Апостольского символа веры

 

	V. Марцелл, 341 г.	VI. Руфин, 390 г. Аквилея	Vll. Рефин, Рим, 390 г.	VIII. Св. Августин, 400 г.	IX. Св. Никита, 450 г.	X. Евсевий Галл, 550 г. (?)	XI. Sacramentarium Gallicanum, 650 r.
		QUI	qui	qui	qui	qui CONCEPTUS EST	qui conceptus est
	έκ πνείματος άγιου	de Spiritu SANCTO	de Spiritu Sancto	de Spiritu Santo также [per Sp. Sanct.J	ex Spiritu Sancto	de Spiritu Sancto	de Spiritu Sancto
	γεννηθέντα	natus est	natus est	natus est	natus est	natus est	natus est
	και Μαρίας της παρθένου	ex Maria Viigine	ex Maria Viigine	ex Maria Viigine также [etl	et Viigine Maria	ex Maria Viigine	ex Maria Viigine
				passus	passus		passus
	τόνέτή Ποντίου Πιλά+ου	sub Pontio Pilate	sub Pontio Pilato	sub Pontio Pilato	sub Pontio Pilato		sub Pontio Pilato
	σταψωθέντα	crucifixus	crucifixus	crucifixus			crucifixus
						mortuus	mortuus
	και ταφέντα	et sepultus	et sepultus	et sepultus		et sepultus	et sepultus
		DESCENDIT in INFERNA					Descendit AD Infema
	καΐ τη τρίτη	tenia die	tenia die	tertio die	tertio die	tertia die	tertia die
	άναστάντα	RESURREXIT	resurrexit	resurrexit	resurrexit	resurrexit	resurrexit
	έκ των νεκρών	A mortuis	a mortuis	a mortuis	vivus a mortuis	a mortuis	a mortuis
	άναβαντα εις τοις ουρανούς	ASCENDIT in COELOS	ascendit in coelos	ascendit in coelos	ascendit in coelos	ascendit AD coelos	ascendit ad coelos
	και καθημένον ένδεξίφ	SEDET ad dexteram	SEDET ad dexteram	sedet ad dexteram	sedet ad dexteram	sedet ad dexteram	sedet ad dexteram

Другими словами, Руфин истолковал его как «Христос сошел в могилу» (греч. слово &δης может использоваться в значении «могила», а не γέεννα, «ад, мес-то наказания»). Кроме того, следует отметить, что это выражение встречается только в одной из двух версий символа веры, дошедших до нас от Руфина: его не было в римской версии, которую он сохранил.

Таким образом, это означает, что до 650 г. ни одна версия символа веры не включала это выражение с намерением сказать, что Христос «сошел в ад», — в единственной версии, включающей это выражение до 650 г., ему при-дается другое значение. В связи с этим возникает вопрос, применимо ли к этому выражению определение «апостольский» и по праву ли оно занимает место в символе веры, в самом названии которого утверждается происхождение от пер-вых апостолов Христа.

Кроме того, данный обзор исторической эволюции этого выражения до-пускает вероятность того, что, когда оно начало использоваться более широ-ко, в некоторых версиях (ныне утраченных) выражение «и погребен» отсут-ствовало. Если так, то, вероятно, многие истолковывали его так же, как и Ру-фин: «сошел в могилу». Но позднее, когда это выражение было включено в другие версии символа веры, уже содержавшие выражение «и погребен», его потребовалось истолковать как-то по-другому. Ошибочное включение этого выражения после слов «и погребен» (очевидно, сделанное кем-то ок. 650 г.) привело к разнообразным попыткам объяснить выражение «сошел в ад» не про-тиворечащим Писанию способом.

Некоторые понимали его в том смысле, что Христос претерпел муки ада, когда был на кресте. Например, Кальвин говорит, что выражение «Христово схождение в ад» указывает на тот факт, что Он не только умер телесной смертью, но и «испытал на Себе суровость Божьего возмездия, укротил Его гнев и удовлетворил Его справедливый суд»²².

Сходное толкование представлено в вопросе 44 Гейдельбергского катехи-зиса:

Вопрос: Почему добавлено: «Он сошел в преисподнюю?»

Ответ: Чтобы я в своих величайших искушениях мог быть уверен, что Христос, мой Господь, Своими невыразимыми страданиями, болью и страхом, пережитыми в Его душе на кресте и ранее, спас меня от боли и мучений ада".

²²John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1.515 (2.16.10). ²³ Schaff, Creeds, 3.321.

Но является ли это удовлетворительным объяснением выражения «сошел в ад»? Хотя Христос действительно претерпел на кресте страдания от излив-шегося на Него Божьего гнева, это объяснение не подходит к выражению в Апостольском символе веры: слово «сошел» едва ли отражает эту идею, а по-мещение этого выражения после слов «был распят, умер и погребен» делает это толкование искусственным и неубедительным.

Другие понимают его в том смысле, что Христос оставался в «состоянии смерти» вплоть до воскресения. Большой Вестминстерский катехизис, во-прос 50, гласит:

Унижение Христа после смерти заключалось в Его погребении и пре-бывании в состоянии смерти, под властью смерти, до третьего дня; ина-че это выражено словами «Он сошел в ад».

Хотя Христос действительно пребывал в состоянии смерти до третьего дня, такое толкование выражения «Он сошел в ад» также выглядит натянутым и неубедительным, ибо место, которое занимает данное выражение в этом от-рывке, придает ему странный смысл: «Он был распят, умер и погребен; Он сошел в состояние смерти». Такое толкование не объясняет первоначальное значение этих слов в данной последовательности и, скорее, представляет неубедительную попытку придать им некий богословски приемлемый смысл.

Кроме того, английское слово «ад» не имеет такого значения, как просто «быть мертвым» (хотя греч. слово δδης может иметь такое значение), что де-лает подобное толкование еще более неестественным для англоязычных читателей.

И наконец, некоторые утверждают, что значение этого выражения имен-но таково, каким оно представляется при первом чтении: Христос действи-тельно сошел в ад после Своей смерти на кресте. Такое понимание Апостоль-ского символа веры не представляет трудностей (ибо, несомненно, это значе-ние очевидно), но втаком случае возникает другой вопрос: находит ли эта идея подтверждение в Писании?

б) ПРЕДПОЛАГАЕМЫЕ БИБЛЕЙСКИЕ ПОДТВЕРЖДЕНИЯ СХОЖДЕ-НИЯ ХРИСТА В АД. Подтверждение идеи схождения Христа в ад находят, глав-ным образом, в пяти отрывках: Деян. 2:27; Рим. 10:6,7; Еф. 4:8,9; 1 Пет. 3:18—20 и 1 Пет. 4:6. (Иногда обращаются и к некоторым другим фрагментам, но это выглядит менее убедительно.)²⁴ Позволяет ли внимательное рассмотрение любого из этих отрывков ясно обосновать данное учение?

Деян. 2:27. Это часть проповеди Петра на Пятидесятницу, где он цитирует Пс. 15:10. В AV (и в синодальном переводе. — Примеч. пер.) эти стихи звучат так: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления».

²⁴ Напр., Мф. 12:40, где говорится, что Христос будет три дня и три ночи «в сердце земли», указывает лишь на тот факт, что в период между смертью и воскресением Он находился в могиле (ср. в LXX, Пс. 45 [46]:2 и Ион. 2:3).

Означает ли это, что после Своей смерти Христос сошел в ад? Это необяза-тельно так, поскольку, несомненно, эти стихи могут иметь и другой смысл. Слово «ад» представляет здесь новозаветное греческое понятие (&5ης) и ветхозаветное древнееврейское понятие (ש1ל, обычно переводимое как «преисподняя»). На-пример, в NIV предложен такой вариант перевода: «Ибо Ты не оставишь меня в могиле и не дашь святому Твоему увидеть тления» (Деян. 2:27). Такое толко-вание более предпочтительно, ибо контекст подчеркивает, что Христос вое-стал из могилы, — в отличие от Давида, который остался в могиле. Ход рас-суждений таков: «Плоть моя упокоится в уповании» (ст. 26), «ибо Ты не оста-вишь меня в могиле» (ст. 27). Петр использует псалом Давида, чтобы показать, что плоть Христа не подверглась тлению, — следовательно, Он отличается от Давида, который «умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня» (ст. 29). Сле-довательно, этот отрывок о восстании Христа из могилы не является убеди-тельным подтверждением идеи о схождении Христа в ад.

Рим. 10:6, 7. Эти стихи содержат два риторических вопроса, также являю-щихся цитатами из Ветхого Завета (из Втор. 30:12,13): «„Не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо?"то есть, Христа свести; или: „кто сойдет в без-дну?" то есть, Христа из мертвых возвести». Маловероятно, однако, что этот отрывок учит о схождении Христа в ад. Его смысл в том, что Павел призывает своих читателей не задавать эти вопросы, потому что Христос не удалился — Он так же близок, как исповедание устами и верование сердцем (ст. 9). Эти запрещенные вопросы являются вопросами неверия, а не утверждениями того, чему учит Писание. Тем не менее кто-то может возразить, что Павел не стал бы предупреждать своих читателей о недопустимости этих вопросов, если бы о том, что Христос действительно сходил «в бездну», не было хорошо извест-но. Но даже если это возражение справедливо, Писание не утверждает и не под-разуме вает, что Христос сошел в «ад» (в значении «место наказания грешни-ков», каковое обычно выражается греч. понятием γέεννα), а говорит, что Он сошел в «бездну» (греч. διβυσσος — понятие, часто используемое в LXX для обозначения морских глубин [Быт. 1:2; 7:11; 8:2; Втор. 8:7; Пс. 106:26], но, по-видимому, могущее относиться и просто к царству мертвых [Пс.70:20])²⁵.

²⁵ 1 Клим. 28:3 переводит Пс. 138:8, используя ίφχχτσος вместо представленного в LXX &5??ς: «Сойду ли в бездну, и там Ты». В Новом Завете это слово используется только в Лк. 8:31; Рим. 10:7 и 7 раз в Отк Таким образом, хотя этим словом обозначается обитали-ще осужденных бесов (в Отк.), это значение не находит широкого применения в LXX и не является единственно возможным в Новом Завете. В своем основном значении это по-нятие относится к бездонным глубинам, недоступным человеку. (С. Е. В. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 2. 525, отмечает, что άβυσσος — это обычный для LXX перевод древнееврейского слова ПЙПГ), и что תהום используется в Мишне [Pesahim 7:7; Nazir 9:2], где оно обозначает могилу, о которой ничего неизвестно.)

Павел использует здесь слово «бездна» (δβυσσος) как противоположность «небу», чтобы создать представление о некоем недоступном, недосягаемом для человека месте. Противопоставление построено не на том, что небо — это ме-сто высшего блаженства, а бездна — место наказания, а на том, что небо не-достижимо высоко, а бездна — недостижимо глубока. Никакого отчетливого подтверждения или опровержения идеи о «схождении в ад» в этом отрывке мы не находим.

Еф. 4:8,9. Здесь Павел пишет: «А „восшел" что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли?»

Означает ли это, что Христос «нисходил» в ад? Сначала значение выра-жения «преисподние места земли» представляется неясным, однако другой перевод, по-видимому, придает ему более отчетливый смысл: «А „восшел" что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в нижние, земные предельР.» (NIV). Здесь ΝIV истолковывает «нисхождение» как появление Христа на земле в образе младенца (воплощение). Последние три слова представляют допус-тимое понимание греческого текста, истолковывая выражение «нижние пре-делы земли» как «нижние пределы, каковыми является земля» (эту граммати-ческую форму греческого языка можно было бы назвать родительным прило-жения). В английском языке эта форма используется в таких, например, выражениях, как «the city of Chicago* («город Чикаго»), где подразумевается «город, который и есть Чикаго».

Перевод NIV в этом контексте выглядит предпочтительнее, поскольку Па-вел говорит, что Христос, Который восшел на небо (Своим вознесением), — это тотже, кто прежде сошел с неба (ст. 10). Это «нисхождение» с неба, несомненно, имело место тогда, когда Христос должен был родиться в образе человека. Сле-довательно, в этом стихе говорится о воплощении, а не о схождении в ад²⁶.

1 Пет. 3:18—20. Многим этот отрывок представляется наиболее загадоч-ным из всех библейских высказываний на эту тему. Петр говорит, что Хрис-тос был «умерщвлен во плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Бо-жию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега».

Подразумевается ли здесь, что Христос проповедовал в аду?

Некоторые истолковывают выражение «Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал» в том смысле, что Христос сошел в ад и пропове-довал находившимся там духам, — либо провозглашая Благую весть и давая им еще одну возможность покаяться, либо просто возвещая о Своей победе над ними и об их вечном осуждении.

²⁶ Имея в виду Еф. 4:9, X. Байтенхард (Н. Bietenhard) говорит: «В современном тол-ковании наличие в этом отрывке указания на descensus ad inferos („сошел в ад" в Апос-тольском символе веры) отрицается почти всеми без исключения» (NIDNTT, 2:210).

Однако подобное толкование не дает адекватного объяснения ни отрыв-ку в целом, ни его положению в контексте. Петр говорит, что Христос пропо-ведовал не всем духам, а только «некогда непокорным... во время строения ковчега». Представляется довольно странным, что Христос сошел в ад, чтобы проповедовать столь ограниченному кругу слушателей — тем, кто проявлял непокорность во времена строительства ковчега. Если Христос возвещал о Своей победе, то почему только этим грешникам, а не всем? И если Он давал еще одну возможность спасения, то почему только этим грешникам, а не всем? Еще более несостоятельным это толкование представляется в свете того фак-та, что в других местах Писание указывает на невозможность покаяния после смерти (Лк. 16:26; Евр. 10:26,27).

Кроме того, контекст 1 Пет. 3 делает «проповедь в аду» маловероятной. Петр призывает своих читателей смело свидетельствовать окружающим их враждебно настроенным неверующим. Он говорит: «будьте всегда готовы вся-кому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ» (1 Пет. 3:15). Этот евангелический мотив утратил бы свою настоятельность, если бы Петр учил о еще одной возможности спасения после смерти. И он не имеет никако-го отношения к «проповеди» осуждения.

Возможно, здесь подразумевается, что Христос проповедовал падшим ангелам?

Желая дать более убедительное объяснение этим трудностям, некоторые комментаторы предлагали истолковывать «духов в темнице» как бесовских духов, духов падших ангелов, и утверждали, что Христос возвестил осужде-ние этим бесам. Это (по их мнению) должно было приободрить читателей Пет-ра, так как свидетельствовало о победе Христа над гнетущими их силами зла.

Но, так как Петр не излагает это учение со всей определенностью, чтобы прийти к такому заключению, его читателям пришлось бы произвести чрез-вычайно сложные рассуждения. Они должны были бы рассуждать следую-щим образом: 1) некоторые давным-давно согрешившие бесы были осужде-ны; 2) другие бесы подстрекают ныне ваших преследователей; 3) когда-ни-будь эти бесы точно так же будут осуждены; 4) следовательно, будут осуждены и ваши преследователи. И, наконец, читатели Петра уразумели бы его глав-ную мысль: 5) поэтому не бойтесь ваших преследователей.

Вероятно, те, кто разделяет гипотезу о «проповеди падшим ангелам», по-лагают, что читатели Петра «читали между строк» и вывели все эти умоза-ключения (2—5) из простого сообщения, что Христос проповедовал находя-щимся в темнице духам, некогда непокорным (1 Пет. 3:19,20). Не выглядит ли утверждение о том, что Петр ожидал от своих читателей способности вычи-тать все это из его послания, слишком неестественным?

Кроме того, в данном контексте Петр уделяет основное внимание враж-дебно настроенным людям, а не бесам (1 Пет. 3:14,16). И откуда у читателей Петра могло возникнуть представление об ангелах, грешивших «во время стро-ения ковчега»? В рассказе о строительстве ковчега в Книге Бытие нет ничего подобного. И (вопреки утверждениям некоторых комментаторов) если мы об-ратимся к любым иудаистским традициям толкования рассказа о потопе, то не найдем никаких упоминаний об ангелах, грешивших именно «во время строения ковчега»²⁷. Таким образом, воззрение, согласно которому Петр го-ворит о Христе, возвещающем осуждение падшим ангелам, на самом деле столь же неубедительно.

Означает ли это, что Христос возвещал освобождение ветхозаветным святым?

Еще одно объяснение состоит в том, что Христос после Своей смерти по-шел и возвестил освобождение ветхозаветным святым, которые не имели воз-можности попасть на небо до завершения работы Христа по спасению.

И снова напрашивается вопрос, насколько адекватно эта гипотеза объяс-няет то, о чем в действительности говорится в тексте. А в тексте говорится, что Христос проповедовал не тем, кто был верующим или преданным Богу, а «не-когда непокорным» — акцент сделан на неповиновении. Более того, Петр го-ворит не обо всех ветхозаветных верующих, а только о тех, кто был непокорен «во дни Ноя, во время строения ковчега» (1 Пет. 3:20).

Наконец, Писание не дает никакого ясного свидетельства, заставляюще-го нас думать, что ветхозаветным верующим после смерти был закрыт доступ к блаженству пребывания рядом с Богом на небе. На самом деле многие отрывки указывают на то, что верующие, умершие до смерти Христа, незамедлительно оказывались на небе рядом с Богом, потому что их грехи были прощены благо-даря вере в грядущего Мессию (Быт. 5:24; 2 Цар. 12:23; Пс. 15:11; 16:15; 22:6; Еккл. 12:7; Мф. 22:31,32; Лк. 16:22; Рим. 4:1-8; Евр. 11:5).

По-видимому, наиболее удовлетворительным можно считать объяснение 1 Пет. 3:19,20, давно предложенное (хотя и не получившее должной поддерж-ки) Августином: этот отрывок посвящен не тому, чем занимался Христос в период между Своей смертью и воскресением, атому, чем Он занимался в «ду-ховной сфере существования» (или «через Дух») во дни Ноя. Когда Ной стро-ил ковчег, Христос «в духе» проповедовал через Ноя враждебно настроенным неверующим, окружавшим праведника²⁸.

²⁷ Подробное обсуждение иудаистских толкований греха «сынов Божиих» в Быт. 6:2,4
и тех, кто грешил во времена строительства ковчега, см.:,,Christ Preaching Through Noah:
1 Peter 3:19—20 in the Light of Dominant Themes in Jewish Literature", in Wayne Grudem,
The First Epistle of Peter, pp. 203—239. (В этом приложении содержится пространное обсуж-
дение 1 Пет. 3:19,20, которое здесь я изложил в самом общем виде.)

²⁸ Этот раздел является сокращенным изложением подробного обсуждения в Wayne
Grudem, The First Epistle of Peter, pp. 157-162,203-239.

Эта точка зрения находит подтверждение в двух других высказываниях Петра. В1 Пет. 1:11 он говорит о «Духе Христовом», сущем в ветхозаветных про-роках. Это означает, что Петр вполне мог думать, что «Дух Христов» говорил и через Ноя. Во 2 Пет. 2:5 он называет Ноя «проповедником правды», используя существительное (κήρυξ), имеющее тот же корень, что и глагол «проповедал» (έκήρυξεν) в 1 Пет. 3:19. Поэтому представляется вероятным, что, проповедуя накануне потопа «находящимся втемнице духам», Христос делал это через Ноя.

Люди, которым Христос проповедовал через Ноя, были неверующими, живущими на земле во времена Ноя, но Петр называет их «духами в темнице», потому что ныне они находятся в темнице ада — даже если в то время, когда звучала эта проповедь, они были не духами, а живыми людьми. (В NASB Хри-стос проповедовал «духам, находящимся ныне в темнице».) Мы можем гово-рить подобным образом и по-английски: «Я знал президента Клинтона, когда он был студентом колледжа» — это корректное высказывание, несмотря на то что Клинтон не был президентом в период обучения в колледже. Это высказы-вание означает: «Я знал человека, который является в настоящее время пре-зидентом Клинтоном, когда он еще был студентом колледжа». Поэтому выра-жение «Христос проповедовал находящимся в темнице духам» означает: «Хри-стос проповедовал людям, которые являются ныне духами в темнице, в то время, когда они еще жили на земле»²⁹.

Это толкование как нельзя лучше соответствует контексту 1 Пет. 3:13—22. Сходство ситуации, в которой находился Ной, и ситуации, в которой находи-лись читатели Петра, проявляется в следующих моментах:

 

Ной	Читатели Петра
Праведное меньшинство в окружении	Праведное меньшинство в окружении
враждебно настроенных неверующих	враждебно настроенных неверующих
Суд Божий приближался	Скоро мог начаться Божий суд (1 Пет. 4:5,7;
	2 Пет. 3:10)
Ной смело свидетельствовал (силою	Они должны были смело свидетельство-
Христа)	вать силою Христа (1 Пет.3:14—17; 4:11)
В результате Ной был спасен	В результате они будут спасены (1 Пет.
	3:13,14:4:13; 5:10)

Подобное толкование представляется гораздо более вероятным решением проблемы этого трудного фрагмента. Кроме того, оно опровергает четвертое предполагаемое подтверждение идеи о схождении Христа в ад, ибо в тексте, скорее, говорится о том, что Христос проповедовал на земле во времена Ноя.

1 Пет. 4:6. Последний, пятый отрывок гласит: «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом».

²⁹ Студент Тет-Лим Йи обратил мое внимание на еще одно подобное выражение в Писании: Ноеминь говорит, как хорошо Руфь и Орфа «поступали с умершими» (Руф. 1:8), подразумевая поведение своих невесток в то время, когда их мужья были еще живы.

Означает ли этот стих, что Христос сошел в ад и благовествовал тем, кто умер? Если так, то это единственный отрывок в Библии, содержащий учение о «дополнительной возможности» спасения после смерти и противоречащий таким фрагментам, как Лк. 16:19—31 и Евр. 9:27, где подобная возможность со всей определенностью отрицается. Кроме того, этот отрывок не содержит утверждения о том, что Христос проповедовал людям после того, как они умер-ли, и, скорее, подразумевает тот факт, что Благая весть была возвещена (здесь даже не говорится, что благовествовал именно Христос) людям, которые ныне мертвы, но которые услышали ее, когда еще были живыми на земле.

Это широко распространенное толкование, и, по-видимому, оно наибо-лее удачно объясняет этот стих. Оно находит поддержку в третьем слове сти-ха, «того», которое отсылает к последнему суду, упоминаемому в конце ст. 5. Петр говорит, что Благая весть была возвещена мертвым именно для того, что-бы подготовить их к последнему суду.

Это должно было поддержать читателей, опечаленных тем, что некоторые из их братьев-христиан уже умерли. Вероятно, они задавались вопросом, ка-кую пользу принесла им Благая весть, если она не спасла их от смерти. Петр отвечает, что назначением Благой вести, проповеданной тем, кто умер, было не спасение отфизической смерти (они подверглись «суду по человеку плотию»), а спасение от окончательного осуждения (они будут жить «по Богу духом»). Следовательно, тот факт, что они умерли, не означает, что Благая весть не до-стигла своей цели, — ибо, несомненно, в небесном царстве они будут жить вечно.

Таким образом, «мертвые» — это люди, которые умерли и ныне мертвы, хотя, когда им была проповедана Благая весть, они еще были живы. (Перевод в NIV гласит: «По этой причине Благая весть была проповедана даже тем, кто ныне мертв», а в NASB — «тем, кто мертв».) Это устраняет доктриналь-ную проблему «дополнительной возможности» спасения после смерти и соот-ветствует как формулировке, так и контексту данного стиха.

Итак, мы приходим к заключению, что и последний отрывок, если рас-сматривать его с учетом контекста, не содержит никакого подтверждения док-трины о схождении Христа в ад.

Принимая это во внимание, люди, занимающие различные позиции в вопросе о том, действительно ли Христос спускался в ад, должны будут со-гласиться, по меньшей мере, с тем, что идея о «схождении Христа в ад» не пре-подносится в отчетливом виде ни в одном отрывке Писания. И многие (вклю-чая автора этих строк) приходят к заключению, что эта идея вообще отсут-ствует в библейском учении. Но, даже не сомневаясь в том, что в Писании эта идея нигде не преподносится как несомненный факт, мы должны задаться вопросом, не противоречит ли она каким-либо фрагментам Писания.

 

в) БИБЛЕЙСКИЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ИДЕЕ «СХОЖДЕНИЯ В АД». В допол-нение к тому, что библейские подтверждения схождения Христа в ад чрезвы-чайно скудны, некоторые новозаветные тексты опровергают вероятность того, что после Своей смерти Христос посетил ад.

Слова, сказанные Иисусом злодею на кресте: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43), означают, что после смерти Иисуса Его душа (или дух) незамедлительно оказалась на небе рядом с Отцом, хотя Его тело осталось на земле и было погребено. Некоторые комментаторы отрицают это, говоря, что «рай» — это место, отличное от неба, однако в двух других местах Нового За-вета, где употребляется это слово, оно явно означает «небо»: во 2 Кор. 12:4 это место, куда был восхищен Павел в своем видении неба, и в Отк. 2:7 это мес-то, где мы обнаруживаем древо жизни, каковое ясно изображается как небо в Отк. 22:2 и 14³⁰.

Добавим к этому, что возглас Иисуса «Совершилось!» (Ин. 19:30) неопро-вержимо свидетельствует, что в этот момент не только прекратились страда-ния Христа, но и исчезло Его отчуждение от Отца, возникшее по той причине, что Иисус взял на Себя наши грехи. Это означает, что он не сошел в ад, а в тот же миг оказался рядом с Отцом.

И, наконец, возглас «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46) так-же свидетельствует о том, что Христос предвидел незамедлительное завер-шение Своих страданий и разлуки с Отцом, а также радушное приятие Его духа Богом на небе (обратите внимание на аналогичный возглас Стефана в Деян. 7:59).

³⁰ Дополнительным подтверждением этой идеи является тот факт, что, хотя слово
7ίαρ66εισος, «рай», может означать просто «прекрасный сад» (особенно в LXX, где оно ис-
пользуется по отношению к саду Эдема), оно часто обозначает «небо» или «обитель блажен-
ства в присутствии Бога»: см.: Ис. 51:3; Иез. 28:13; 31:8,9; Завет Левия 18:10; 1 Енох. 20:7;
32:3; Сивиллины книги 3:48. Именно такое значение все чаще придавалось этому слову
в иудаистской литературе в период между двумя заветами (еще несколько примеров см.:
Joachim Jeremias, 7ιαράδεισος, TDNT5 [1967], pp. 765—773, особенно 767, п. 16—23).

³¹ Ин. 20:17 («Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему») наибо-
лее правильно истолковывать следующим образом: Иисус, в Своем новом, возрожден-
ном состоянии, в возрожденном теле, еще не воззнесся на небо; поэтому Марии нельзя
было прикасаться к Его телу. Совершенный вид глагола ba/αβέβηκα, «восшел», означа-
ет: «Я еще не восшел на небо и остался на месте, где я возносился», или «я еше не нахо-
жусь в состоянии вознесения» (последнее выражение взято из: D. A. Carson, The Gospel
According to John [Leicester Inter-Varsity Press, and Grand Rapids: Eerdmans, 1991], p. 644).

Таким образом, из этих текстов явствует, что в смертный час с Христом произошло то же, что происходит с верующими в наше время, когда они уми-рают: Его мертвое тело осталось на земле и было погребено (как будут погре-бены и наши тела), но Его душа (или дух) мгновенно оказалась рядом с Богом на небе (как это будет и с нашими душами). Утром первого дня Пасхи дух Христа воссоединился с телом, и Он воскрес из мертвых — точно так же, как души христиан, которые умерли, будут воссоединены с их телами (по прише-ствии Христа), и они воскреснут в своих совершенных возрожденных телах к новой жизни³¹.

Этот факт служит нам пастырским напутствием: мы можем не бояться смерти не только потому, что вечная жизнь протекает в мире ином, но и пото-му, что мы знаем: наш Спаситель прошел через те же испытания, через кото-рые пройдем мы, — Он приготовил, и даже освятил этот путь, и мы с уверен-ностью проделаем вслед за Ним каждый шаг на этом пути. Это приносит на-много большее утешение перед лицом смерти, чем могут принести любые представления о схождении в ад.

 

г) ВЫВОДЫ ОТНОСИТЕЛЬНО АПОСТОЛЬСКОГО СИМВОЛА ВЕРЫ И ПРОБЛЕМЫ ПРЕДПОЛАГАЕМОГО СХОЖДЕНИЯ В АД. Заслуживает ли вы-ражение «сошел в ад» того, чтобы остаться в Апостольском символе веры на-ряду с великими постулатами веры, с которыми все могут согласиться? Един-ственным доводом в его пользу, по-видимому, следует считать то обстоятель-ство, что оно находилось там столь долгое время. Но старая ошибка остается ошибкой — и до тех пор, пока это выражение останется на месте, оно будет вызывать недоумение и разногласия относительно его значения.

С другой стороны, против этого выражения имеются неотразимые дово-ды. Оно не находит ясного подтверждения в Писании и, по-видимому, даже опровергается некоторыми отрывками из Писания. Оно не имеет права на-зываться «апостольским» и не находит никакой поддержки (в смысле «схож-дения в ад») в первых шести веках истории церкви. Оно отсутствовало в древ-нейших версиях символа веры и было включено позднее только в результате явно ошибочного понимания его значения. В отличие от других положений символа веры, оно представляет не какую-то важную доктрину, признавае-мую всеми христианами, а некое высказывание, по поводу которого у многих христиан возникают разногласия³². В лучшем случае оно вызывает недоуме-ние, но чаще всего вводит современных христиан в заблуждение. По моему мнению, мы только выиграем и ничего не потеряем, если вычеркнем его из символа веры раз и навсегда.

Что касается доктринального вопроса, действительно ли Христос сошел после смерти в ад, то ответ, основанный на целом ряде отрывков из Писания, будет отрицательным.

 

Г. Масштабы искупления

³² Рэндалл Э. Отто занимает по этому вопросу сходную позицию: «Включение столь загадочного пункта в символ веры, считающийся сводом основополагающих и жизнен-но важных догматов веры, представляется весьма неразумным» (Randall Ε. Otto, "Descendit in Inferna.A Reformed Review of a Doctrinal Conundrum", WTJ 52 [ 1990], p. 150).

Одно из отличий реформатских богословов от католических и других про-тестантских богословов заключается в отношении к вопросу о масштабах искупления. Этот вопрос можно сформулировать следующим образом: когда

Христос умирал на кресте, Он заплатил за грехи всего человечества или толь-ко за грехи тех, кто, как Он знал, будут в конечном счете спасены?

Не принадлежащие к реформатской церкви верующие утверждают, что Благая весть, изложенная в Писании, постоянно предлагается всем людям, и чтобы это предложение было действенным, расплата за грехи уже должна была состояться, а последствия этого акта должны были затронуть фактически всех людей. Кроме того, они говорят, что если число людей, за чьи грехи заплатил Христос, ограниченно, то и возможность воспользоваться предложением Еван-гелия также ограниченна, и Благая весть не может предлагаться всему чело-вечеству без исключения.

С другой стороны, реформаты утверждают, что если Христос Своей смер-тью расплатился за грехи каждого жившего когда-либо человека, то не оста-лось чьих-либо неоплаченных грехов, откуда неизбежно следует, что все без исключения люди будут спасены. Ибо Бог не мог обречь на вечные муки кого-либо из тех, чьи грехи уже оплачены: это было бы требованием повторной пла-ты и, следовательно, несправедливостью. В ответ на возражение, что это ста-вит под угрозу возможность каждого человека воспользоваться предложени-ем Евангелия, реформаты отвечают, что мы не знаем, кто те люди, которые уверуют в Христа, ибо это известно только Богу. Что касается нас, то мы счи-таем, что доступ к Евангелию открыт всем без исключения. Кроме того, мы знаем, что всякий, кто покается и уверует в Христа, будет спасен, поэтому все должны покаяться (ср.: Деян. 17:30). То обстоятельство, что Бог заранее знает, кто будет спасен, и что Он принял смерть Христа в качестве платы только за их грехи, не препятствует свободному доступу к Евангелию, ибо того, кто от-кликается на Его призыв, Бог учитывает в Своих тайных замыслах. То, что мы не знаем, кто откликнется, не дает повода не предлагать Евангелие всем людям точно так же, как незнание величины будущего урожая не дает земле-дельцу повода отказаться от засевания своих полей.

И наконец, реформаты утверждают, что Божий замысел спасения согла-сован в кругу Троицы и, несомненно, принят к исполнению. Те, кого Бог на-меревался спасти, — это те же самые люди, ради которых Христос пошел на смерть, и те же самые люди, которым Святой Дух даст преимущества искупи-тельной работы Христа, пробуждая в них веру (Ин. 1:12; Флп. 1:29; ср.: Еф. 2:2) и призывая их верить в Христа. То, что задумал Бог-Отец, Бог-Сын и Святой Дух поддержали и, несомненно, исполнили.

1. Библейские отрывки, используемые для подтверждения реформатско-го воззрения. О том, что Христос умер ради Своих избранных, говорится во многих местах Писания. «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11). «Жизнь Мою полагаю за овец» (Ин. 10:15). Павел говорито церкви «Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20:28). И спрашивает: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим. 8:32). Этот отрывок указывает на связь между замыслом Бога отдать Своего Сына «за всех нас» и даровани-ем нам «всего», что подразумевает и спасение. В следующем стихе Павел чет-ко ограничивает сферу приложения этого постулата теми, кто будет спасен: «Кто будет обвинять избранных Божиих?» (Рим. 8:33), а в следующем стихе упоминает смерть Христа как причину, по которой никто не обвинит избран-ных (8:34). В другом месте Павел говорит: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25).

Более того, в начале Своего служения Христос знал о существовании лю-дей, которых дал Ему Отец. «Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и прихо-дящего ко Мне не изгоню вон... Воля же пославшего Меня Отца есть та, что-бы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в послед-ний день» (Ин. 6:37—39). Он говорит также: «Не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои» (Ин. 17:9). Затем он переходит от конкретной просьбы за учеников к молитве за всех верующих: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их» (Ин. 17:20).

И наконец, в некоторых отрывках говорится об определенном взаимодей-ствии между Отцом и Сыном в смертный час Христа, взаимодействии, имев-шем непосредственное отношение ктем, кто уверует. Например, Павел гово-рит: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5 :8). И добавляет: «Ибо, если, будучи врага-ми, мы примирились с богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнию Его» (Рим. 5:10). Это примирение с Богом затрагивает определенную группу людей, которые будут спасены, и происходит когда мы еще были «врагами». Соответственно, Павел говорит: «Ибо незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21; ср.: Гал. 1:4; Еф. 1:7). И «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13).

³³ Я не знаю арминиан, придерживающихся того, что я называю «реформатским воз-зрением», — воззрения, которое обычно называют «спасением избранных» или «ограничен-ным искуплением». Но мне не представляется логически несовместимым, если кто-то, за-нимающий традиционно арминианскую позицию (что Бог предвидел, кто уверует, и пред-назначил их на основании этого предвидения), присоединится к убеждению, что Своей смертью Христос расплатился за грехи тех, кто, как предвидел Бог, уверует, и больше не за чьи. Это равнозначно утверждению, что, хотя «ограниченное искупление» составляет неотьем-лемый элемент реформатского воззрения, логически вытекая из абсолютного верховенства Бога в деле спасения, человек может (по меньшей мере, теоретически) разделять представ-ление об «ограниченном искуплении», не присоединяясь к реформатской позиции по дру-гим вопросам, касающимся верховенства Бога в жизни вообще или в спасении в частности.

Дополнительным подтверждением реформатских воззрений является то обстоятельство, что все блага спасения, включая веру, покаяние и деяния Свя-того Духа по осуществлению спасения, были обеспечены искупительной рабо-той Христа именно для Его избранных. Те, для кого Он заработал прощение, получили и другие блага, заработанные для них (ср.: Εφ. 1:3,4; 2 :8; Флп. 1:29)³³.

То, что я называю в этом разделе «реформатским воззрением», обычно относится к «ограниченному искуплению»³⁴. Однако большинство богосло-вов, занимающих эту позицию в наши дни, не одобряют выражение «огра-ничейное искупление», поскольку оно якобы говорит о некоей недостаточ-ности искупительной работы Христа. Обычно предпочитают пользоваться выражением «спасение избранных», поскольку это представление зиждется на том, что Христос умер за определенных людей (а именно тех, кто будет спасен и кого Он пришел искупить), которых Он знал лично «прежде созда-ния мира» (см.: Еф. 1:3—5) и которых имел в виду в Своей искупительной работе.

Противоположное воззрение, заключающееся в том, что Христос Своей смертью заплатил за грехи всех когда-либо живших людей, называют «все-общим спасением» или «неограниченным искуплением».

 

2. Библейские отрывки, используемые для подтверждения нереформат-ского воззрения (всеобщего спасения или неограниченного искупления). Ряд от-рывков из Писания указывает на то, что в некотором смысле Христос умер за все человечество. Иоанн Креститель сказал: «Вот Агнец Божий, Который бе-рет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). А Ин. 3:16 говорит нам, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Иисус сказал: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51). Павел говорит, что «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19). Мы читаем о Христе, что «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за гре-хи всего мира» (1 Ин. 2:2). Павел пишет, что Христос Иисус предал «Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:6). И автор Послания к Евреям говорит, что Иисус был немного унижен перед ангелами, «дабы Ему, по благодати Божией, вку-сить смерть за всех» (Евр. 2:9).

³⁴ Это буква «L» в акрониме TULIP, представляющем так называемые «пять пунк-тов кальвинизма», — пять доктрин, приверженность к которым отличает кальвинистов, или реформатских богословов, от многих других протестантов. Пять доктрин, представ-ленных этим словом, таковы: Total depravity (абсолютная греховность), Unconditional election (безусловное избрание), Limited atonement (ограниченное искупление), Irresistible grace (непреодолимая благодать) и Perseverance of the saints (неотступность святых). Эта книга отстаивает указанные пять доктрин, хотя и приводит в каждом случае доводы в пользу противоположной точки зрения, предоставляя соответствующую библиографию, отражающую обе позиции; о каждом отдельном пункте см. следующие главы: 23 (Т), 31 (U), 26 (L), 33 (I) и 39 (Р).

В некоторых других отрывках, по-видимому, говорится о том, что Хрис-тос умер за тех, кто не будет спасен. Павел говорит: «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер» (Рим. 14:15). В сходном контексте он говорит, чтобы коринфяне не ели в идольском храме, потому что это может подтолкнуть маловерных уязвить свою совесть и съесть идоложертвенное. Далее он говорит: «И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос» (1 Кор. 8:11). Петр пишет о лжеучителях: «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь ис-купившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1; ср.: Евр. 10:29).

 

3. Положения, по которым имеется единство взглядов, и некоторые вы-воды относительно спорных текстов. Сначала будет полезно перечислить по-ложения, с которыми согласны обе стороны:

1. Не все будут спасены.

2. Доступ к Евангелию по праву открыт каждому человеку. Совершенно справедливо, что «всякий, кто захочет», может прийти к Христу за спасением, и никто из пришедших к Нему не будет отвергнут. Евангелие добросовестно предлагается каждому человеку.

3. Все согласны, что сама по себе смерть Христа — в силу того что Он является предвечным Сыном Божьим — обладает неизмеримой ценностью и сама по себе достаточна, чтобы оплатить грехи столь многих или столь немно-гих, как то определили Отец и Сын. Вопрос заключается не в истинной цен-ности страданий и смерти Христа, а в количестве людей, за которых, по мне-нию Отца и Сына, смерть Христа была достаточной платой в то время, когда умер Христос.

Однако, помимо этих точек соприкосновения, остаются разногласия, ка-сающиеся следующего вопроса: за чьи грехи фактически расплатился Хрис-тос Своей смертью — за грехи тех, кто уверует в Него, или за грехи всякого когда-либо жившего на земле человека? По этому вопросу те, кто стоит на позиции «спасения избранных», по-видимому, имеют более веские аргументы в свою пользу. Во-первых, важным моментом, который обычно не могут объяснить сторонники доктрины «всеобщего спасения», является то, что люди, осужденные на вечные муки в аду, сами расплачиваются за свои гре-хи, и, следовательно, их вина не могла быть полностью принята на Себя Хри-стом. Сторонники доктрины всеобщего спасения иногда отвечают, что люди страдают в аду из-за греха неприятия Христа, даже если их прочие грехи были оплачены. Но это объяснение едва ли можно назвать удовлетворительным, и вот почему: 1) некоторые люди никогда не отвергали Христа, потому что ни-когда не слышали о нем; 2) Писание, говоря о вечном наказании, подчерки-вает тот факт, что люди страдают не из-за того, что отвергли Христа, а из-за своих собственных грехов (см.: Рим. 5:6 —8,13—16 и др.). По-видимому, этот важный момент окончательно решает спор в пользу доктрины «спасения из-бранных».

Другой важный аргумент в пользу доктрины «спасения избранных» за-ключается в том факте, что Христос заработал наше спасение, полностью рас-платившись за все наши грехи. Он спас нас не потенциально, а реально, как личности, которые Он любит. Третий веский довод в пользу доктрины «спасе-ния избранных» состоит в том, что существует вечное согласие между плана-ми и замыслами Бога и работой Отца, Сына и Святого Духа по осуществле-нию этих замыслов (см.: Рим. 8:28—30).

Относительно отрывков из Писания, используемых для подтверждения идеи всеобщего спасения, можно сказать следующее: несколько отрывков, в которых говорится о «мире», означают лишь то, что грешники будут спа-сены, без намека на то, что будет спасен каждый отдельный человек в мире. Точно так же тот факт, что Христос — это Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин. 1:29), не означает (в любом толковании), что Христос реально избавляет от грехов каждого отдельного человека, ибо обе стороны согласны, что не все будут спасены. Сходным образом, тот факт, что Бог во Христе примирил с Собою мир (2 Кор. 5:19), означает не то, что каждый от-дельный человек в мире примирился с Богом, а то, что грешники вообще примирились с Богом. Другими словами, Иисус был Агнцем Божьим, Ко-торый взял на Себя грехи грешников, а Бог во Христе примирил с Собою грешников. Это не означает, что все грешники будут спасены или примире-ны с Богом, а говорит лишь о том, что целью Божьего дела спасения были эти группы в целом, а вовсе не каждый отдельный человек. По существу, это означает, что слова «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего едино-родного», отнюдь не подразумевают, что каждый грешник во всем мире бу-дет спасен.

Отрывки, в которых говорится о Христе, умершем «за» весь мир, правиль-нее всего истолковывать в свете возможности воспользоваться предложени-ем Евангелия, предоставляемой всем людям. Слова Иисуса «хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), следует понимать в контексте Его самоопределения как хлеба, сошедшего с небес, ко-торый предлагается людям и который они могут, если захотят, принять. Ранее в этой же беседе Иисус сказал, что «хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин. 6:33). Это можно истолковать как привнесение в мир новой жизни, но отнюдь не в том смысле, что каждый отдельный чело-век в мире получит эту новую жизнь. Затем Иисус говорит о Себе как о при-зывающем других прийти и взять этот хлеб жизни: «...Приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда. <״.> Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я — хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:35;50,51). Иисус отдает Свою плоть, чтобы привнести жизнь в мир и дать жизнь миру, но говорить, что Иисус пришел, чтобы предложить миру вечную жизнь (положение, относительно ко-торого согласны обе стороны), не означает говорить, что Он фактически рас-платился за грехи каждого, кто жил когда-либо в этом мире, ибо это отдель-ный вопрос.

Когда Иоанн говорит, что Христос есть жертва «умилостивления за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2:2), его слова можно истолковать просто в том смысле, что Христос — это искупительная жертва, действенность которой Евангелие распространяет ныне на грехи каж-дого в этом мире. Предлог «за» (греч. περί с генитивом) допускает двоякое тол-кование конкретного смысла отождествления Христа с жертвой умилостив-ления «за» грехи мира. Предлог περϊ означает только «в отношении» или «по поводу», но он не настолько конкретен, чтобы точно определить, каким обра-зом Христос является жертвой по отношению к грехам мира. В полном соот-ветствии с лексикой этого стиха можно предположить, что Иоанн просто го-ворит о том, что Христос есть искупительная жертва, которой достаточно, что-бы расплатиться за грехи каждого в этом мире³⁵. Точно также, когда Павел говорит, что Христос есть «предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:6), мы должны понимать это как выкуп, распространяющийся на всех людей без исключения³⁶.

³⁵ Ср. сходный смысл выражения «за грехи» (греч. περί ύμαρτών) в Евр. 10:26, где
автор говорит, что если кто-то продолжает грешить, получив познание истины, «то не оста-
ется более жертвы за грехи». Это означает не то, что жертва Христа больше не существу-
ет, а то, что ее действенность не распространяется больше на человека, который созна-
тельно отверг ее и лишил себя возможности добровольного покаяния. Здесь «жертва за
грехи» означает «жертву, которую можно предъявить в качестве платы за грехи». Соот-
ветственно, I Ин. 2:2 может означать «умилостивление, действенность которого распро-
страняется на грехи всего мира [особенно в том, что касается не только иудеев, но и
язычников]».

³⁶ Когда Павел говорит, что Бог «есть Спаситель всех человеков, а наипаче вер-
ных» (1 Тим. 4:10), он имеет в виду Бога-Отца, а не Христа, и, по-видимому, исполь-
зует слово «Спаситель» в значении «тот, кто хранит жизнь людей и спасает их от опас-
ности», а не в значении «тот, кто прощает их грехи», ибо Павел, несомненно, не под-
разумевал, что каждый отдельный человек будет спасен. Впрочем, возможно и такое
значение, как «Бог есть Спаситель всех людей, — т. е. людей, которые веруют» (аргу-
менты в защиту этой точки зрения см.: George W. Knight III, The Pastoral Epistles,
pp. 203, 204).

Когда автор Послания к Евреям говорит, что Христос был унижен перед ангелами, «дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2:9), эти слова наиболее правильно понимать как относящиеся к каждому из Хри-стовых избранных, каждому из спасаемых. Здесь не говорится о каждом «в этом мире» или о чем-либо в этом роде, а ближайший контекст показывает, что автор, несомненно, говорит о тех, кто спасаем (см.: «приводящего многих сынов в славу» [ст. 10]; «освящаемые» [ст. 11]; «дети, которых дал Мне Бог» [ст. 13]). Греческое слово πάν, переведенное здесь как «все», используется в сходном значении как «все из народа Божьего» в Евр. 8:11 («потому что все... будут знать Меня») и в Евр. 12:8 («Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы — незаконные дети, а не сыны»). В обоих случаях, несмотря на отсутствие уточняющего пояснения, что «все» — это «все из народа Божьего», это значение явственно выражено в общем контексте. Разумеется, в другом контексте это же слово «все» может означать «всех людей без исключения», но в каждом случае эти значения необходимо различать в зависимости от кон-текста.

Когда Павел говорит в Рим. 14:15 и 1 Кор. 8:11 о возможности погубить того, за кого Христос умер, по-видимому, предлог «за» также следует пони-мать в том смысле, что Христос умер, «чтобы сделать спасение доступным» этим людям или чтобы «дать возможность воспользоваться предложением Евангелия» людям, связанным с церковным братством. Маловероятно, что он имеет в виду конкретную проблему принимаемого внутри Троицы решения о том, чьи грехи Отец сочтет оплаченными смертью Христа. Скорее, он говорит о тех, кому было предложено Евангелие. В другом отрывке, 1 Кор. 8:11, назы-вая немощного человека братом, «за которого умер Христос», Павел не столько констатирует внутреннее духовное состояние этого человека, сколько просто говорит в соответствии с так называемым «судом милосердия», по которому люди, входящие в церковное братство, могут по праву называться братьями и сестрами³⁷.

³⁷ Другое возможное толкование этих двух отрывков состоит в том, что «погубить» означает «помешать христианскому возрастанию человека, который, тем не менее, оста-нется верующим, но чьи принципы будут скомпрометированы. Такое значение, несо-мненно, вполне удовлетворяет контексту в обоих случаях, но единственное возражение вызывает то, что греч. слово ύαιόλλνμι, «губить», использованное в обоих случаях, пред-ставляется несколько более сильным словом, чем было бы уместно, если бы намерение Павла было таково. Это же слово часто используется для обозначения вечной погибели (см.: Ин. 3:16; Рим. 2:12; 1 Кор. 1:18; 15:18; 2 Кор. 2:15; 4:3; 2 Пет. 3:9). Впрочем, возмож-но, контекст 1 Кор. 8:11 имеет несколько иной смысл, чем остальные отрывки, ибо в этом стихе говорится не о Боге, «губящем» человека, а о другом человеке, делающим нечто такое, что «губит» его брата, а это указывает на более слабый смысл использован-ного здесь понятия.

Когда Петр говорит о лжеучителях, которые введут пагубные ереси, «от-вергаясь искупившего их Господа» (2 Пет. 2:1), неясно, к кому относится слово «Господь» (греч. δεσπότης) — к Христу (как в Иуд. 4) или к Богу-Отцу (как в Лк. 2:29; Деян. 4:24; Отк. 6:10). В любом случае, это, вероятно, ветхозаветная аллюзия на Втор. 32:6, где Моисей говорит непокорному народу, отвернувшемуся от Бога: «Не Он ли Отец твой, Который искупил тебя?» (перевод мой. — У. Г.)³⁸. Петр проводит аналогию между лжепроро-ками, появлявшимися среди израильтян в прошлом, и лжеучителями, ко-торые появятся в церквах, которым он адресует свое послание: «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагуб-ные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1). Наряду с упоминанием лжепророков в Бет-хом Завете, Петр указывает также на тот факт, что непокорные израильтя-не отвернулись от Господа, Который «искупил» их из Египта во время ис-хода. Начиная с исхода, любой израильтянин считал себя «искупленным» Богом, и потому был собственностью Бога. В этом смысле лжеучителя, по-являющиеся среди народа, отрицали Бога как своего Отца, Которому они принадлежали по праву³⁹. Таким образом, в данном тексте говорится не о Христе, искупившем этих лжепророков, а просто о том, что непокорные израильтяне (или члены церкви, занимающие такую же позицию, как не-покорные израильтяне), принадлежащие Господу потому, что они (или их предки) были выкуплены из египетского рабства, проявили по отношению к Нему черную неблагодарность. Искупительная работа Христа на кресте в этом стихе не подразумевается⁴⁰.

В заключение я хотел бы сказать, что реформатская доктрина «спасения избранных» представляется наиболее согласующейся с общим характером изложенного в Писании учения. Но, сказав это, я должен сделать несколько предостережений.

³⁸ Хотя в LXX использовано понятие κτόομαι, а не έψφόζω, как у Петра, эти слова во многих случаях являются синонимами и означают «покупать, приобретать»; евр. ело-во во Втор. 32:6 — לןגה, часто используется в Ветхом Завете в таком же значении.

³⁹См.: John Gill' The Cause of God and Truth (Grand Rapids: Baker, 1980; repr. of 1855 ed.; first published 1735), p. 61. Автор предлагает и другие возможные толкования данного от-рывка, но это представляется наиболее убедительным. Следует иметь в виду, что в обоих своих посланиях Петр довольно часто характеризует церкви, к которым он обращается, в терминах, заимствованных из богатейшего арсенала выразительных средств, исполь-зуемыхв Ветхом Завете для изображения Божьего народа; см.: W. Grudem, The First Epistle ofPeter, p. 113.

⁴⁰ Греч, слово δεσπότης, «Владыка», используется в других местах Писания по отношению к Богу в контексте, подчеркивающем Его роль Творца и Вседержителя (Деян. 4:24; Отк. 6:10).

 

4. Пояснения и предостережения, касающиеся этой доктрины. Необ-ходимо внести некоторые пояснения и указать некоторые сферы, в кото-рых мы можем справедливо не соглашаться с тем, как отдельные привер-женцы доктрины «спасения избранных» выражают свои доводы. Необхо-димо также задаться вопросом, какое воспитательное значение имеет это учение.

1. Представляется ошибкой формулировать вопрос так, как это делает Беркхоф⁴¹, и сосредоточивать внимание на цели Отца и Сына, а не на том, что фактически произошло в искуплении. Если мы сведем дискуссию к цели искупления, то это будет всего лишь иной формой большого спора между кальвинистами и арминианами о цели Бога. Арминиане полагают, что Его целью является спасение всех людей — цель, достижение которой было со-рвано человеческой склонностью к мятежу, а кальвинисты придерживаются воззрения, что целью Бога является спасение тех, кого Он избрал. Этот во-прос не может быть решен неограниченном пространстве проблемы масшта-бов искупления, ибо библейские тексты, посвященные исключительно этой теме, весьма немногочисленны и о них едва ли можно говорить как о неопро-вержимом доказательстве правоты какой-либо из сторон. Отношение к этим отрывкам определяется отношением к более широкой проблеме толкования учения Писания о природе искупления, а также о Божьем провидении, верхо-венстве и об избранничестве. Любые решения, принимаемые по этим широ-ким проблемам, будут влиять и на отношение к этому конкретному вопросу, и люди будут делать свои выводы соответствующим образом.

Таким образом, вместо того чтобы сосредоточивать внимание на цели ис-купления, вопрос должен быть поставлен об искуплении как таковом: за-платил ли Христос за грехи всех неверующих, которые будут навечно осужде-ны, и полностью ли Он заплатил за их грехи на кресте? Очевидно, нам при-дется ответить на этот вопрос отрицательно.

2. Утверждения «Христос умер только за Своих избранных» и «Христос умер за всех людей» в каком-то смысле оба справедливы, и слишком часто спор по этому вопросу запутывается из-за различия смыслов, придаваемых в этих утверждениях предлогу «за».

⁴¹ Беркхоф говорит: «На самом деле этот вопрос связан с замыслом искупления. Отец, посылая Христа, и Христос, придя в этот мир, чтобы совершить искупление за грех, сделали это с целью спасения только избранных или же с целью спасения всех людей? Вопрос состоит в этом, и только в этом» (Berkhof, Systematic Theology, p. 394).

Утверждение «Христос умер только за Своих избранных» можно истол-ковать как «Христос умер, чтобы расплатиться за все грехи только Своих из-бранных». В этом смысле оно справедливо. Но когда верующие, не принадле-жашие к реформатам, слышат фразу «Христос умер только за Своих избран-ных», им чудится в ней, будто «Христос умер, чтобы сделать Евангелие доступным только немногим избранным», и они испытывают тревогу по по-воду того, что представляется им реальной угрозой доступности Евангелия каждому человеку. Реформатам, придерживающимся доктрины «спасения из-бранных», следует отдавать себе отчет в возможности неправильного понима-ния фразы «Христос умер только за Своих избранных» и, заботясь об истине, желая подтвердить доступность Евангелия и избежать недоразумений в христианском сообществе, им следует быть более точными в высказывании того, что они имеют в виду. Простое утверждение «Христос умер только за Своих избранных», будучи истинным в указанном выше смысле, редко ис-толковывается подобным образом, когда его слышат люди, незнакомые с реформатской доктриной, поэтому такие двусмысленные фразы лучше не про-износить вообще.

С другой стороны, утверждение «Христос умер за всех людей» спра-ведливо, если оно означает «Христос умер, чтобы сделать спасение доступ-ным для всех людей», или «Христос умер, чтобы дать всем людям возмож-ность воспользоваться предложением Евангелия». По существу, это язык, которым пользуется само Писание в таких фрагментах, как Ин. 6:51; 1 Тим. 2:6 и 1 Ин. 2:2⁴². Думается, что разногласия и бесполезные споры возникают только в результате мелочных придирок, когда реформаты пытаются быть в своей речи такими точными, что возражают всякий раз, когда кто-нибудь говорит, что «Христос умер за всех людей».

Сходным образом, я не считаю, что мы должны обрушиваться с критикой на проповедника, который говорит неверующим слушателям: «Христос умер за ваши грехи», если в данной ситуации это проясняет, что, прежде чем полу-чить преимущества, предлагаемые Евангелием, сначала необходимо поверить в Христа. В этом смысле данное утверждение понимается просто как «Хрис-тос умер, чтобы предложить вам прощение за ваши грехи», или «Христос умер, чтобы прощение распространилось и на ваши грехи». Важно, чтобы грешни-ки осознали, что спасение доступно каждому и что плата за грехи распрост-раняется на всех.

⁴² Беркхоф говорит, что 1 Тим. 2:6 указывает на «явленную Божью волю спасти как иудеев, так и язычников» (ibid., р. 396).

Этот пункт вызывает у некоторых реформатских богословов возражения, и они предупреждают нас, что если мы скажем неверующим: «Христос умер за ваши грехи», то они сделают вывод: «Значит, я спасен независимо оттого, как я поступаю». Однако, по-видимому, в действительности такой проблемы не существует, ибо, когда бы протестантские проповедники (реформатские или нереформатские) ни рассказывали о Евангелии неверующим, они всегда ясно дают понять, что смерть Христа не принесет человеку никакой пользы, если он не верит в Христа. Следовательно, проблема, по-видимому, состоит в чем-то таком, во что, какпшагают реформаты, должны поверить неверующие (если бы они были последовательны в рассуждениях о тайных замыслах Бога и об отношениях между Отцом и Сыном в замыслах Троицы об искупительной жертве Христа на кресте). Но неверующие просто не рассуждают таким обра-зом: они понимают, что им