В идеях Ричарда Рорти нашла выражение коммунологическая (от англ. community - сообщество и communication - коммуникация, общение) тенденция современной западной философии. Социум, понимаемый прежде всего как языковое сообщество (ученых, политиков, журналистов, предпринимателей и проч.), американский философ считает возможным рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения. Это понятие - коммыонити, - прообразом которого послужило "научное сообщество" Т. Куна, во взглядах Рорти отождествилось с понятием "существования" объективного мира, точнее, исключило, сделало ненужным последнее. Философ (ученый, поэт) не в состоянии абстрагироваться от социальной среды, в которую он "погружен"; идеальная, внеисторическая "точка зрения Бога" (выражение X. Патнэма), которая могла бы гарантировать объективность исследования, остается для человека в принципе недостижимой. Познание, утверждает Рорти, возможно лишь с позиции ангажированного субъекта, вовлеченного в определенный социокультурный контекст; оно всегда ситуативно ограничено, конкретно-исторически обусловлено. "Обоснование знания не есть вопрос об особом отношении между идеями (или словами) и объектами, но исключительно дело разговора, социальной практики". Рорти называет такой подход этноцентристским и противопоставляет его "фундаментализму" и "эссенциализму" Декарта, Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих, по его мнению, реалистическую традицию в философии.
В конструктивной части своей программы Рорти выступает как последовательный историк и номиналист, рассматривая каждый культурный феномен (язык в первую очередь) как "явление времени и случая", т.е. как результат случайного стечения обстоятельств, обусловленных историко-культурной динамикой. Ссылаясь на выводы Т. Куна и П. Фейерабенда об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это спорное положение на историко-лингвистический и культурный процессы в целом. В результате история предстает у него совершенно неупорядоченным, стихийным потоком. Телеологическая доктрина, утверждающая всеобщность, универсальность и конечность "исторического свершения", дезавуируется им как метафизическая, следовательно - ложная. История, по Рорти, не имеет никакой "идеи", или предзаданной цели, она творится людьми, а не Богом или Мировым Разумом. Каждое новое поколение постулирует свои цели и ценности, создает свой язык. Культурный "словарь" каждой новой эпохи представляет собой не что иное, как "переописание" исторически предшествовавших словарей и текстов. Редескрипция (переописание) - центральное понятие антнфундаменталистского прагматизма Рорти, смысловое ядро его концепции. Поскольку, согласно Рорти, сличение конечного словаря или какой-либо версии истолкования бытия с объективной реальностью невозможно, а референция непостижима, речь нужно вести не столько о дескрипции (описании) мира, сколько о переосмыслении и перетолковании предшествовавших концепций, т.е. рсдескрипции. Средством редескрипции служит метафоризация.
Вслед за Тойнби и Шпенглером, автор "Философии и зеркала природы" прокламирует своего рода культурологический плюрализм. Облик культуры формирует "творческое меньшинство" - у Рорти это поэты, "сильные повествователи", изобретатели оригинальных метафор и текстов. Развитие языка связывается с деметафоризацией, превращением переносного смысла в прямой, фигурального языка в буквальный; метафоры "умирают", буквализируясь, превращаясь в общезначимые и общеупотребительные слова. Так на стадии взросления культуры и ее перерождения в цивилизацию с ней происходит то, что (по Шпенглеру) случается и с любым живым организмом - "окостенение гибких членов" (т.е. в данном случае тривиализация речи). Это процесс естественный и неизбежный: язык, если бы он состоял из одних метафор, был бы языком без применения. Вокруг легитимированных, "тривиализованных" метафор складывается новая языковая игра с соответствующей ей новой формой лингвистического поведения, новыми социальными практиками и институтами, которые приходят на смену неэффективным старым. Революционные изменения в лингвистической практике приводят к крупномасштабным трансформациям в социокультурной сфере: так, по Рорти, формируется самообраз (self-image) культуры, "делается" история. Многие критически настроенные по отношению к Рорти исследователи, в частности X. Патнэм и Ж.-К. Вольф, обращают внимание на то обстоятельство, что отстаиваемое им положение о революционной силе простой смены словарей-дескрипций, не подкрепленное раскрытием реального механизма такой детерминации, по существу абсолютно бездоказательно и утопично. В этом пункте усматривают, и не без основания, самое слабое, наиболее уязвимое звено рассуждений Рорти.
Значительная часть философских работ Ричарда Рорти, особенно статей, вошедших в сборник 1991 г., посвящена социальной проблематике. Социум, как уже было отмечено, американский прагматист склонен отождествлять с общением, диалогом (включая "интертекстуальное" общение - диалог эпох и традиций). "Разговаривая" между собой, жанры культуры (тексты, функционирующие в ее дискурсивном поле) образуют некое пространство агона (греч. ayw - спор, состязание), участвуют в непрекращающейся соревновательной игре, "ценность которой - не в выигрыше или поражении, а в азарте". Утопический идеал Рорти - либерально-демократическое общество, свободное от диктата идеологии, не приемлющее никакой власти и унификации, кроме общего интереса "собеседников" - участников культурного диалога. Цель современной философии (которую Рорти трактует как "голос в разговоре человечества", посредницу во взаимопонимании людей) состоит в том, чтобы постоянно поддерживать этот живой разговор, не давая ему прекратиться. С преодолением эинстемологпи, следовательно, философия как дисциплина не устраняется, она трансформируется в иное качество - в "литературную критику", герменевтику. На долю философа (рефлексивно настроенного "либерального пронпста", сознающего случайный характер своей культурной идентичности, языка и нравственного сознания) выпадает роль эрудированного критика-интерпретатора, "манипулирующего метафорами и словарями", - своего рода "сократического посредника между различными дискурсами", литературными текстами6. Его задача - комментировать тексты и "разыгрывать одни словари против других". "Такая герменевтика, - делает вывод Рорти, - не нуждается в новой эпистемологической парадигме или нуждается не в большей степени, чем либеральная политическая мысль - в новой парадигме верховной власти. Герменевтика - это все, что остается от философии, высвободившейся из эпистемологических пут".
Случайность (contingency) - одна из ключевых категорий доктрины Рорти. Под случаем и случайностью подразумеваются историчность, ситу ативность, пространственная и временная локальность всякого общественного феномена, непредзаданность человеческого существования. Стабильности и целостности опыта противопоставляется текстуальная множественность, изменчивость и разнообразие "самодостаточных языковых игр. Вопрос о том, насколько возможен в этих условиях осмысленный и плодотворный диалог жанров (культурных традиции, научных и философских доктрин, словарей и проч.) -при отсутствии каких-либо экстралингвистических объединяющих начал, при абсолютной разрозненности и обособленности дискурсов, - остается открытым. Во всяком случае Рорти не дает на него вполне удовлетворительного ответа.
Релятивистские взгляды профессора Рорти, и это естественно, не разделяются сегодня абсолютным большинством представителей академической философии США. Его концепция слишком радикальна, не-[де-] конструктивна, чтобы вызвать широкий энтузиазм в среде профессиональных философов. Однако вопреки (а может быть, именно благодаря) этому его сочинения находят живой отклик и сочувственное понимание у образованной читающей публики; в Европе они не менее популярны сегодня, чем тексты признанных метров постструктурализма, таких как Делёз, Деррида, Лиотар. Активная исследовательская и преподавательская деятельность американского профессора способствовала, кроме всего прочего, широкой популяризации "континентальной" философии в США, что отмечается коллегами Рорти как несомненная его заслуга.
Введение.
Ни один период развития философии не бывает оторван от истории философии в целом и от непосредственно предшествовавших ему этапов. Западная философия последних десятилетий XX в., развивавшаяся и продолжающая развиваться на наших глазах, не составляет исключения. Обособить ее от философских процессов, происходивших раньше, совершенно невозможно, почему материал в этом разделе выделяется условно. Ранее уже говорилось о философии Гадамера, Хабермаса Апеля, Деррида, Лиотара и других известных мыслителей XX в., которые в значительной мере останутся и в центре дальнейшего рассмотрения, ибо в предшествующие десятилетия и теперь, на рубеже веков, они продолжают оказывать на философскую мысль определяющее влияние.
Но несмотря на всю условность и подвижность исторической границы, не приходится сомневаться в целесообразности специального рассмотрения философии последних десятилетий XX в. Кроме того общего соображения, что любой исторический промежуток развития философии может быть подвергнут особому анализу, есть и дополнительные резоны интереса к новейшему материалу.
На рубеже веков в человеческой культуре обычно предпринимаются попытки осмысления пути, пройденного в истекающем столетии, и ведутся интенсивные поиски новых принципов, образцов философствования, т.е. его новых парадигм. В конце XIX и начале XX в. -тем более, что это и рубеж второго и третьего тысячелетий - такие усилия приобретают кардинальное значение. В еще большей степени, чем на рубеже XIX и XX в., человечество пытается ответить на вопрос о духовно-нравственных истоках переживаемого им глубокого кризиса и о тех идеях и ценностях, которые необходимо выработать, чтобы если не преодолеть, то во всяком случае минимизировать кризисные процессы. Философия наших дней не только не стоит в стороне от поиска новых ценностей, охватившего и повседневную жизнь людей (их жизненный мир, как часто говорят вслед за Гуссерлем), и духовную культуру, но обобщает, а иной раз опережает новаторские духовно-нравственные усилия современников. Правда, как это всегда бывает в истории мысли, философия говорит - и не может не говорить - на своем языке, применяя старые и изобретая новые понятия и категории. (Причудливый язык новейшей философии и ее преимущественная забота о проблематике языка - особая тема, о которой еще пойдет речь.) Тем не менее и сегодня продолжается постоянный взаимообмен между жизненным миром, культурой, с одной стороны, и философией, с другой стороны; в нем философия пытается выполнять свои функции, исследуя духовно-ценностные векторы культуры и критически осмысливая культуру, человеческий дух.
В вопросе о том, сколь велика степень влияния философии в современном мире, нет единодушия. Однако большинство, кажется, склоняется к мнению, что философия утратила свое былое величие и что на сколько-нибудь широкое признание и распространение, сравнимые с воздействием идей Платона, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского, Декарта, Канта, Гегеля, Маркса, философские идеи современности вряд ли могут рассчитывать. Тем не менее современная философия сохраняет особое место в культуре человечества, в системе обучения, образования и научного исследования. Отмечается даже, что массив литературы по философии (и смежным дисциплинам) как никогда велик, так что освоение и осмысление его отдельными, даже выдающимися философами вряд ли вероятно. Отсюда нередко делается следующий вывод о специфике "субъекта" современной философии: проходит время великих мыслителей; наступает эпоха коллективного философского разума. "В конце XX в., - отмечает современный американский философ Н. Решер, - мы вступили в новую философскую эпоху, когда значение приобретают не только те, кто принадлежит к господствующей философской элите, но и большое количество обыкновенных смертных... Если задуматься о том, что в одной Северной Америке работает около 10 000 философов по профессии, то напрашивается вывод: даже влиятельные современные американские философы - не более чем рыбы, правда чуть более крупные, в густонаселенном другими рыбами море". Такие наблюдения и выводы не лишены оснований. С этим в определенной степени связаны и трудности, которые встречают всякого, кто пытается как бы вычертить основные векторы философии конца XX в. Проблемы столь многообразны, исследования в философии столь многочисленны и раздроблены, столь конкретны, что попытки обобщения связаны с препятствиями, на данный момент вряд ли преодолимыми.
Основная трудность в том, что новые тенденции и последние дискуссии в западной философии требуют для своего осмысления большей исторической дистанции. Да и в самой западной философии чрезвычайно редки попытки разобраться в общем вопросе: с какими итогами, тенденциями, коренными переменами и новшествами философская мысль заканчивает XX и вступает в XXI в.? Как правило, описания состояния философии носят частный характер, ограничиваясь отдельными странами или определенными проблемными областями. Поэтому попытки бросить обобщающий взгляд, представить философию (в весьма острой борьбе с прошлым) успели создать философы XX в. В этом разделе из поистине необозримого философского материала будут выбраны лишь те формы и типы философствования, лишь те дискуссии, которые на исходе XX в. оказались наиболее влиятельными, оригинальными и в наибольшей степени заинтересовавшими самих философов, а также их читателей и слушателей. (На исчерпывающую полноту анализа данный раздел ни в коей мере не претендует.)
Не удивительно, что на рубеже веков острие дискуссии повернуто против философии прошлого и направлено на отыскание новых парадигм философского мышления, обновленной проблематики и нестандартных решений, отвечающих запросам современности и грядущей эпохи. Поэтому отнюдь не случайно в центр дискуссий вновь выдвинулись коренные проблемы философии - вопрос о статусе, характере, специфике именно современной философии, ее отношения к метафизике, к проблемам разума и рациональности, науки субъекта и субъективности, к фундаментальным социально-философским и этическим вопросам, таким как ответственность, справедливость, как характер этических норм, статус и специфика современной этики и т.д. Размежевание с прошлым отчасти (хотя и не целиком) воплотилось в споре вокруг "философии модерна" и "постмодерна". С характеристики их противоборства, начавшегося в западной культуре еще в 60- 70-х годах, а в философии достигших своего пика в 80-90-х годах, мы и начнем рассмотрение новейшей философии.
Следует учесть, что размежевания с классической эпохой философии "модерна" - т.е. собственно с философией нового времени - ведут отнюдь не только сторонники и теоретики постмодернизма. В нем так или иначе участвуют многие влиятельные философы наших дней, в том числе и те, которые считают ложной саму дилемму модерна-постмодерна. Важна суть спора. А она состоит в выявлении специфики тех принципов и решающих позиций традиционной философии, которые одни философы считают ценным, хотя и требующим критического освоения наследием культуры человечества, а другие - тяжким грузом, который надо сбросить с корабля человеческой истории, чтобы этот корабль смог уверенно двигаться в будущее.
Современные философы о "проекте модерна".
Спор о "модерне" и кристаллизации постмодернистских позиций стоит в центре западной философии последних десятилетий. Для российского читателя понимание сути и характера этого спора осложнено прежде всего терминологией. У нас слово "модерн" чаще всего употребляется как название особого стиля в искусстве XX столетия (например, "модерн начала века"). В западной истории искусства слово "модерн" также употребляют в этом смысле. В философских же спорах на Западе понятие "модерн" (немецкий термин "die Moderne" и английский "modernity") закрепилось как совокупное обозначение исторической эпохи нового и новейшего времени - с характерными для нее особенностями социального развития, культуры, искусства, философии.
Слово "модерн" к этой эпохе применяют потому, что ее главной чертой считается непрерывная модернизация, стремление к новому, к быстрым изменениям - в противовес традиционалистским эпохам с их медленным историческим развитием. В вопросе о том, когда началась и когда закончилась (и закончилась ли вообще) эпоха модерна, нет единодушия. Некоторые авторы возводят ее начало ко времени поздней античности, когда христиане называли себя moderni - в отличие от язычников, которые именовались antiqui. Соответственно время "модерна" понимается как христианская эра. Такое понимание, правда, встречается довольно редко и главным образом у христианских авторов. Чаще всего понятие "модерн" относят именно к новому времени. В таком толковании термин "эра модерна" встречается уже у А. Тойнби. Эпоха постмодерна, согласно Тойнби, начинается после 1875 г. Иногда началом эпохи модерна считают "век Просвещения" (в узком смысле), а конец ее связывают с сегодняшним днем, когда, как считается, мы только вступаем или, может быть, уже вступили в постмодернистскую эру.
Порой жаркий спор о модерне объявляют всего лишь данью духовной моде. Правомерность употребления понятий "модерн"-"постмодерн" подчас оспаривается на том основании, что они не заключают в себе никакого нового содержания, что определения этих понятий и временные рамки их применения весьма разноречивы. Упреки в неопределенности и разноречивом толковании модерна - постмодерна разными авторами во многим справедливы, в чем мы еще сможем убедиться. Однако в целом спор о модерне и постмодерне существен и содержателен. Он касается центральных моментов, характерных особенностей того развития европейской цивилизации, которое и обусловило многие ее современные проблемы и трудности. Справиться с этими проблемами невозможно, если не будут поняты их предпосылки, их связь с тем особым типом культуры (соответственно типом философии), который именуется "идеологией модерна", "проектом модерна".
В чем же усматриваются особенности проекта, который предложила и в значительной степени реализовала эпоха модерна? Суммируем те характеристики, которые в литературе встречаются всего чаще. Ранее уже было сказано о модернизации. Часто говорят также об индустриализации как существенной черте модерна. Модернизация, с одной стороны, воплощается в нарастающей дифференциации деятельности, в невиданном разнообразии разделения труда, функций, социальных ролей. Модернизация, с другой стороны, связана с необходимостью беспрецедентных координации, концентрации, интеграции дифференцирующейся деятельности. В единой системе с этими принципами действия существует и развивается инструментальная рациональность, т.е. умение превратить процедуры и методы человеческого разума в максимально точные инструменты познания и преобразования окружающего мира и самого человека. Институциальной дифференциации соответствует дифференциация интеллектуальная: познавательная сфера профессионализируется, дробится. Происходит взаимообособление тех сфер, которые раньше существовали в единстве. Самое главное обособление - секуляризация знания, его отделение от религии и теологии. Опытное знание отделяется от философии. Взаимообособляются "ценностные сферы" науки, права, морали и искусства.
Соответственно упомянутым правилам-принципам действия, находящим воплощение в практике, строится модель, или "проект", человека разумного, познающего и само-познающего "человеческого агента", который, как полагали в эпоху модерна, способен дисциплинировать, воспитать, переделать самого себя в соответствии с требованиями разума. Считается, что в центре проекта модерна - познающий субъект как исходный пункт философии. Это касается по существу всех философских направлений. В гносеологии, онтологии, равно как и в философии политики и общества, индивидуум выступает как потенциальный носитель рациональности, которую он привносит в производство, рыночные отношения, в повседневную жизнь, в политику, общение, культуру.
Для модерна характерен культ науки, "онаучивание" знания и практики, вера в научно-технический и социальный прогресс (эта вера в целом сохранялась несмотря на то что наряду с прогрессизмом в новое время существовал и антипрогрессизм, исторический пессимизм). Рациональность, обращенная в сторону природного мира, понималась как господство и контроль человека и человечества над природой. Подобный образом в социальной сфере речь могла идти о рациональности, скорее направленной на господство, применение власти, контроль над обществом и индивидуумами, чем на их самостоятельность. Поэтому, как считают критики модерна, рациональность эпохи модерна можно назвать господствующей и контролирующей рациональностью, которая чаще всего не имеет ничего общего с рациональностью понимания и взаимопонимания (людей), бережного отношения к природе и человеку. Считается, что в эпоху модерна во главу угла был поставлен "тотальный миф прогресса", а производными от него стали многочисленные социальные мифы и утопии. "Модернизм", утверждают некоторые авторы, рассматривал себя как "конечную станцию истории". Отсюда засилие в эпоху модерна утопических проектов, массовая вера в обещания и иллюзии. Расплатой за "тотальные" прогрессистские иллюзии оказывается невиданный риск - угроза именно тотального уничтожения человечества, земной цивилизации.
Характерна в этом отношении книга Ульриха Бека "Общество риска. На пути к иному модерну"3. Мы живем, утверждает Бек, не в классовом обществе, а в порожденном эпохой модерна обществе повышенного, исторически беспрецедентного риска. Его особенность: любые деяния - повышение производительности труда, рост благосостояния, расширение знаний, новая технология, практически эффективная наука - страшным и парадоксальным образом обращаются против человека и человечества имеет место "коллективное нанесение ущерба самим себе" (kollektive Selbstschadigung), а именно экологическая угроза, опасность, исходящая от ядерного оружия, войны, терроризма и т.д. И эти опасности таковы, что (в отличие от классового общества, где господствующие классы и группы могли уберегаться от потрясений) не может быть "привилегий" ни для кого, если дело дойдет до экологической или ядерной катастрофы.
Таковы общие характеристики эпохи модерна, которые одновременно касаются и ее философии. Ибо современные критики модерна высказывают то достаточно обоснованное мнение, что философия нового времени, а отчасти и философия XIX и XX в. сыграли решающую роль в формировании и формулировании проекта модерна. Правда, идеи модерна зарождались, циркулировали в жизненном мире, в гуще повседневного бытия, находили свое воплощение в политике, праве, религии, литературе, искусстве. Однако именно философия возвела их в общую и всеобщую форму. В дискуссиях о проекте модерна и роли философии в деле его формирования возникла потребность в уточнении конкретных этапов его создания.
