Ценностная и рефлективная формы философствования

Обе ветви философского познания связаны с духовной потребностью человека осознать свое место в окружающем и охватывающем его мире, однако фундаментальная оппозиция «мир —человек» рассматривается ими с принципиально различных позиций.

Как и все прочие формы ценностного познания, валюативная философия не интересуется «объективной реальностью», взятой независимо от ее значений и смыслов для человеческой экзистенции. В отличие от рефлективного познания мира такая философия является осознанием человеческого бытия в нем. В противоположность науке, стремящейся понять, как устроен мир, философия адресует ему иной вопрос — «зачем?». Фактически системообразующей проблемой ценностной философии является двуединая проблема смысла бытия: зачем человек нужен миру (если существование последнего наделяется некоторым транцендентальным, например божественным смыслом) и зачем мир нужен человеку, заброшенному в этот мир помимо собственного желания и воли. Иными словами, философия представляет собой своеобразную проекцию человека на мир: систему ценностных суждений о месте человека в нем, о существовании в мире как благом или пагубном, разумном или неразумном, справедливом или несправедливом, прекрасном или безобразном, устраивающем или не устраивающем человека.

Речь идет о философии Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше, Соловьева и Бердяева, смотревших на действительность сквозь призму человеческих целей в этом мире, будь то «инстинкт власти» или «рефлекс свободы», гедонистическая открытость бытию или аскетическое отстранение от него.

Мы можем согласиться с антисциентистами в том, что подобное философское мышление качественно отлично от научного и по кругу своих задач, и по методам их решения. Конечно, нельзя отрицать, что многие великие философы этого направления оставили нам сочинения, имеющие нечто общее с трактатами науки. Их отличает систематизированность суждений, использование категорий и универсальных приемов понятийного мышления, приоритет доказательного рассуждения над слепой верой или эмоциональным переживанием. Весь этот логический инструментарий отличает философию от искусства, практической морали и религии и сближает ее с наукой²¹.

И, тем не менее, различие между ними очевидно. Прежде всего, ценностная философия, как утверждает К. Ясперс, выступает как глубоко личностный тип мировоззрения, выражающий те интимные связи, которые связывают человека с его эпохой, с цивилизацией, с миром²² Соответственно она не претендует и не может претендовать на «объективность научного знания». «Если науки,—утверждает Ясперс,— в своих областях получили убедительно достоверные и общепризнанные знания, то философия не добилась этого, несмотря на свои старания в течение тысячелетий. Нельзя не признать: в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То, что, по убедительным причинам, всеми признается, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единогласным признанием всех, вытекает из природы ее дел. Полученная же достоверность не является научной, т. е. одинаковой для каждого разума, а представляет собой удостоверенность»²³.

Соответственно развитие ценностной философии качественно отлично от линейного прогресса науки, представляющего собой постепенное накопление знаний о мире. «Мы наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гиппократ. Но вряд ли мы можем сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушли дальше от того материала научных знаний, которым он пользовался»²⁴. Наука, утверждает К. Ясперс, обреченно стремится к новому знанию. Философское же знание по природе носит совершенно другой характер: философия живет все новым и новым видением одних и тех же проблем, заглядываясь на предельные основания человеческого существования в мире, где сила научных методов просто неприменима.

Как следствие, ценностные суждения философии лежат за пределами научной верификации, проверки на истинность или ложность. Конечно, субъективно и Эпикур, и Сенека уверены в истинности своих представлений о предназначении человека, в правильности своих рецептов человеческого «счастья». Они могут не сомневаться в том, что лишь их суждения соответствуют действительному или «единственно разумному» положению дел, способны обеспечить «полноту и полноценность» человеческого бытия в мире.

И, тем не менее, как и в случае с искусством или моралью, философских «истин» ровно столько же, сколько философов, каждый из которых проповедует свой собственный взгляд на ценности существования. Как отмечалось выше, мы имеем полное право средствами и методами науки изучать внутреннюю логику этих взглядов, обстоятельства их возникновения и распространения. Мы можем научно рассуждать о том, какой из этих взглядов имеет больше шансов на массовое признание и на реальный успех в той или иной социокультурной среде. Но это не значит, что мы можем противопоставлять различные философии как «истину» и «ложь», считать безусловно правым Эпикура, который воспевал телесные радости бытия, и безусловно ошибающимся Сенеку, проповедовавшего стоическое безразличие к ним.

Таким образом, «антисциентисты» правы: в той мере, в какой философия обсуждает «экзистенциальные» вопросы о смыслах бытия, она не может считаться наукой. Но означает ли это, что никакой другой философии, достойной этого названия, нет и не может быть? Давайте спросим себя: нет ли в философских сочинениях каких-нибудь других проблем, которые носили бы рефлективный, а не ценностный характер (выходя при этом за рамки проблем оптики, математики, медицины и прочих конкретных наук, которыми занимались «на досуге» многие признанные человечеством философы)?

История человеческой мысли дает утвердительный ответ на этот вопрос. С одной стороны, она не позволяет нам отрицать существование ценностной «софийной» философии, представляющей собой «высшую мудрость», отличную от науки. Но с другой стороны, мы не можем не считать философами Декарта и Локка, Спинозу и Гольбаха, Гегеля и других мыслителей, которые не ограничивали задачи философии проектированием идеальных миров должного, но ориентировали ее на постижение сущего, сути бытия, независящей от человеческих представлений о должном, а не только его субъективных смыслов²⁵.

Конечно, и эти мыслители отдавали должное «софийности» в собственном творчестве, не стесняясь высказывать свое мнение о ценностях существования и не считая это занятие запретным для философа. Напротив, они полагали, что именно философ, лучше, чем кто-либо другой, способен представить обществу разумную систему ценностных ориентиров, подкрепленную собственными теоретическими знаниями, но ни в коем случае не заменяющую их. В этом плане главная задача философа, как полагал Спиноза, все же «не плакать и не смеяться» над горестями и радостями бытия, а понимать законы мира и его познания человеком, скрытые от других нефилософских наук.

Каков же предмет такой научной философии? Разные философы по-разному отвечали и отвечают на этот вопрос, то сужая, то расширяя поле философских исследовании. Несколько упрощая реальную картину вещей, мы можем выделить три основных понимания философии, позволяющих ей считать себя формой познания мира, соответствующей родовым признакам научности: гносеологическое, антропологическое и субстанциальное.

В первом случае сторонники «сциентисткого» направления в философии рассматривают ее как наиболее общую теорию познания, которая дерзает ответить на вопрос, обращенный Понтием Пилатом к Христу: что есть истина? При этом последнюю понимают не как житейскую «правду», а как операциональную характеристику отвлеченного от человеческих страстей мышления о мире. Именно философия задается всеобщим для науки вопросом о том, при каких условиях может (и может ли вообще) быть достигнуто истинное, пусть «феноменологическое» знание мира, каковы критерии проверки суждений на гносеологическую адекватность, каковы универсальные алгоритмы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического познания, что отличает научное познание от его донаучных и вненаучных форм и т. д.²⁶

Другие философы, не снимая с себя необходимую обязанность «гносеологической коррекции» познания, полагают, что и в самом мире, отличном от знаний о нем, найдется нечто такое, что может и должен постичь только философ.

Так, антропологическое понимание философии существенно расширяет ее предмет, не ограничивая его проблемами теории познания, логикой или философией языка. Философия понимается как учение о родовой природе человека в единстве всех форм его отношения к миру, которые не сводятся к отношению гносеологическому (познавательному), но включают в себя отношение праксиологическое (практическое) и аксиологическое (ценностное).

Соответственно в концептуальное поле философии включают не только гносеологию, но и социальную философию, изучающую практическую жизнедеятельность людей, а также блок философских наук, изучающих разные формы ценностного отношения человека к миру —философию искусства или эстетику, философию морали или этику и философию религии). Заметим в скобках, что в рамках сциентистской версии антропологического подхода философия ставит перед собой задачу изучения ценностей в их статусе объективных значимостей человеческого существования. Речь идет о наиболее общих формальных характеристиках Благого, Прекрасного, Справедливого без рассуждений о том, какие ценностные приоритеты, конкретные представления о должном, справедливом, прекрасном являются «истинными» или «ложными»

Наконец, самая широкая из рефлективных интерпретаций философии (в преимуществах которой мы убеждены) не сводит ее к знанию о человеке, но рассматривает как науку о целостном мире, в котором существует человек и частью которого он является. Соответственно человек (рассмотренный через призму субстанциальной всеобщности и как момент ее) остается закономерным объектом философской рефлексии, которая, однако, распростраянется и на «нечеловеческие» формы существования в мире (включая в себя, в частности, натурфилософию или философское учение о универсальных свойствах природы).

Всем нам приходилось видеть, как малыш, споткнувшийся о камень, просит маму «наказать» своего «обидчика». Нас умиляет наивность ребенка, не понимающего, что камни, деревья, животные существуют по каким-то своим законам, отличным от законов человеческого общежития. Мы, современные взрослые люди, прекрасно понимаем, что социокультурныи мир, созданный людьми, образует особое самостоятельное «царство бытия», отличное от мира живой и неживой природы.

Конечно, такое понимание пришло к людям не сразу. Не сразу было преодолено «антропоморфное» представление о мире, присущее «дикарям», которые очеловечивали природу, считали себя родней и ровней волкам, медведям и прочим «тотемным» животным.

Однако ныне люди знают, что процессы, происходящие в мире неживой природы, представляют собой спонтанное преобразование вещества и энергии, отличное по своим законам от целесообразной активности живых систем, которая, в свою очередь, отличается от целенаправленной деятельности человека (об этом ниже). Наша наука построена таким образом, что законы неживой природы изучают одни ученые, законы живой природы — другие, законы социума — третьи.

И тем не менее любознательных людей вот уже много веков мучает вопрос: что представляют собой выделяемые нами «царства бытия» — автономные, замкнутые системы, организованные на манер лейбни-цеанских монад, или открытые подсистемы целостного мира, связанные между собой неслучайными связями? Обнаружимы ли в мире универсальные законы, равно присущие и обществу, и живой и неживой природе? Если такие законы существуют, то откуда они взялись, чем объясняется их существование? Какова та «ось интеграции», которая могла бы соединять друг с другом разные «царства бытия»: является ли она порождением вечного трансцендентного духа или несотворимой, саморазвивающейся материи? Отличим ли реальный мир от человеческих представлений о нем, в каком отношении находится он к человеку как носителю гносеологических, аксиологических, праксиологических потенций?

Едва ли кто-нибудь сочтет подобные вопросы праздной игрой ума, столь же бесплодной как рассуждения средневековых схоластов о числе ангелов или демонов, способных разместиться на острие иглы. Едва ли кто-нибудь сочтет их неинтересными познанию, как неинтересно, к примеру, исчисление людей, встающих с постели с правой, а не с левой ноги.

Конечно, проблемы единства и системной целостности мира не могут вызвать столь массового интереса, как проблемы ценностной философии, дающей рецепты повседневного существования. Однако сравнительный «недостаток аудитории» компенсируется в данном случае ее «качеством», поскольку целостный взгляд на мир интересен прежде всего профессиональным ученым, является для них важным общеметодологическим ориентиром.

Все дело в диалектике познания, согласно которой понимание частного требует знаний общего, проявлением которого это частное является. Медицина способна помочь отдельному больному лишь в том случае, если ей известны общие признаки поразившей его болезни; расшифровка древних иероглифов требует знания всеобщих законов нормативной лексики и т. д. и т. п.

Именно этим свойством познания определяется полезность научной философии. Подобно тому, как биологи, сопоставляя крохотную инфузорию и огромного слона, ищут общие законы жизни, философия сопоставляет друг с другом живые, неживые и социальные процессы, чтобы обнаружить всеобщие свойства окружающей нас действительности и подсказать ученым точные представления о них.

В самом деле, естествоиспытатели и обществоведы изучают объекты и процессы, свойства и состояния, связи и отношения социальной жизни, живой и неживой природы. Но кто ответит на вопрос: а что такое «объект вообще» в отличие от «процесса вообще», чем отличаются свойства объектов от их состояний, что такое связи в отличие от отношений?

Кто подскажет физику, изучающему причинно-следственные связи в микромире, каковы всеобщие признаки причинности как типа связи между явлениями нашего мира? Кто сориентирует биолога, который стремится классифицировать живые организмы, рассказав ему о принципах такой классификации —универсальных законах соотношения общего, особенного и единичного, полемике «номиналистического» и «реалистического» подходов в этом вопросе? Кто скажет историку, существует ли в социокультурном мире законосообразность явлений, сопоставимая с законами природы, универсальны ли принципы детерминизма, в чем специфика их проявления в обществе? Возможно ли познать историю, в которой отсутствует даже намек на правильную повторяемость событий, творимых совершенно свободной, казалось бы, человеческой волей?

Именно философия отвечает на эти вопросы, именно она подсказывает ученым всеобщие принципы различения существенного и несущественного, необходимого и случайного, возможного и действительного, классифицирует формы законосообразности, типы направленного изменения в мире, определяет субстанциальную специфику различных «царств бытия», принципы их взаимопроникновения, выясняет критерии истинности научных суждений и пр.

Эти и подобные проблемы, выходящие за рамки конкретных наук, с необходимостью встают перед каждым ученым. Конечно, он может ограничиться своим собственным, «интуитивным» представлением о всеобщих свойствах действительности, выступить в качестве «сам себе философ». Однако опыт науки свидетельствует об ошибочности такой позиции, ведущей нередко к серьезной путанице в важных вопросах, когда физики путают вероятность и случайность, биологи смешивают особенное и отдельное, историки отождествляют необходимость и неизбежность и т. д.

Как и во всех других областях человеческой деятельности, дилетантский подход к сложнейшим проблемам редко оказывается успешным. Профессиональная философия, выступающая в качестве «критики» научного опыта, анализа его исходных оснований, не может быть заменена ничем. Она полезна и часто необходима ученым — естественно, за исключением тех прискорбных случаев, когда «дурная» философия пытается подмять под себя науку, диктовать ученым конкретные ответы на конкретные вопросы (как это было в нашей стране во времена гонении на генетику, запрета кибернетики и прочих идеологических бесчинств).

Нетрудно видеть, что названные нами проблемы лежат в пределах научного, а не ценностного взгляда на мир, укладываются в каноны научного мышления. Это не означает, конечно, что «рефлективная» философия вполне подобна частным наукам и не имеет никаких существенных отличий.

Последние несомненно существуют и к их числу мы относим неизмеримо большее, чем в конкретных науках, число «тайн», т. е. таких проблем познания, которые, вызывая правомерный исследовательский интерес, не поддаются исчерпывающему научному объяснению.

Именно этот факт используется некоторыми философами «антисциентистского» крыла, которые, с одной стороны, полагают, что философия может и должна выходить за рамки «долженствования». рефлектировать сферу сущего, а с другой — убеждены в том, что такое познание лежит за рамками парадигм научности.

Увы, проявления взаимной агрессии в отношениях между различными ветвями философии далеко не редки. Так, многие сторонники «эпистемной» парадигмы нередко изощряются в филиппиках по адресу «софийной философии», полагая, что «подлинная» философия не адресуется любителям туманной словесной эквилибристики или профанам, которых обстоятельства личной жизни подвигли на доморощенные поиски ее «смысла». Ее положения адресованы систематически мыслящим специалистам и требуют подготовки не меньшей, чем положения ядерной физики или синергетики. Чтобы убедиться в этом, говорят «сциентисты», попробуйте растолковать профану кантовское отличие трансцендентности от трансцендентальности или гегелевское понимание субстанции. Сделайте это, и вы поймете все отличие между забавами «антисциентизма» и серьезной интеллектуальной работой, необходимой для изучения подлинной философии. Вы поймете тот своеобразный принцип «экономии мышления», который составляет тайную подоплеку «антисциентизма», поскольку его адепты нередко обращаются к афоризмам Ницше и прочим «философским развлечениям» лишь потому, что не в состоянии осмыслить ни одного параграфа из «Науки логики» великого Гегеля.

Столь же бескомпромиссно ведут себя многие сторонники ценностного понимания философии, которые стремятся опровергнуть саму возможность «научной философской работы»³¹.

В действительности речь должна идти о самом тесном сотрудничестве между различными ветвями философии, что позволило бы реализовать кантовский идеал философствования, ответив людям на три главных вопроса: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» Важно лишь, чтобы проблемы рефлексивной философии не решались на основе ценностных предпочтений, а валюативная философия не выдавала бы себя за научно обоснованную истину, претендующую на объективность и единственность.

Иными словами, речь не должна идти о взаимопересечении философских традиций, что вовсе не исключает их взаимодополнения. В самом деле, научное суждение о мире не обязано избегать ценностных мировоззренческих выводов³². С другой стороны, любое ценностное суждение о мире обретает подлинную весомость лишь том случае, если основывается на знании объективных свойств оцениваемого явления.

[1] См.: Лавров П.Л. Три беседы о современном значении философии // Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 513-518.

[2] См.: Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских учений? // Вопросы философии. 1991. № 12. С. 15-16.

[3]См.: Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 61.

[4] Такие подходы получили наибольшее распространение в XX столетии, хотя их развернутое обоснование содержится уже в трудах многих мыслителей XIX в., таких, как С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше).

[5] Вместе с тем этот список нуждается в существенном дополнении и уточнении. Дело в том, что Кант начисто исключил из этого перечня одну из наиболее важных и фундаментальных проблем философии, постоянно находившихся в ее центре. Речь идет о предельных основаниях универсального бытия, о фундаменте, в рамках которого осуществляются и познание, и жизнедеятельность человека в целом. То, что Кант обошел эту проблему, — прямое следствие исходной, фундаментальной установки его учения. Великий мыслитель полагал, что человек в принципе не может выйти за рамки своего познания и мышления, поскольку все, что так или иначе предстоит человеку, фиксируется с помощью и посредством человеческого сознания и мышления, так или иначе пропускается, грубо говоря, через сито его интеллекта, всегда несет на себе определенный отпечаток деятельности сознания и мышления. Поэтому мы знаем мир не таким, каков он сам по себе, а таким, каким он нам представляется в наших образах. У человека нет никаких способов избегнуть этого опосредствующего воздействия человеческого сознания, нет путей и средств, позволяющих вступить в прямой и непосредственный контакт с миром вещей, существующих независимо от сознания, самих по себе в том виде, каковы они есть на самом деле. В действительности у человека есть возможность преодолеть рамки своего сознания и мышления. Эта возможность коренится в той преобразующей деятельности и продуктах этой деятельности, которую осуществляет человек. Опираясь на свои представления о мире, он создает реальные материальные предметы, которые существуют не только в его сознании и воображении, но и включаются в существующий вне сознания человека мир объективных предметов и процессов. Так, создавая телевизор, человек опирается на определенные представления, знания о свойствах электричества, на свойства материалов, из которых будут изготовлены все узлы этого сложного устройства, и т. Д Это уже не просто продукт воображения, фантазии или чисто мыслительная конструкция, а некоторое проникновение человека в саму суть бытия в том виде, как оно существует само по себе.

[6] Чаще всего они достаточно закамуфлированы, упрятаны в глубине других духовных, культурных целей, задач, ожидаемых перспектив. Но если бросить взгляд на магистральную линию развития человеческого общества за достаточно продолжительный период времени, то эти прогностически-мировоззренческие социальные функции философии выступают весьма наглядно. Сегодня в нашей стране, в мире в целом активно обсуждаются такие актуальные проблемы, как сущность и пути становления гражданского общества, правового государства, свободы личности и т. д. Чтобы понять вклад философии в решение этих проблем, достаточно вспомнить, что они впервые были поставлены во весь рост именно в философии почти триста лет назад в трудах таких крупных философов XVIII в., как Ж. Ж. Руссо, Т. Гоббс, Дж. Локк.

[7] Философия / В.Г. Кузнецов, И.Д. Кузнецова, В.В. Миронов, К.Х. Мом-джян. М., 1999. С. 122.

[8] Философия и методология науки / Под ред. В.И. Купцова. М., 1996. С. 24.