напряжение, что исконно присуще нашим усилиям выжить как отдельным, эго(ис)тичным личностям, или индивидумам. Но эта индивидуальность всего лишь бережно лелеемая иллюзия, привычная психосоциальная условность. В действительности же, по словам Будды, нет никакого внутреннего «я». Представление о «не-я», или анатте (анатман), является основополагающим для его учения. Вероятно, Будда подчеркивал несущественную природу человеческой личности и существования вообще, чтобы противостоять идеализму, который породили упанишадские учения. Настаивая на том, что конечная Реальность тождественна сокровенной природе человеческого существа, Я, или атману, упанишадские мудрецы косвенно поощряли заблуждение о том, что вопреки всему существует бессмертная личная сущность. Будда отверг все допущения касательно неизменной я-сущности как тщетные и занимал ту же самую позицию в отношении метафизических спекуляций вообще. Однако, как явствует из его высказываний, он сам порой прибегал к языку, напоминающему язык Упанишад. В этом вопросе буддизм махаяны проявлял значительно большую терпимость, нежели сам Будда.

В любом случае практичный подход Будды дает пример того, что представляется лучшим в традиции йогического эмпиризма, и именно в этом духе следует понимать как первую истину о страдании, так и все остальные: они должны быть скорее глубоко прочувствованы, нежели отвлеченно продуманы, с тем чтобы могли занять свое место в жизни человека.

Вторая истина состоит в том, что желание, жажда, или таньха (тришна), жизни — соответствует ницшеанской «воле к жизни» — есть причина повсеместно испытываемого страдания [258]. Уже наши клетки генетически запрограммированы на увековечивание биологического агрегата, который мы именуем «нашим» телом-умом: мы хотим быть живыми как индивиды, но наша индивидуальность и есть тот фактор, что усложняет наше существование, поскольку мы отделяем себя ото всего и затем ищем пути ослабить или преодолеть возникающее чувство одиночества и страха. Однако мы подходим к вопросу с неверной стороны. Мы более хлопочем вокруг своих переживаний, нежели стараемся вникнуть в существо нашей склонности обособляться и сопровождающим ее стремлением выжить [как индивидуальность]. Поскольку желание укоренено в незнании нашей истинной природы, махаянские наставники усматривают причину страдания в самом неведении, а не в желании.

Третья истина утверждает, что именно посредством полного устранения этой внутренней тоски, или жажды, мы можем избавиться от всякого переживания страдания и обрести то, что действительно и истинно. Здесь недостаточно просто изменить или ослабить желание, ибо даже измененное или ослабленное желание так и остается удерживающей страдание силой. Желание необходимо полностью искоренить, если мы хотим обрести внутренний мир и свободу.

Четвертая истина говорит, что средством искоренения нашего желания является благородный восьмеричный путь, предложенный Буддой. Этот путь состоит из постепенного «развенчивания» нашей эго(ис)тичной личности; то есть шаг за шагом умаление того, чем, по нашему мнению, являемся мы сами и мир, покуда не проступит, наконец, истина. По достижении высшего состояния нирваны все страдание преодолевается, поскольку мнимая личность — источник страдания, полностью нами отбрасывается. Сила желания нейтрализуется. Иными словами, просветленное существо более не является обособленной личностью, пусть даже индивид и продолжает выказывать присущий ему (хоть и прошедший очищение) характер.

Тесно связано с представлением о всеобщности страдания понятие о нравственном воздаянии, или камме (карма), и соответствующее учение о перерождении. Оба этих представления занимают центральное место в буддийской метафизике и этике, хотя учение Будды, можно сказать, остается верным и без них. Буддизм проводит различие между двумя основными видами к а ммы, а именно, благой и неблагой к а ммой. Как раз взаимодействие этих двух видов и их совокупное влияние на человека и вращает беспрерывно колесо бытия. Подобно джайнизму, здесь нет бога, который мог бы вмешаться в круговорот жизни и смерти или перед которым в конечном счете ответственны все существа. Напротив, именно умственная деятельность каждого индивида — выражается ли она в действии либо нет — одна определяет его или ее будущее посредством нравственного закона воздаяния, правящего во всем мироздании.

Учение о зависимом происхождении

Важное понятие нравственного воздаяния нашло свое формальное выражение в широко известном буддийском символе колеса жизни или бхава-чакки (бх а в а -чакра), которое содержит следующие двенадцать звеньев[259]:

1) неведение, или авиджджа (авидья) ведет к

2) деянию-намерению, или санкхар а (санск а р а) порождающие

3) сознание, или виннана (виджняна), из которого возникают

4) имя и форма, или нама-рупа (кама-рупа); отсюда появляются

5) 6 органов чувств (six fold base), или садаятана (шадаятана), то

есть объективный мир, который, в свою очередь, производит

6) соприкосновение, или пхасса (спарша) сознания и органов чувств; это ведет к

7) чувствам, или ведана (ведана) приятным и неприятным, которые вызывают

8) желание, или танха (триш н а), утоление которого ведет к появлению

9) стремления, привязанности к жизни, или упадана (упадана), которое вызывает

10) становление, или бхава (бхава), приводящее к

11) рождению, или джати (джа ти), а затем к

12) старости и смерти, или джарамара н а [260].

Эта древняя буддийская схема носит название папшчча-самуппада (пратитья-самутпада), или «зависимое происхождение», и она разъясняет связь между отдельными звеньями цепи причины и следствия, которая проливает свет на круговорот рождений и смертей. Важно понять, что весь этот процесс мыслится как переживаемый вовсе не одним и тем же неизменно существом, или душой. Как я отмечал, согласно буддизму, нет постоянного «я», которое проходит через повторяющиеся рождения. Как говорит Ганс Вольфганг Шумаин:

Поскольку нет никакого бессмертного Я, которое проходит череду различных жизней подобно шелковой нити, проходящей через ряд бусин, не может быть одного и того же человека, который пожинает плоды кармических семян прошлых существований в повторном рождении. С другой стороны, при повторном рождении человек не бывает полностью иным, ибо каждая форма бытия определяется прошлым существованием и следует из него подобно пламени, которое зажигают от другого светильника. Истина заключена между тождественностью и инаковостью: в обусловленной зависимости [261].

 

Как такое возможно, становится ясно, когда понимаешь, что в буддизме неизменное существо, каким мы обычно воспринимаем нас самих или других, всего лишь мысленная конструкция. В действительности же это неустойчивое собрание пяти различных и недолговечных факторов или скоплений (кхандха. скандха):

1) тела (рупа);

2) чувств (ведана);

3) восприятия (саньня, санджня);

4) мыслительной деятельности, [иначе психической активности] (санкхара, санскара),

5) сознания (виннана, виджняна).

Факторы 2–5 также вместе составляют «имя» (наш), которое является контрапунктом человеческой «формы» (рупа), иначе тела. Необходимо преодолеть как «имя», так и «форму», и представление об этом мы находим уже в самых ранних Упанишадах.

Отрицание Буддой переселяющейся души, или сущностного Я, приводит многих изучающих буддизм к предположению, что тот полностью отрицает трансцендентную Реальность. Это не так. Многие места палийского канона дают описание конечного состояния нирваны в положительных определениях, катафатически. Она также именуется «убежищем», «пристанищем» и «защитой». Но более привычно конечная Реальность, а значит и просветленное существо, здесь подается апофатически[262]. Говоря словами Будды, запечатленными в Су тт а-нипате:

Как пламя, задутое ветром, отправляется почивать и теряется из виду, точно так и мудрец (муки), избавившийся от имени (наш) [то есть ума] и тела (кая), идет почивать и теряется из виду. (1074)

Отсутствует всякое мерило для того, кто отправился почивать, и нет у него ничего, что можно было бы назвать. Когда все вещи оставлены, также оставляются и все стези языка. (1076)

Таким образом, рациональное учение Будды заканчивается невыразимым в словах состоянием нирваны. Понятия и слова могут быть полезны духовным искателям до той поры, пока они не откроют, что есть Сущее для них. Естественно, что язык может быть также помехой, поскольку он соблазняет нас «овеществлять» сами понятия, относиться к словам как к чему-то объективному. После просветления, однако, язык теряет свою привлекательность и никогда более не смешивается с действительностью.