Когда евреи в изгнании искали утешения в теософии и так создавали самую возвышенную часть Каббалы, представляющую собой смешение традиций, мистических спекуляций, привнесений извне, чаяний, воспоминаний о своей избранности и славе, как и все экзотическое – и это надо всегда иметь в виду – их бытие при столкновении с чуждым окружением вынуждено было приспосабливаться к этим условиям и претерпевать известные изменения. Несомненно, еврей представляет собой некий экзотический антропологический тип в любом уголке мира, и, поскольку это его невероятное упорство в сохранении своего особого существования настолько выходит за всякие представимые рамки, что требует объяснения в специальном законе Провидения, мы видим тем не менее, что в любой стране он привносит определенные коррекции в свой образ жизни ради собственного выживания. И как это происходит в вещах материальных, в повседневной жизни, так это происходит и в жизни духовной. Ничего не теряя, он многое усваивает. Еврей из Салерно отличается от еврея из Франции, испанского еврея не спутаешь с первыми двумя. Не пытаясь расширять и без того огромный список гипотез о происхождении Каббалы, я хочу заметить, что эта литература естественно, пусть отчасти, обусловлена тем местом, на котором она выросла, если частично не родилась.
Согласившись признать самобытность еврейской мысли и отметив ее связи и соответствия в отдаленных временах и местах, взглянем теперь на то, что лежит поблизости. Не оспаривая и не защищая мнение о том, что Израиль обладал некой Традицией, передаваемой изустно с самых давних времен, чему может быть реальное подтверждение, достаточное, чтобы сделать предположение о его существовании, но не настолько определенное, чтобы обрисовать его конкретные черты, попробуем выяснить, где впервые начали циркулировать каббалистические трактаты. Ответ один: в Испании. Теперь зададимся вопросом: в каких условиях жили евреи на Пиренейском полуострове в интересующий нас период, то есть с IX в.? Они значительно отличались от условий их существования в других странах Западной Европы. Испания, конечно, не была для евреев Райским садом, и все же это был для них некий оазис в великой пустыне Изгнания1 по той простой причине, что большая ее часть не была под властью христиан2. Испанские евреи обладали известным иммунитетом; они даже пользовались значительным политическим влиянием; многие из них занимали высокие посты во властных структурах. Не приходится поэтому удивляться, что Испания стала крупнейшим центром еврейской литературы и философии. Отсюда еврейские трактаты попадали во Францию и Италию под арабизированными именами авторов и принимались в мусульманской среде как мистические спекуляции и толкования выдающихся ученых. Яркий пример тому – Авицеброн. Нет ни малейшего сомнения в том, что мусульманская ученость оказала воздействие на раввинов3, которые, со своей стороны, оказали влияние на исламских ученых4. Вопросы приоритетов и предпочтений можно оставить в стороне, потому что здесь они нас не интересуют.
Мы уже констатировали, что Зогар представляет еврейскую теософскую мысль предыдущих столетий, претерпевшую определенные трансформации. Традиционное знание, сведения о существовании которого мы имеем с талмудических времен, пополнялось из разных источников и развивалось многими мыслителями Израиля. Есть основания полагать, что о его основном ядре впервые услышали в христианскую эру в Палестине и, как принято считать, его связывали с именем рабби Шимона бар Йохая. Однако, вопреки легенде о том, что Нахманид прислал его рукопись из Палестины, все указывает на Испанию и юг Франции как на главные ареалы, в которых развивалась литература этого типа, и есть все основания предположить, что на его появление оказал сильное влияние определенный строй мистической мысли, превалирующий в одном из этих регионов или в обоих сразу. Есть сведения, доказывающие, что подобное влияние имело место вне Зогара и до его появления в том виде, в каком он дошел до наших дней. В послезогарической мистике и в комментариях на Зогар испанских каббалистов это прослеживается с большей полнотой и отчетливостью. И ничто не дает основание согласиться с современным разрушительным критицизмом, представляющим Зогар не более чем репродукцией или эхом арабской теософии или видящим единственный источник всей Каббалы в исламской мистике плюс греческое влияние в арабском изводе. На такой позиции стоит Толук. Мы говорим только о внешнем сходстве и перекличках, у нас есть другие критерии, по которым можно судить об истинном значении доктринальных сходств суфизма с Каббалой относительно состояния Божества в Его сокрытости, действии Божественной воли в начале творения, эманации миров и т. д. Аналогии достаточно интересны сами по себе, и востоковед, впервые выявивший их, сделал большой шаг для своего времени5. Поскольку было бы небезынтересно привести несколько случаев на эту тему из других источников, остановимся на примере, одном из многих, относительно которых у нас есть неоспоримое свидетельство. В середине XV, а если точнее, с 1414 по 1492 г., творил суфийский поэт по имени Нурэддин Абдуррахман, известный как Джами из Герата; венец его поэтического наследия сборник поэм «Семь престолов». Последняя поэма этой «Седмерицы» «Саламан и Абсаль», мистическая повесть о земной и небесной любви. В эпилоге, где поэт раскрывает смысл всего произведения, есть такие строчки:
Непостижимый Творец, когда сей мир
Творил, Он прежде сотворил Перворазум,
Первый в цепи Из Десяти Умов, последний же
Единственный посредник в нашем мире
Ум деятельный, так назовем его.
Нельзя не согласиться, что, если мы принимаем метод и признаем ценность свидетельства, которое до сих пор удовлетворяло несколько авторитетных исследователей, относящих Каббалу к определенным источникам в философии и религии, мы смело можем вывести из этих строк, что к 1450 г. суфийский поэт, живущий далеко от Испании, в Герате*, усвоил с незначительными чисто поэтическими вариациями каббалистическое учение о десяти сфирах-сфирот6 за сто лет до того, как Книга Творения и Зогар стали циркулировать в печатном виде. Я выбрал этот пример, потому что сам по себе он не доказывает задержки во времени, но отмечает точку отправления для отслеживания возможного соприкосновения мистических сект ислама и мистических сект Израиля.
В качестве примера сопоставим учение, изложенное в Небесном Десатире, описываемом как «самая ранняя попытка древних персов создать космологию»7. Следует пояснить, что Десатир – это откровение, данное великому пророку Абаду, без всякого на то основания отождествляемому с Авраамом. «Природа Бога непознаваема. Кто дерзнет познать ее, кроме Его (Самого)? Полнота, единство и личность – «Его сущность и никого, кроме Него». Из сей сущности произошел в вольном творении «Тот, чье имя Бахнам. Называемый Изначальным Умом и Первопричиной», а из него «Ашам, второй ум», коий, в свой черед, сотворил ум нижележащего неба, именуемого «Фамешам». Из сих произошли «Ум неба Каниан», или Сатурна; Армузда, или Юпитера; Бахрама, или Марса; Хуршада, или Солнца; Нахида, или Венеры; Зира, или Меркурия; и Маха, или Луны.
Перед нами конструкция из десяти умных сущностей, напоминающих эманации сфирот, ассоциируемых с планетами.
Сделаем еще один шаг. В начале XII в., а точнее, в 1100 г. н. э. в Кадиксе в Испании родился Абу Бакр ибн Ал-Туфал, известный арабский врач, поэт, математик и суфийский философ; умер в Марокко в 1186 г. Его главное произведение – нечто вроде философского романа; называется оно «Жизнь Хай Ибн Йокдана», философа-самоучки. В этом любопытном сочинении мы сталкиваемся с особой формой сравнения, почти в буквальном виде встречающейся в книгах Каббалы. «Божественная сущность подобна лучам солнца, которые распространяются по непрозрачному телу, и кажется, будто они исходят из глаз, хотя они всего лишь отражение от его поверхности». Кроме того, там находим: а) Эйн-Соф под именем Единый Истинно Единый; б) отражение этой Сущности, пребывающее «в вышней сфере в коей и за пределами коей нет тела, Сущности, лишенной материальности, каковая была не Сущностью Единого Истинно Единого, не самой сферой, не чем-то иным, помимо этих двух; но была подобна образу солнца, как является оно в хорошо отполированном зеркале, не будучи ни тем и ни другим, и, однако, неотличимо от них»; в) нематериальную сущность сферы неподвижных звезд; г) сферу Сатурна – и остальные – в полном соответствии со схемой Десатира, заканчивающиеся в этом мире, подверженном деградации и распаду и охватывающем все, заключенное в сферу Луны. Ни одна из материальных сущностей не тождественна другой, но и не отлична от остальных и от Единого Истинно Единого8.
Доктрина растворения в божестве – сердце суфизма, а суфизм современен самому исламу*. Он пантеистичен по своему духу9, как можно понять по задачам, которые он перед собой ставит. Одни видят его истоки в Индии, другие в гностицизме, но этот вопрос в данном случае не особенно интересует нас; главное – это то, что такая форма мусульманской мистики была присуща той среде, где обитали еврейские каббалисты, которые, как мы считаем, по крайней мере косвенно участвовали в создании Зогара. Влияние этой среды давало себя знать и за пределами каббалистического круга и сказывалось на взглядах представителей даже таких косных сект в иудаизме, как караимы, или буквалисты, отвергающие любые попытки внести новшества в исконное вероучение Израиля, ревностные хранители Традиции, не принимающие не только зогарическую литературу, но и Талмуд. Доказательством могут служить многочисленные аналогии, можно даже говорить о полном слиянии с мутазилитами, арабской схоластической сектой10. Караимы нормально относились к тому, что их собратья принимали доктрины этой секты и даже называли себя тем же именем.
Не будем, однако, отклоняться от темы этого раздела. Цель ее, повторяем, не в утверждении, что в создании уникальной конструкции Каббалы повинны мистические секты ислама или что суфии все почерпнули у раввинов. Подобные положения являются специфической чертой гиперкритики, которая, похоже, приказала долго жить. О суфиях нам главным образом известно, что они были неоплатониками и что ранних шиитов привлекал гностицизм по причине общих тенденций11. Однако, говоря о неоплатонизме и гностицизме, мы поневоле вовлекаем сюда и Каббалу, сколь бы отдаленными эти ассоциации ни были. Сказать, что происхождение суфизма приписывают некой женщине, умершей в Иерусалиме в I в. хиджры*, – значит сказать, что суфизм зародился и развивался в атмосфере иудейской традиции. Сказать, что Испания была колыбелью каббалистов, – значит сказать, что еврейские ученые теософы тесно соприкасались с мусульманскими учеными теософами; отрицать реальность таких контактов – все равно что отрицать саму Природу. Суфизм проникнут духом пантеизма и эманационизма; Каббала не впадает в чистый пантеизм благодаря доктрине Божественной имманентности, и их литературы не совпадают по сути; и вместе с тем переклички между метафизикой Божественной любви и идеей мистического слияния с Богом в Исламе, между учением о возвращении души к Богу в Каббале и ее единении с трансцендентным принципом, укорененным в мире Ацилут, и теорией экстатического состояния в исламе позволяют предположить наличие не просто закономерных связей и аналогий, которые существуют между всеми мистиками, но и непосредственных исторических контактов12.
Примечания
1 См. уже цитированную книгу: Finn. Sephardim. P. XI и особенно P. 142, 143.
2 Вместе с тем бедность христианских правителей в Испании до XIII в. вынуждала их покровительствовать евреям.
3 Перевод Талмуда на арабский рабби Йосефа, ученика Моше, облаченного в мешковину, в правление Ал-Хакима, халифа Кордовы, в X в., может в данном случае служить лучшим примером, хотя перевод, если он был осуществлен, до наших дней не сохранился.
4 Исламская мистика почти совпадает с миссией великого пророка Ислама. Например, секта Гоолат, знаменитая «сумасбродными» доктринами, восходит ко времени Али. См.: Secret Societies of the Middle Ages. London, 1846. P. 29, 31.
5 См.: Tholuck F.A.D. Sufismus, sive Theosophia Persarum Pantheistica. Berlin, 1831. C. v. passim. Также см.: Ortu Cabbalae. Hamburg, 1837.
* Г е р а т – Хорасан в Средней Азии.
* См.: Книга пятая. § II.
* Мои знания ограничиваются переводами Мирзы Мохамеда Гади, опубликованными в выпусках The Platonist (Vol. III, IV).
* См. об исправлении человеческого разума в «Жизни Хай Ибн Йокдана», «написанную на арабском более 500 лет назад Абу Джа-афаром ибн Тофайлом». Новый перевод с арабского оригинала Саймона Окли (Simon Ockley, A. M. London, 1711).
* Суфизм зарождается в VIII в. на территории современого Ирака и Сирии.
9 На эту и общую тему см.: Prof. Reynold A. Nicholson's Studies in Islamic Mysticism. 1921, особенно гл. II.
10 Munk. La Philosophie chez les Juifs. P. 10.
11 На эту тему читатель с большой пользой может прочитать замечательный очерк об исламском мистицизме: Browne E.G. A Year Among the Persians. London, 1893. В нем есть ссылки на Каббалу, с которой автор, как можно судить по тексту, незнаком, однако по тому, что он сообщает нам о суффийских комментариях на Коран, можно вывести много соответствий с поздней Каббалой, несмотря на пантеистические тенденции суфиев. Мы сталкиваемся не только с темой сокрытости Божества в Его неявленности, но и с попыткой объяснить, каким образом наш преходящий мир мог возникнуть «из неизреченной глубины небытия», – сама фразеология характерна для учения об Эйн-Соф. См. мнение Брауна (P. 129) о том, что ранние школы мусульманской философии в Персии принимали либо Аристотеля, либо Платона и являлись, в сущности, мусульманской схоластикой.
* Переселение, уход (ар.). Переселение пророка Магомета из Мекки в Медину в 622 г. Начало этого года является с середины VII в. точкой отсчета мусульманского летосчисления.
12 Доктор Абельсон говорит о сравнительно поздней теории – во всяком случае, значительно более поздней по сравнению с неоплатонизмом и гностицизмом, – которая «находит отклики персидского суфизма в Зогаре», однако, к сожалению, не называет источников (см.: Abelson. Jewish Mysticism. P. 119).
