Не следует представлять себе дело так, как если бы все поле критики занимала гипотеза о несомненной подделке или эта гипотеза неизменно связывалась с одной личностью1. Первым кандидатом в подделыватели, разумеется, остается рабби Моше де Леон, потому что ему определенно приписывают распространение Зогара, но иногда он фигурирует в качестве орудия других конспираторов. Так, Самуэль Каген высказывает мнение, что зогарическая литература была делом рук группы обращенных в христианство раввинов, собравшихся ради этой цели в испанском монастыре, а рабби Моше де Леона они якобы использовали в качестве издателя, так что сама католическая церковь выступает в его схеме чуть ли не как соучастница2. Другие, вроде М.Х. Ландауэра3, приписывают авторство Зогара рабби Аврааму бен Шмуэлю Абулафии4, а Грец подал голос в пользу школы рабби Авраама бен Давида из Поскьера, деятельность которого приходится на XII в.5 К возможным авторам Зогара относят и рабби Ицхака Слепого из Нарбонны6 (ум. ок. 1219), несомненно во многом содействовавшего развитию каббалистических доктрин. Эта крайняя позиция во всем ее многообразии уравновешивается противоположными подходами, которые также не в малой степени способствуют путанице. В итоге не без оснований можно сказать, что всему виной избыток энтузиазма, который проявляют обе стороны: есть дети разума, которым хочется найти в тайном учении Иудеи простую транскрипцию этого знания из Египта или из любого уголка мира, где, по их разумению, находился источник всякой истины и всякой мудрости. Они вспоминают, например, о том, что Авраам был в Египте, и, принимая на веру сказочную атрибуцию Книги Творения, приписывающей авторство патриархам, делают скоропалительный вывод, что этот документ старше ритуальной Книги мертвых. Пытаться опровергать тех, чья вера не внемлет доводам разума, а воображение способно заполнить любые бреши в редутах их построений, – напрасный труд. С другой стороны, существует гиперкритика, одним росчерком пера готовая записать целые пласты литературы в разряд псевдоэпиграфики и подделки, как относит подобного рода критика многие явления физического мира в область шарлатанства или галлюцинаций. И здесь не имеет значения, что подобная критика рано или поздно попадает впросак. Не она ли уверяла мир, что Троя – это солярный миф, пока раскопки не открыли реальный город; не она ли подкапывалась под Книгу Даниила, пока археологические открытия не обрушили их построения в яму, которую они сами себе вырыли. Крайности такого нигилистического подхода немногим лучше своей противоположности7. Древность Зогара зиждется не столько на датировке самого памятника, сколько на времени происхождения его Традиции8. Вполне понятно, например, что мистические спекуляции средневековых раввинов, выдаваемые при помощи хитроумных легенд за творения рубежа христианской эры, находятся в гораздо менее выгодном положении, чем Иерархии Псевдо-Дионисия Ареопагита, и что их значение, как и все прочее, будет отличаться по существу, а не по степени от того значения, которое приписывают Традиции, связываемой с далеким прошлым9. Вследствие этого нас сейчас больше заботит выявление того состояния, в котором современная критика оставила содержание Зогара, чем форма, в которой он представлен нам. Первые исследователи этого творения, признававшие и отстаивавшие его древнее происхождение, не удосужились сделать такого спасительного различения, и во многих случаях современная враждебно настроенная критика также не делает этого. На поверхности истории критики Каббалы при первом подходе все говорит не в пользу какой бы то ни было гипотезы о древнем происхождении, поскольку такую гипотезу можно было принять в те времена, когда научная критика не была достаточно компетентна для решения подобных проблем. В свете современных знаний такое предположение может восприниматься как явное отклонение от основного критического направления или как позиция некритически настроенного меньшинства, группы людей, не желающих прислушиваться к голосу рассудка, которые в силу своих склонностей готовы защищать любую обреченную идею. Однако в данном случае немотивированное отрицание немногим лучше готовности безоговорочно принимать на веру любое притязание текста. И наконец, история обсуждаемых вопросов преподает еще один урок, и истина, как правило, оказывается где-то посередине между двумя крайностями. История критики Зогара показывает, что первые исследователи не только принимали на веру притязание Традиции на древность и были склонны буквально понимать ее генеалогию, но и без всякого колебания соглашались с датировкой и авторством, которые заявлялись в рассматриваемом ими памятнике, в силу самого авторитета письменного слова10. И напротив, позднейшие критики, настаивающие на позднем происхождении документов, часто упускают из поля зрения возможную древность Традиции, в которой эти документы черпают свой материал. Проблема такого рода древности, которую необходимо рассматривать независимо от времени публикации документа, поможет объяснить, что именно я имею в виду, говоря об умеренном среднем пути, на котором возможно подступиться к истине. Если мы здесь потерпим неудачу, можно закрывать дело, потому что тогда придется признать, что главные ценности Theosophica Mystica надо искать в другом месте.
Я уверен, что кропотливое и беспристрастное сопоставление всех имеющихся у нас данных подведет нас к выводу о том, что в Зогаре наличествуют элементы древней традиции: разумеется, вопрос о точном датировании их древности, отчасти, дело сугубо спекулятивное; в данном случае достаточно признать их и привлечь к ним интерес только с этой точки зрения. Как и Сефер Йецира, иные из них действительно указывают на сравнительно отдаленное время. Я имею в виду йециратические представления о свойствах Божественных Имен, поскольку они присутствуют и в Зогаре, как, впрочем, и в Талмуде: остаточные следы его учения об ангелах и демонах, возможно, наследие Вавилона. Однако все это незначительная часть Зогара, как и незначительная, хотя и любопытная, часть талмудической литературы. Что касается экзегезы, составляющей в нем существенный пласт, то здесь мы не погрешим против истины, если предположим, что часть таких толкований Священного Писания могла сложными путями дойти из талмудической эпохи11. Если мы возьмем намеки и ссылки на существование мистической традиции, которые находим в Талмудах, и попробуем отследить их в обширной мистической литературе, возникшей в период между этими кодексами и Зогаром в том виде, в каком мы имеем его сейчас, мы придем не к выводам оккультистов и мечтателей о мощном корпусе Тайного Учения, открывавшемся якобы постепенно, а к предположению о существовании некоего ядра Традиции, привитого к сокровенному сердцу Израиля, который многие поливали и взращивали, пока черенок не пошел в полный рост не без известных трансформаций и неожиданных превращений и не дал причудливое соцветие Зогара. Что касается формы, то ее древнейшей частью является, по всей вероятности, Сифра ди-Цниута, или Книга Сокрытия*, но совершенно невозможно, чтобы какая-либо заметная часть существовала в письменном виде до конца VI в., тогда как появление большей части имело место, наверное, значительно позднее, а следовательно, до последней крайней даты предполагаемого обнародования Сефер Йециры12. Как мы уже знаем, защитники подлинности Зогара указывали на его упоминание в ряде текстов и Вавилонского и Иерусалимского Талмудов под именем Мидраша рабби Шимона бар Йохая, а параллели между талмудическими речениями, приписываемыми великому Учителю, сопоставлялись с пространным корпусом с целью доказать их идентичность. Существование текста, озаглавленного Тайны Шимона бар Йохая, к середине XI в., а может, и гораздо раньше, признается Грецем. Есть поэтому основания считать, что ранние письменные и устные материалы вошли в композицию Зогара в его нынешнем виде13. Это, пожалуй, самое большее, что мы можем утверждать, и этого достаточно, чтобы доказать, что ни одна личность не писала его «из собственной головы»14.
Вместе с тем следует признать, с другой стороны, что легенда, приписывающая происхождение Зогара рабби Шимону бар Йохаю, сделала не очень удачный выбор, поскольку этот великий ученый авторитет Талмуда представляет собой реакцию на тенденции, инициатором которых считается – правильно или ошибочно – рабби Акива, и есть основания полагать, что он открыл не мистический смысл Писания, а его рациональные принципы. В описании современного автора он предстает перед нами холодным, замкнутым и аскетичным. В то же время, если принимать гипотезу существования аутентичной Традиции, воплотившейся в Зогаре, трудно обойти эту исключительно важную фигуру15.
Если же теперь мы на минуту обратимся к ненаучному подходу так называемого современного оккультизма, мы увидим, что до сих пор у нас нет данных, позволяющих связывать великий кодекс каббалистической литературы с той седой стариной, о которой нам твердят оккультисты16. Предоставив им в их полное распоряжение особые мистические свойства Божественных Имен, за которые они так держатся, и, может, отдельные элементы мифологии об ангелах и демонах, мы вынуждены все оставшееся отнести к христианской эре, к более близким к нам временам. Но Зогар, хотя в нем нашла воплощение вся каббалистическая доктрина, не является единственной или древнейшей сокровищницей этой доктрины, и далее мы должны ответить на вопрос, возможно ли древность метафизической Традиции вывести из его контактов и перекличек с другими теософскими системами, превалирующими в прошлом.
Примечания
1 Баснаж относит происхождение Зогара к X в. и вслед за Бартолоччи (Bartolocci. Bibliotheca Magna Rabbinica. T. IV. P. 82) считает, что рабби Моше де Леон сделал несколько копий, значительно им расширенных.
2 Противоположной крайностью был Christianus Schottgenius в своем значительном труде Horae Hebraicae et Talmudicae // Theologiam Judaorum Dogmaticam antiquam et orthodoxam de Messia impensa. 2 vols. Dresden; Leipsic, 1733. См. также: Vol. II. Rabbinicorum Lectionum Liber Secundus. Col. II. Docens R. Simeonem filium Jockai, auctorem Libri Sohar, Religionem fuisse Christianam. Аргументации посвящено восемь пунктов, главный из которых сводится к тому, что в Зогаре изложена в совершенно ортодоксальном виде доктрина о Мессии, Его божественной и человеческой природе, и это якобы не в одном месте и не в завуалированном мистическом духе, а во многих местах и открыто. Что касается Самуэля Кагена, то я знаю его фантастическую гипотезу из вторых рук и не смог найти ее источники, однако они погребены где-то в его труде, известном как «Великая Французская Библия».
3 Он настаивал на апокрифическом характере рассказа рабби Ицхака из Акко и считал, что Зогар приобрел широкую известность значительно позднее. См.: Landauer M.H. // Orient Lit. 1845–1846. Vol. VI. P. 710–713.
4 Пророк и Мессия своего времени (1240–1291) который, по преданию, называл свою систему «профетической Каббалой».
5 Считался главным талмудическим авторитетом этого периода в Южной Франции, но большая часть его трудов до нас не дошла.
6 То есть рабби Ицхак бен Авраам, также из Поскьера. Его называли «отцом Каббалы», ему же приписывают создание термина «сфира-сфирот» в учении о десяти сфирот. (Этот термин существует уже в Сефер Йецире. Предание приписывает ему создание термина Эйн-Соф. – Пер.)
7 Среди воинственных критиков Каббалы самым типичным является Грец, и остается только гадать, какими критериями пользуется он в своей оценке рабби Моше де Леона. Он рисует столь гротескный портрет, что все детали из рассказа Сефер Йохасин с трудом можно узнать.
8 Согласно Эдерсхайму, в ту эпоху, «несомненно, существовала масса доктрин и спекуляций, которые тщательно скрывались от простонародья» и даже, добавляет он, от обычных раввинов. При этом он утверждает, что это явление и тогда носило имя Каббалы (Edersheim. Jewish Society at the Time of Jesus Christ).
9 Следует, впрочем, заметить, что их значение и ценность могут быть столь высоки и безусловны, что сама проблема датировки происхождения отходит на задний план.
10 К этой точке зрения без всякого на то основания склоняются некоторые историки церкви. Так, в компилятивном труде Хука (Hook D. A Church History. 14-d ed. London, 1887) мы встречаемся с утверждением, что главным каббалистическим автором был рабби Шимон бар Йохай и что большинство еретиков первых веков христианства попали под обольщение Каббалы, в первую очередь гностики, валентиниане и последователи Василида. Ни первое, ни второе не имеет достаточных оснований, однако оба положения были тепло приняты читателями трудов Маттера (Matter. Histoir du Gnostocisme) и Кинга (King. Gnostics). Вместе с тем ясно, что дни подобных трудов (хотя трудно говорить о днях второго) сочтены.
11 Другими словами, можно идти по стопам ученого автора статьи о мидрашах в Британской энциклопедии, настаивающего, что основное ядро кодекса восходит к эпохе Мишны и что рабби Шимон его автор в том же смысле, как рабби Йоханан, автор Палестинского Талмуда, то есть что он дал первый импульс к его составлению.
* «Сифра ди-Цниута – это просто арамейский парафраз ивритского выражения «Мегилат старим» («Свиток тайн»)» (Шолем Г. Указ. соч. С. 211. Сн. 9).
12 Я выдвигаю эту гипотезу, потому что Шиллер-Шинесси не разъяснил, почему невозможно, чтобы она появилась позднее VII в., и принимаю на веру его выводы. Можно только гадать, что подумал бы доктор Шиллер-Шинесси об Израиле Цангвиле, если бы прочитал его эпилог к «Детям гетто», где черным по белому написано, что Зогар «подделан евреем в XIII в.». Кстати, правда ли, что копии Зогара были найдены в крошечной комнатушке, используемой в качестве синагоги под Иерусалимом, столь бедной, что там не было даже лавок, чтобы сидеть?
13 В своей интересной статье М. Николас (Lindberg. Encyclopedia des Sciences Religieuses. Vol. XI. S. v. Cabale. Paris, 1877) считает доказанным, что философские спекуляции, составляющие Каббалу, в общем начали формироваться в последнем веке до н. э.; но они были устными и сообщались немногим, да и то под большим секретом. К сожалению, статья не очень надежна, поскольку в ней утверждается, что доктрина об Эйн-Соф является частью Сефер Йециры.
14 Ср.: Blunt. Dictionary of Doctrinal and Historical Theology, где выдвигается мнение, что стилистическое разнообразие и нестыковки между пассажами доказывают, что Зогар складывался на протяжении столетий. Однако текст Бланта не свидетельствует о реальном знании Каббалы и критического материала о ней.
15 Автор статьи «Каббала» (Herzog. Real Encyclopadie) выбирает средний путь, а именно что Зогар не есть произведение рабби Моше де Леона, но он не относит его и к эпохе рабби Шимона бар Йохая, хотя связывает с его именем доктрины Зогара. Однако эта позиция недостаточно обоснованна.
16 Вот, например, типичный образчик высказывания адептов оккультизма на сей счет со всеми его преувеличениями и передергиваниями: «Происхождение Каббалы теряется во тьме времен. Индия это или Египет? Мы не знаем; но ясно одно: и индусам, и египтянам она была ведома. Пифагор возвратился с ней в Грецию из своих путешествий на Восток, тогдашнюю обитель света. И напрасно задаваться вопросом, была ли она Божественным откровением, или это плод вдохновения» (Desbarroles. Les Mysteres de la Main. 14-d ed. Paris. N. d.). Дебарроль ничего не знает о Каббале, но говорит о ней со слов Элифаса Леви, который притязал на знание, но часто писал в таком же фантастическом духе.
