А. Человеческий аспект личности Христа 4 страница

²⁹ В ответ на эту книгу сразу же был опубликован сборник: The Truth of God Incarnate, ed. Michael Green (Sevenoaks, Kent, U. K.: Hodder and Stoughton, and Grand Rapids: Eerdmans, 1977). Позднее авторы «The Myth of God Incarnate» и многие из критиков этого сборника опубликовали материалы трехдневной конференции в третьей книге: Michael Golder, ed., Incarnation and Myth: The Debate Continued (London: SCM, 1979).

 

6. Почему божественность Иисуса была необходима? В предыдущем раз-деле мы перечислили ряд причин, по которым Иисус должен был быть вполне человеком, чтобы заслужить для нас искупление. Здесь уместно будет также признать, что принципиально важно настаивать и на божественности Хрис-та, и не только потому, что этому учит нас Писание, но также и по следующим причинам: 1) лишь бесконечный Бог мог понести полное наказание за все гре-хи тех, кто уверует в Него, — ни одно конечное существо не смогло бы этого сделать; 2) спасение — от Бога (Ион. 2:9), и все Писание говорит о том, что ни один человек, никакое творение никогда не смогло бы спасти людей — это мог сделать лишь Бог; 3) лишь Некто, являющийся истинно Богом, мог бы стать посредником между Богом и человеком (1 Тим. 2:5) какдля того, чтобы привести нас обратно к Богу, так и для того, чтобы открыть нам Бога в полноте (Ин. 14:9).

Итак, если Иисус не был вполне Богом, у нас нет ни спасения, ни, в ко-нечном счете, христианства. Не случайно те группы, которые отказались от веры в полную божественность Христа, не оставались надолго в рамках хрис-тианской веры, а двигались в сторону религиозных систем, подобных унита-ризму, развившемуся в Соединенных Штатах и в других странах. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1 Ин. 2:23). «Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына» (2 Ин. 9).

 

В. Воплощение: божественная и человеческая сущности в единой личности Христа

Библейское учение о божественной и человеческой сущностях Христа было известно Церкви с самых ранних времен. Но точное понимание того, как именно полная божественность и полная человечность могли сочетать-ся в одной личности, формулировалось в Церкви постепенно, и сформиро-валось окончательно лишь в халкидонском определении в 451 г. До этого возникали и были отвергнуты различные неадекватные представления о лич-ности Христа.

 

/. Три неверных взгляда на личность Христа. Один из этих взглядов — ари-анство — был рассмотрен в гл. 13, посвященной учению о Троице. Но здесь следует упомянуть еще о трех учениях. Которые были отвергнуты и признаны еретическими.

 

1) Аполлинаризм. Аполлинарий, сделавшийся епископом лаодикийским ок. 361 г., учил, что единая личность Христа обладала человеческим телом, но не обладала ни человеческим разумом, ни душой (или духом) и что разум и дух Христа имели божественную природу Сына Божьего. Эта точка зрения схематически отображена на рис. 25.1.

Человеческое тело

Божественная природа

 

—► <—

Рис. 25.1. Аполлинаризм

Но взгляды Аполлинария были отвергнуты руководителями Церкви того времени, которые понимали, что не одно лишь человеческое тело нуждалось в спасении и в представительстве Христа через Его искупительный труд, но что в этом нуждались также наши умы и души (наш дух): если Христос должен был спасти нас, Он должен был быть вполне Богом и вполне человеком (Евр. 2:17).

Рис. 25.2. Несторианство

 

2) Несторианство. Несторианство — это учение о том, что у Христа было две отдельные личности, — человеческая и божественная, в отличие от библей-ской точки рения, которая рассматривает Христа как единую личность. Несто-рианство можно схематически изобразить так, как это показано на рис. 25.2.

³⁰Харолд О. Дж. Браун говорит: «Воплощенная личность, по Несторию, была еди-ной личностью, а не двумя, как полагали его критики, но ему не удавалось убедить их в этом. Из-за этого его имя в истории сохранилось как имя великого еретика, хотя его убеждения фактически были утверждены в Халкидоне» (Harold О. J. Brown. Heresies, p. 176). Анализ несторианства и связанной с ним проблематики, проведенный Брауном, представляет большую практическую ценность.

Несторий был популярным проповедником в Антиохии, а с 428 г. — епис-копом Константинополя. Хотя сам Несторий, возможно, никогда не учил ере-тическому взгляду, который теперь обозначают его именем (представлению о том, что Христос обладал двумя личностями в одном теле, а не единой личное-тью), из-за целого ряда личных конфликтов и сложной церковной политики он был лишен епископства, а его учение было осуждено³⁰.

Важно понять, почему Церковь не могла принять представление о том, что у Христа было две разных личности. Нигде в Писании мы не видим ука-заний на то, что, например, человеческая природа Христа — это независимая личность, принимающая решение совершить нечто противоречащее боже-ственной природе Христа. Мы нигде не видим указаний на то, как божествен-ная и человеческая природы беседуют друг с другом или борются друг с дру-том внутри Христа. Напротив, мы видим целостную картину единой личное-ти, действующей в этом единстве. Иисус всегда говорит «Я», а не «Мы»³¹, хотя Он иногда и говорите Себе Самом и об Отце «Мы» (Ин. 14:23). Библия всегда говорит об Иисусе «Он», а не «Они». Иногда мы можем различать действия Его божественной природы и действия Его человеческой природы, но нигде в Библии не говорится: «Это совершила человеческая природа Иисуса» или: «Его божественная природа совершила это», как будто это разные личности, на-против, здесь всегда говорится о том, что совершила единая личность Христа. Поэтому Церковь продолжала настаивать, что Иисус был единой личностью, хотя и обладал человеческой и божественной природой.

³¹ В Ин. 3:11 необычно употребляется множественное число, когда Иисус говорит:
«Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том,
что видели». Возможно, Иисус говорит здесь о Себе и об учениках, которые не упомяну-
ты в тексте, противопоставляя это утверждение слову «мы», которое употребил Никодим
в начале разговора: «Равви! мы знаем, что Ты — Учитель, пришедший от Бога» (Ин. 3:2).
Возможно, Иисус говорил о Себе и о свидетельстве Святого Духа, Чье действие было
предметом разговора (ст. 5—9). В любом случае, в этом предложении Иисус не говорит о
Себе «мы», а называет себя «Я». См.: Leon Morris, The Gospel According to John, pp. 221,222.

³² Разновидностью евтихианства была точка зрения, заключавшаяся в утверждении
о том, что человеческая природа была просто потеряна в божественной, так что результа-
том смешения являлась божественная природа.

 

3) Монофизитство (евтихианство). Третий неправильный взгляд на лич-ность Христа называется «монофизитством», и заключается он в утвержде-нии о том, что Христос обладал только одной природой (греч. μόνος, «один», и ήώσις, «природа»). Главным сторонником этой точки зрения в ранней Церкви был Евтихий (ок. 378 —454 гг.), настоятель одного из монастырей в Констан-тинополе. Евтихий учил ошибочной точке зрения, противоположной несто-рианству, так как он отрицал, что человеческая и божественная природы Хри-ста оставались вполне человеческой и вполне божественной. Он полагал, что человеческая природа Христа была поглощена Его божественной природой, так что обе природы изменились, и возникла третья разновидность приро- ды³². Сутьевтихианства можно изложить, проведя аналогию с каплей чернил в стакане воды: получившаяся смесь не является ни чернилами, ни водой, а некой третьей субстанцией, в которой изменяются как чернила, так и вода. Евтихий учил, что в Иисусе были смешаны божественный и человеческий

элементы, и каждый из них изменился, так что возникла новая форма приро-ды. Эта точка зрения схематически представлена на рис. 25.3.

Рис. 25.3. Евтихианство

 

Монофизитство тоже глубоко обеспокоило Церковь, так как в соответ-ствии с этой доктриной Христос не был ни подлинно Богом, ни подлинно че-ловеком. А если бы это действительно было так, то Он не мог бы подлинно представлять нас как человек и не мог бы быть истинным Богом, способным даровать нам спасение.

 

2. Завершение полемики: халкидонское определение 451 г. Чтобы разрешить проблемы, возникшие в результате полемики по вопросу о личности Христа, в Халкидоне, близ Константинополя (совр. Стамбул), с 8 октября по 1 нояб-ря 45 1 г. был проведен Вселенский собор Церкви. Принятое на нем определение, называемое халкидонским, было направлено против аполлинаризма, несто-рианства и евтихианства. Оно было принято как нормативное, ортодоксаль-ное определение библейского учения о личности Христа всеми ветвями хрис-тианства: католической, протестантской и православной³³.

Определение не длинное, и мы можем привести его здесь полностью:

³³ Однако следует отметить, что три локальные группы древних церквей отвергли халкидонское определение и до настоящего времени придерживаются монофизитства: Эфиопская православная церковь, Коптская православная церковь (в Египте) и Сирии-екая яковитская церковь. См.: Н. D. McDonald, "Monophysitism", in NDT, pp. 442,443.

Итак мы, следуя Святым Отцам, единодушно учим людей испове-довать единого Сына, нашего Господа Иисуса Христа, единого совершен-ного в Божестве и совершенного в человечестве; истинного Бога и ис-тинного человека, наделенного разумной душой и телом; единосущного Отцу по Божеству, и единосущного нам по человечеству, во всем подоб-ного нам, без греха; рожденного прежде всех веков Отцом по Божеству, и в сии последние дни, нас ради и нашего ради спасения, родившегося от Девы Марии, материи Божией, по человечеству; единого Христа, Сына, Господа, Единородного, признаваемого в двух природах, неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; так что различение природ нико-им образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой при-роды сохраняются и согласно действуют в одном Лице и одной Ипоста-си, не разделенной на два лица, но единого Сына, Единородного, Бога, Слова, Господа Иисуса Христа, как о Нем возвестили пророки от нача-ла, и как нас научил Сам Господь Иисус Христос, и как нам передано в исповедании Святых Отцов.

Против учения Аполлинария о том, что Христос не обладал человеческим разумом или душой, направлено утверждение о том, что Иисус был «истин-ным человеком, наделенным разумной душой и телом... единосущным нам по человечеству; во всем подобным нам». (Слово «единосущный» означает «на-деленный такой же природой или сущностью».)

Против несторианского взгляда о том, что Христос был двумя личности-ми, соединенными в одном теле, направлены следующие слова: «Нераздельно, неразлучно... согласно действуют в одном Лице и одной Ипостаси, не разде-ленной на два лица».

Против монофизитства, заключавшегося в утверждении о том, что Хрис-тос обладал только одной природой и что Его человеческая природа была по-теряна в слиянии с божественной природой, направлена следующая форму-лировка: «Признаваемого в двух природах, неслиянно... так что различение при-род никоим образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой природы сохраняются». Когда Христос стал человеком, божественная и чело-веческая природы не слились и не изменились, человеческая природа оста-лась подлинно человеческой, а божественная природа осталась подлинно бо-жественной.

Эти утверждения можно схематически представить так, как это сделано на рис. 25.4. Здесь показано, что вечный Сын Божий принял подлинно чело-веческую природу, и что божественная и человеческая природы Христа оста-ются отдельными и сохраняют свои свойства, и все же они вечно и нераздель-но соединены в одной личности.

Иногда говорят о том, что халкидонское определение не раскрывает, чем на самом деле является личность Христа, а просто перечисляет то, чем она не является. В связи с этим говорят о том, что это определение не представляет ценности. Однако такое обвинение несправедливо и неточно. Это определе-ние очень помогло распространению правильного понимания библейского учения. Оно учит, что Христос обладает двумя природами, — человеческой и божественной. Оно учит, что божественная природа Христа такая же, как природа Отца («Единосущного Отцу по Божеству»); Оно утверждает также, что Его человеческая природа во всем подобна нашей человеческой приро-де, но без греха («Единосущного нам по человеческой природе; во всем по-добного нам, но без греха»). Кроме того, оно говорит, что в личности Христа как человеческая природа сохраняет свои отличительные характеристики, Личность Христа

Рис. 25.4. Халкидонская христология

 

 

так и божественная природа сохраняет свои отличительные характеристики («Так что различие природ никоим образом не уничтожается ихсоединени-ем, но свойства каждой природы сохраняются»). И наконец, в нем сказано, что эти две природы соединены во Христе, независимо от того, можем мы это понять или нет.

Халкидонское определение говорит, что обе природы Христа совмещены «в одном Лице и одной Ипостаси». Греческое слово ϋπόστασις означает «су-щество». Поэтому соединение человеческой и божественой природ Христа иногда называют «единством ипостасей». Это выражение просто обозначает соединение человеческой и божественной природ Христа в одной личности.

 

3. Различные библейские тексты, повествующие о божественной и о че-ловеческой прородах Христа. Изучив Новый Завет (как и в том случае, когда мы говорили о божественной и человеческой природах Христа), мы увидели, что существует много новозаветных текстов, которые сложно согласовать меж-ду собой (напр., как Иисус мог быть всемогущим и при этом слабым? Как Он мог оставить мир и при этом присутствовать всюду? Как Он мог узна-вать о чем-то и при этом быть всеведущим?). Церковь стремилась осмыс-лить эти учения и в конце концов приняла халкидонское определение, где говорится о двух различных природах во Христе, которые сохраняют свои свойства, но соединены в одной личности. Это разделение, которое помогает нам понимать библейские отрывки, упоминавшиеся ранее, необходимо нам и в данном случае.

1) Одна природа делает то, чего не делает другая природа. Евангельские богословы прежних поколений не колеблясь различали то, что совершалось человеческой природой Христа, но не совершалось Его божественной приро-дой, а также то, что совершалось Его божественной природой, но не соверша-лось человеческой. Судя по всему, различать это необходимо, если мы принимаем халкидонскую формулировку, где говорится, что «свойства каждой при-роды сохраняются». Однако многие современные богословы не склонны про-водить это различие, возможно, не желая утверждать такие веши, которые мы не можем понять.

Когда мы говорим о человеческой природе Христа, мы можем сказать, что Он вознесся на небеса и Его больше нет в мире (Ин. 16:28; 17:11;Деян. 1 :9— II)³⁴. Но в отношении Его божественной природы мы можем сказать, что Иисус присутствует всюду: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я по- среди них» (Мф. 18:20); «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20); «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Итак, мы можем ска-зать, что о личности Христа и то, и другое справедливо: Он возвратился на небеса, и Он также присутствует среди нас.

Мы можем сказать, что Иисусу было около тридцати лет (Лк. 3:23), имея в виду Его человеческую природу, но можем сказать также, что Он существо-вал вечно (Ин. 1:1,2; 8:58), имея в виду Его божественную природу.

В Своей человеческой природе Иисус был слаб и уставал (Мф. 4:2; 8:24; Мк. 15:21; Ин. 4:6), но в Своей божественной природе Он был всемогущ (Мф. 8:26,27; Кол. 1:17; Евр. 1:3). Особенно впечатляет сцена на Галилей-ском озере, где Иисус заснул на корме лодки, судя по всему, из-за усталости (Мф. 8:24). Но Он был в состоянии пробудиться и усмирить ветер и волны словом (Мф. 8:26,27)! Усталый, но всемогущий! Здесь слабая человеческая природа Иисуса полностью скрывала Его всемогущество до тех пор, пока оно не прорвалось во властном слове Господа небес и земли.

³⁴ Лютеранские богословы вслед за Мартином Лютером иногда утверждают, что че-ловеческая природа Иисуса, даже Его человеческое тело, также присутствует всюду, т. е. «веэдесущны». Но эта точка зрения не была принята ни в одной другой христианской церкви, и, судя по всему, сам Лютер выдвигал это утверждение, лишь пытаясь оправ-дать свое учение о том, что тело Христово реально присутствует в Вечере Господней (не в самих дарах, но с ними).

Если кто-нибудь спросит об Иисусе, заснувшем в лодке, поддерживал ли Он все вещи Своим властным словом (см.: Евр. 1:3) и скреплял ли Он в это время всю вселенную (см.: Кол. 1:17), то ответ будет утвердительным, так как эти действия всегда был и и будут особой ответственностью второго лица Трои-цы, вечного Сына Божьего. Те, кто считаетучение о воплощении «немыслимым», иногда спрашивают, поддерживал ли Иисус вселенную, будучи младенцем в вифлеемских яслях. На этот вопрос также следует ответить утвердительно: Иисус был Богом не просто «потенциально», Он не был человеком, в котором Бог действовал уникальным образом, Он был подлинно и вполне Богом и обла-дал всеми свойствами Бога. Он был «Спаситель, Который есть Христос Гос-поды» (Лк. 2:11). Те, кто отвергает это утверждение как невозможное, по-иному определяют то, что для Бога «возможно», не так, как это явлено в Писании³⁵. Утверждение о том, что мы не можем этого понять, есть проявление уместного смирения. Однако утверждение отом, что это невозможно, больше похоже на интеллектуальную дерзость.

³⁵ Лейн открыто отрицает халкидонское определение Христа на том основании, что излагаемые в нем положения невозможны: «Всеведение и незнание, всемогущество и бессилие не могут сосуществовать. Последнее исключает первое» (А. N. S. Lane, "Christology Beyond Chalcedon", in Christ the Lord: Studies in Christology Presented to Donald Guthrie, edited by Harold H. Rowden [Leicester and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1982], p. 270). Он говорит, что Христос «открыто отрицал Свое всеведение (Мф. 24:36, а также: Мк. 13:32), но даже ясных слов Христа не было достаточно, чтобы сдержать на-пор докетизма... Утверждение о всеведении исторического Иисуса не имеет никаких библейских оснований и прямо противоречит ясному учению Евангелий... Оно влечет за собой серьезные богословские последствия, так как подрывает веру в подлинную чело-веческую природу Христа, как она представлена в Писании» (р. 271).

Однако Мф. 24:36 и Мк. 13:32, безусловно, могут быть поняты как относящиеся к знанию Иисуса в Его человеческой природе. И когда Лейн говорит, что всеведение и незнание не могут «сосуществовать», он просто противопоставляет одну часть библей-ского парадокса другой его части и утверждает, что одна из этих частей невозможна. На каких основаниях мы можем говорить, что всеведущая божественная природа и челове-ческая природа с ограниченным знанием «не могут сосуществовать»? Или что всемогу-щая божественная природа и слабая человеческая природа «не могут сосуществовать»? Такие утверждения отрицают тот факт, что бесконечное Божество и конечная челове-ческая природа могут одновременно существовать в одной личности — иными словами, они отрицают тот факт, что Иисус мог быть вполне Богом и вполне человеком одновремен-но. Таким образом, они отрицают саму суть воплощения.

Точно так же мы можем понять, что в своей человеческой природе Иисус умер (Лк. 23:46; 1 Кор. 15:3). Но в Своей божественной природе Он не умер, Он смог воскресить Себя из мертвых (Ин. 2:19; 10:17,18; Евр. 7:16). Однако здесь мы должны предостеречь читателя: верно, что когда Иисус умер, то Его физи-ческое тело умерло и Его человеческая душа (или дух) отделилась от Его тела и отправилась на небеса, в присутствие Бога-Отца (Лк. 23:43,46). Таким обра- 30м, Он пережил смерть, подобную той, которую испытывают верующие, уми-рающие до возвращения Христа. И неправильно утверждать, что умерла боже-ственная природа Иисуса или что она могла бы умереть, если слово «умереть» означает прекращение деятельности, прекращение сознания или уменьшение силы. Тем не менее в силу соединения с человеческой природой Иисуса, Его божественная природа поняла, что значит пройти через смерть. Личность Хри-ста прочувствовала, что такое смерть. Кроме того, было бы очень сложно по-нять, как одна лишь человеческая природа Христа смогла понести на себе гнев Бога, направленный против грехов миллионов людей. Судя по всему, божествен-ная природа Иисуса неким образом участвовала в принятии гнева за грех, ко-торый заслужили мы (хотя Писание нигде прямо не говорит об этом). Поэтому, хотя божественная природа Иисуса в действительности не умирала, Иисус прошел через опыт смерти как личность в целом и Его человеческая и божествен-ная природы неким образом участвовали в этом опыте. Писание не дает нам оснований утверждать нечто большее.

Различение человеческой и божественной природ Иисуса также помога-ет нам осмыслить Его искушения. В Своей человеческой природе Он, безус-ловно, подвергался искушению точно также, как и мы, но без греха (Евр. 4:15). Однако в Своей божественной природе Он не был искушаем, так как Бог не искушается злом (Иак. 1:13).

Здесь следует указать, что Иисус обладал двумя отдельными волями: че-ловеческой и божественной и что воли относятся к двум различным природам Христа, а не к Его единой личности. Существовала даже точка зрения, сто-ронники которой назывались «монофелитами», которая заключалась в утверж-дении, что Иисус обладал лишь «одной волей», но эта группа была в Церкви в явном меньшинстве, а на Константинопольском соборе 681 г. это учение было отвергнуто как еретическое. С тех пор мнение о том, что у Христа было две воли (человеческая и божественная), было в основном (но не абсолютно все-ми) принято в Церкви. Чарлз Ходж говорит:

Решение против Нестория, в котором было утверждено единство личности Христа; решение против Евтихия, утверждающее раздельность природ; и решение против монофелитов, объявляющее, что обладание человеческой природой неизбежно влечет за собой обладание челове-ческой волей, были приняты как истинная вера Вселенской церковью: греческой, латинской и протестантской³⁶.

Ходж поясняет: Церковь считала, что «отрицать наличие у Христа чело-веческой воли значило отрицать наличие у Него самой человеческой приро-ды, т. е. отрицать, что Христос был подлинно человеком. Кроме того, подобное утверждение устраняло возможность искушения Иисуса, т. е. противоречило Писанию, и настолько отдаляло Христа от людей, что Он уже не мог сочув-ствовать им в их искушениях»³⁷. Кроме того, Ходж указывает на то, что пред-ставление о двух волях Христа связано с мыслью о двух центрах сознания или мышления: «Поскольку существует две различные природы, человеческая и божественная, то непременно существуют два мышления и две воли, одна — слабая и ограниченная, другая — неизменная и бесконечная»³⁸.

³⁶ Charles Hodge, Systematic Theology, 2:405.

³⁷ Ibid., pp. 404,405

³⁸ Ibid., p. 405.

Это различение двух воль и двух центров сознания помогает нам понять, как Иисус мог узнавать нечто новое и при этом знать все. С одной стороны, в Своей человеческой природе Он обладал ограниченным знанием (Мк. 13:32; Лк. 2:52). С другой стороны, Иисус явно знал все (Ин. 2:25; 16:30; 21:17). Впол-не понятно, что Иисус узнавал что-то новое и обладал ограниченным знанием в Своей человеческой природе, но всегда был всеведущим в Своей божественной природе и потому был способен «призвать в Свой разум» любую информа-цию, необходимую для Его служения. Таким образом мы можем осмыслить утверждение Иисуса о времени Его возвращения: «О дне же том или часе ни-кто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). Это незнание времени Его возвращения было истинно в связи с человеческой при-родой Иисуса и с Его человеческим сознанием, так как в Своей божествен-ной природе Он, безусловно, был всеведущ и, вне всякого сомнения, знал время Своего возвращения на землю³⁹.

³⁹ Комментируя Мк. 13:32, Жан Кальвин, а также англиканский комментатор X. Б. Су-
ит (Н. В. Swete. The Gospel According to St. Mark [London: Macmillan, 1913], p. 316) и люте-
ранский комментатор Р. С. X. Ленски (R. С. Η. Lenski. The Interpretation of St. Mark's Gospel
[Minneapolis: Augsburg, 1961 (reprint)], p. 590) приписывают незнание Иисуса лишь Его
человеческой природе, но не божественной.

⁴⁰ Здесь нам может помочь аналогия, заимствованная из нашего человеческого опыта.
Любой человек, принимавший участие в соревнованиях по бегу, знает, что к концу дис-
танции в сознании возникает два противоборствующих желания. С одной стороны, лег-
кие, ноги и руки бегуна словно бы кричат: «Остановись! Остановись!» Присутствует яс-
ное желание остановиться, диктуемое физической болью. С другой стороны, нечто в со-
знании бегуна говорит: «Беги! Беги! Я хочу победить!» Мы все сталкивались с подобными
случаями, когда различные желания противоречат друг другу. Итак, если мы, будучи обыч-
ными человеческими существами, можем испытывать раздельные и отличные друг от
друга желания и при этом оставаться одной личностью, то почему это невозможно для
Того, Кто был и человеком и Богом одновременно? Если мы говорим, что не понимаем,
как такое могло быть, мы просто признаемся в своем неведении относительно этой си-
туации, так как ни один из нас не испытывал, что значит быть Богом и человеком одно-
временно, а сами мы никогда не сможем пережить ничего подобного. Мы не должны
говорить, что это невозможно, но, если мы убеждены, что новозаветные тексты приво-
дят нас к такому выводу, нам следует принять их и согласиться с ними.

Кто-то может возразить, что если мы говорим о двух центрах сознания Иисуса и о двух Его волях, то это требует наличия у Него двух разных лично-стей, а следовательно, мы впадаем в несторианство. Но в ответ нужно просто заметить, что две воли и два центра сознания не требуют наличия у Иисуса двух разных личностей. Данное возражение бездоказательно. Если кто-либо говорит, что он не понимает, как Иисус мог обладать двумя центрами созна-ния и при этом оставаться одной личностью, то с этим вполне можно согла-ситься. Но непонимание чего-либо вовсе не означает невозможности данного явления; это свидетельствует лишь о том, что наши мыслительные способно-сти ограничены. Подавляющее большинство членов Церкви в ходе всей ее ис-тории утверждало, что Иисус обладал двумя волями и двумя центрами созна-ния, но при этом оставался одной личностью. Такая формулировка не изла-гает нечто невозможное, она лишь говорит о тайне, которую мы не понимаем полностью. Принятие какого-то иного решения создало бы еще большую про-блему: мы должны были бы отказаться либо от полной божественности, либо от полной человечности Христа, а мы не можем этого сделать⁴⁰.

2) Все, что совершается любой из природ Христа, совершается личностью Христа. Мы уже упомянули о некоторых действиях, совершавшихся одной, но не совершавшихся другой природой личности Христа. Теперь мы утверж-даем, что все, что истинно в отношении человеческой или божественной при-роды Христа, истинно в связи с самой Его личностью. Поэтому Иисус и го-ворит: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Он не говорит: «Преж-де, нежели был Авраам, существовала Моя божественная природа», хотя Он волен говорить обо всем, что совершается одной лишь Его божественной или одной лишь человеческой природой, что это совершил Он Сам.

То же самое можно сказать и о высказываниях людей. Если я набираю письмо, несмотря на то что мои пальцы ног не имеют никакого отношения к процессу печати, я не говорю: «Мои пальцы рук набрали это письмо, а мои пальцы ног не имеют к этому никакого отношения» (хотя это и так). Я просто говорю: «Письмо набрал я». Это правда, так как все, что сделано какой-либо частью меня, сделано мной.