А. Определение понятия «грех»
История человеческого рода, как она представлена в Писании, — это, прежде всего, история человека в состоянии греха и борьбы с Богом, а также история Божьего плана спасения, направленного на то, чтобы привести чело-века обратно к Богу.
Мы можем определить понятие «грех» следующим образом: грех — это любое несоответствие моральному закону Бога в действии, в состоянии или в природе. Грех здесь определяется в соотнесении с Богом и с Его моральным законом. Грех — это не только индивидуальные поступки, такие, как воров-ство, ложь или убийство, но также состояния, которые противоречат требова-ниям, предъявляемым нам Богом. Мы видим это уже в десяти заповедях, ко-торые запрещают не только греховные действия, но также и вредные состоя-ния: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:17). Здесь Бог уточняет, что желание украсть или совершить прелю-бодеяние также является грехом в Его очах. Нагорная проповедь также запре-щает греховные состояния, такие, как гнев (Мф. 5:22) или похоть (Мф. 5:28). Павел перечисляет такие состояния, как зависть, гнев и эгоизм (Гал. 5:20), и говорит, что они являются делами плоти, которые противоположны желаниям Духа (Гал. 5:20). Таким образом, жизнь, угодная Богу, связана с моральной чистотой не только в поступках, но также и в сердечных устремлениях. Ведь величайшая заповедь требует, чтобы наше сердце пришло в состояние любви к Богу: «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею: вот, первая запо-ведь»(Мк. 12:30).
Данное выше определение уточняет, что грех есть несоответствие Божье-му моральному закону не только в действии и в состоянии, но также и в нашей моральной природе. Сама наша природа, наше внутреннее содержание, сама суть того, чем мы являемся, как личность, также может быть греховной. До того, как мы были искуплены Христом, мы не только совершали греховные поступки и пребывали в греховных состояниях, мы были также грешниками
по природе. Поэтому Павел и говорит, что «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8, курсив мой. — У. Г.), или что прежде мы «были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2:3, курсив мой. — У. Г.). Даже во сне неверующий, хотя он и не совершает греховных действий и не лелеет в себе греховных состояний, все же «грешен» в очах Божьих; его природа гре-ховна и не соответствует Божьему моральному закону.
1 См., напр.: А. Н. Strong, Systematic Theology, pp. 567-573. Стронг, однако, определя-ет себялюбие весьма своеобразно, и смысл, который он вкладывает в этот термин, отли-чается от обычного употребления, когда под себялюбием подразумевают просто заботу о самом себе или заботу о себе за счет других людей. Стронг рассматривает себялюбие как «такой выбор личного блага в качестве наивысшей цели, который составляет антитезу наи-высшей любви к Богу» (р. 567), и как «фундаментальный и позитивный выбор предпочте-ния себя самого, а не Бога как объекта преданности и наивысшей цели бытия» (р. 572). Определяя себялюбие таким образом и, в частности, как противоположность любви к Богу и «любви к тому, что наиболее характерно и фундаментально в Боге, а именно Его святости» (р. 567), Стронг, фактически, близок к нашему определению (несоответствие моральном закону Бога), особенно в сфере состояний (которые, как он объясняет, вле-кут за собой поступки). Поскольку Стронг определяет «себялюбие» таким необычным образом, его определение, в общем-то, не вступает в противоречие с Писанием, так как он просто утверждает, что грех — это противоположность великому повелению любить Бога всем нашим сердцем. Проблема заключается в том, что он использует слово «себя-любие» в значении, которое не принято в широком употреблении, и поэтому его опреде-ление греха часто понимается неверно. В данном разделе мы возражаем не против пони-мания греха как себялюбия в необычном смысле, по Стронгу. Мы не согласны с подоб-ным определением, если слово «себялюбие» понимается в его обычном значении.
2 Конечно, себялюбие, которое нацелено на достижение нашего собственного блага за счет других людей, — негативное явление, и именно это имеется в виду, когда Писа-ние говорит нам: «Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смирен-номудрию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2:3). Однако различие между се-бялюбием в отрицательном смысле и стремлением к собственному благу, которое не про-тиворечит Писанию, многими людьми понимается смутно.
Были предложены также и другие определения сущности греха. Возмож-но, самое распространенное определение заключается в утверждении о том, что грех—это себялюбие1. Однако подобное определение неудовлетворитель-но, так как: 1) Писание не определяет грех таким образом; 2) забота о себе часто является благом и одобряется Писанием, как, например, в том случае, когда Иисус повелевает: «Но собирайте себе сокровища на небе» (Мф. 6:20), или ког-да мы стремимся возрасти в святости и в христианской зрелости (1 Фес. 4:3), или даже когда мы приходим к Богу через Христа. Бог, несомненно, призывает заботиться о самих себе, когда говорит грешникам: «Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Иез. 33:11). Если мы определим сущностную природу греха как себялюбие, то многие люди придут к убеждению, что они должны отречься от любого устремления, направленно-го на их личную выгоду, что, безусловно, противоречит Писанию2; 3) часто грех не является себялюбием в обычном смысле этого слова — люди могут троявлять бескорыстную преданность лжерелигии, светским, гуманистичес-<им или политическим целям, которые противоречат Писанию, но не обу-уювлены «себялюбием» нив одном из распространенных значений этого ело-за. Более того, ненависть к Богу, поклонение идолам и неверие обычно вызва-иы не себялюбием, и все же эти явления — очень тяжелые грехи; 4) такое эпределение предполагало бы, что неправомочность или грех присутствовали гакже в действиях Бога, так как наивысшая цель Бога — искать Своей славы [Ис. 42 :8; 43:7,21; Еф. 1:12). Однако такой вывод явно неправилен.
Гораздо правильнее определять грех так, как это делает Писание, исходя лз соотношения с Божьим законом и Его моральными качествами. Иоанн го-ворит нам, что «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4). Когда Павел желает пока-$ать всеобщую греховность человечества, он обращается к закону Бога, будь го писаный закон, данный иудеям (Рим. 2:17—29), или неписаный закон, дей-;твующий в совести язычников, которые своим поведением «показывают, что цело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:15). В обоих случаях их грехов-ность доказывается по их несоответствию моральному закону Бога.
И наконец, мы должны отметить, что это определение подчеркивает тя-жесть греха. Из опыта мы понимаем, что грех наносит вред нашей жизни, что он привносит в нее боль и деструктивные последствия, которые могут отра-зиться также и на других людях. Но определение греха как несоответствия оральному закону Бога подчеркивает, что грех — это не просто боль и де-структивные последствия, это нечто неправильное в самом глубоком смысле этого слова. В мире, сотворенном Богом, грех не может быть одобрен. Грех прямо противоположен всему благому в сущности Бога. Бог вечно наслажда-ется Собой и всем тем, чем Он является, и вечно ненавидит грех. По своей сути грех — это противоречие сути Его моральных качеств. Грех противоречит святости Бога, и Он должен ненавидеть его.
Б. Происхождение греха
Как произошел грех? Откуда он явился в мир? Во-первых, мы должны ясно сказать, что Сам Бог не грешил и что Бог не несет ответственности за грех. Согрешил человек, согрешили ангелы, и в обоих случаях они сделали это добровольно. Возлагать вину за грех на Бога означало бы лгать на каче-ства Бога. «Совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32:4). Авраам вопрошает: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» Елиуй справедливо говорит: «Не может бытьу Бога неправда или у Вседержителя неправосудие» (Иов. 34:10). Фактически, Бог не может даже желать чего-то неправильного: «Бог не иску-шается злом, и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13).
И все же мы должны остерегаться противоположной ошибки. Мы были бы не правы, если бы утверждали, что в мире вечно существует злая сила, рав-ная Ему по мощи. Подобное утверждение привело бы нас к признанию так называемого «дуализма» во вселенной, т. е. к признанию двух в равной степе-ни высших сил: одной доброй, а другой злой3. Мы также никогда не должны думать, что грех удивил Бога, бросил вызов Его всемогуществу или Его про-виденциальному контролю над миром. Мы никогда и не должны говорить, что Сам Бог согрешил или что на Него следует возлагать вину за грех. Но мы все же должны утверждать, что Бог, «совершающий все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11), Который «по воле Своей... действует как в небесном воин-стве, так и у живущих на земле, и нет никого, кто мог бы противиться руке Его и сказать Ему: „что Ты сделал?"» (Дан. 4:32), этот Бог определил, что грех вой-дет в мир. Конечно, Бог не радуется греху, хотя Он определил, что грех войдет в мир через выбор воли моральных творений4.
Еще до неповиновения Адама и Евы грех присутствовал в ангельском мире — после падении сатаны и бесов5. Но что касается человеческого рода, то первым был грех Адама и Евы в Эдемском саду (Быт. 3:1—19). То, как они ели плоды дерева познания добра и зла, во многом типично для греха в целом. Во-первых, их грех задел самую основу знания, так как он дал иной ответ на вопрос: «Что есть истина?» Бог сказал, что Адам и Ева умрут, если вкусят от древа (Быт. 2:17), а змей сказал: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4). Ева решила по-ставить под сомнение правдивость слова Божьего и провела эксперимент, це־ лью которого было выяснить, правду ли говорил Бог.
Во-вторых, грех задел основу моральных стандартов, так как он дал иной ответ на вопрос: «Что правильно?» Бог сказал, что морально для Адама и Евы было не есть плодов с этого дерева (Быт. 2:17). Но змей подал идею о том, что правильно было бы вкусить от этих плодов, и сказал, что тогда Адам и Ева станут «как боги» (Быт. 3:5; или, по английской версии, на которую опирается автор, «как Бог». — Примеч. пер.). Вместо того чтобы предоставить Слову Божьему определить, что правильно, а что нет, Ева поверила своей собственной оценке. Она увидела, что «дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожде-ленно, потому что дает знание», и поэтому она «взяла плодов его, и ела» (Быт. 3:6).
В-третьих, грех дал иной ответ на вопрос: «Кто я?» Правильный ответ заклю-чался втом, что Адам и Ева были творениями Бога, они зависили от Него и всегда подчинялись Ему, как их Творцу и Господу. Но Ева, а за ней и Адам, подчинились искушению быть «как Бог», пытаясь тем самым поставить себя на место Бога.
3 Вопрос о дуализме рассматривается в гл. 14.
4 Более полно вопрос о связи провидения Божьего и зла рассматривается в гл. 15. Бог есть «Бог, не любящий беззакония» (Пс. 5:5), «нечестивого и любящего насилие нена-видит душа Его» (Пс. 10:5), так что Бог, безусловно, не радуется греху; и все же, ради Своих собственных целей и способом, который остается для нас тайной, Бог повелел, чтобы грех вошел в мир.
5 Вопрос о!рехопадении ангелов рассматривается в гл. 19.
Важно, чтобы мы настаивали на исторической подлинности повествова-ния о падении Адама и Евы. Рассказ о творении Адама и Евы связан с остальной частью исторического повествования Книги Бытие6, так и рассказ о па-дении человека, который следует за историей сотворения человека, представ-лен автором как непосредственная история. Более того, новозаветные авто-ры, обращаясь к этой истории, утверждают, что «одним человеком грех во-шел в мир» (Рим. 5:12), и настаивают, что «суд за одно преступление [послужил] косуждению» (Рим. 5:16) и что «змей хитростью своею прельстил Еву» (2 Кор. 11:3; ср.: 1 Тим. 2:14). Змей был, несомненно, реальным, физи-ческим змеем, но к Еве он обращался по внушению говорившего через него сатаны (ср.: Быт. 3:15 и Рим. 16:20; также: Чис. 2:28-30; Отк. 12:9; 20:2).
И наконец, мы должны отметить, что всякий грех в конечном счете ирра-ционален. Сатана напрасно восставал на Бога, ожидая, что сможет вознес-тись превыше Его. Также в случае с Адамом и Евой, когда они вступили на путь неповиновения Творцу, нелогично было полагать, что они получат от этого какую-то пользу. Эти поступки были безумными. Упорство сатаны в против-лении Богу до сегодняшнего дня остается безумным выбором, так же как ре-шение любого человека оставаться в состоянии противления Богу. Не муд-рец, а «безумец» был тот человек, который «сказал... в сердце своем: „нет Бога"» (Пс. 13:1). В Книге Притчей именно о безумце говорится, что он впадает во всевозможные грехи (см.: Прит. 10:23; 12:15; 14:7,16; 15:5; 18:2 и др.). Люди иногда убеждают себя, что для совершения греха у них есть серьезные осно-вания, но если рассмотреть их аргументы с позиции истины, можно увидеть, что в каждом случае их греховный поступок не имеет смысла.
В. Учение об унаследованном грехе7
6 См. также гл. 14 о том, что нам необходимо настаивать на историчности Адама и Евы как конкретных личностей.
7 Я применяю здесь выражение «унаследованный грех», а не более распространен-ный термин «первородный грех», поскольку выражение «первородный грех» слишком легко может быть понято как обозначение первого греха Адама, а не того греха, который вменен нам вследствие падения Адама (что традиционно и понимается под этими слова-ми). Выражение «унаследованный грех» гораздо легче понять без дополнительных пояс-нений, и оно в гораздо меньшей степени дает повод для неверных толкований. Мне мо-гут возразить, что, если быть совсем точным, мы не «наследуем» грех, он вменяется нам непосредственно Самим Богом, и мы приобретаем его не по наследованию от наших родителей, как это происходит в случае со склонностью к греховным поступкам (кото-рую традиционно называют «первородным осквернением» и которая здесь обозначена как «унаследованная испорченность»). Однако тот факт, что наша законная вина унас-ледована непосредственно от Адама, а не через череду поколений предков, не дает осно-ваний отрицать наследственный характер этой вины: вина лежит на нас, потому что она лежала на нашем праотце, Адаме, и мы наследуем ее от него.
Как грех Адама влияет на нас? Писание учит, что мы наследуем грех от Адама двояким образом.
1. Унаследованная вина: мы признаны виновными вследствие греха Адама. Павел поясняет последствия Адамова греха следующим образом: «Посему... одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Контекст пока-зывает, что Павел говорит не о «текущих» грехах, которые люди совершают каждый день, так как весь абзац (Рим. 5:12—21) основан на сравнении Адама с Христом. И когда Павел говорит: «Так [греч. ούτως, „таким образом"; т. е. через грех Адама] и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили», он говорит, что через грех Адама «все согрешили»8.
Выражение «все согрешили» означает, что, когда Адам проявил непови-новение, Бог помыслил обо всех нас так, словно это мы согрешили. Эта идея раскрывается в следующих двух стихах:
Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несо-грешившими подобно преступлению Адама, который есть образ буду-щего (Рим. 5:13,14).
Здесь Павел указывает на тот факт, что со времен Адама до времени Мо-исея у людей не было записанных законов Божьих. Хотя их грех и «не вменял-ся» им (как нарушение закона), они все же умерли. Тот факт, что они умерли, является прекрасным доказательством того, что Бог считал людей виновны-ми на основании греха Адама.
Мысль о том, что Бог считал нас виновными из-за греха Адама, получает дальнейшее подтверждение в Рим: 5:18,19:
Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослу-шанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (курсив мой. — У. Г.).
8 Аорист изъявительного наклонения ήμαρτον в историческом повествовании обо-значает завершенное действие в прошлом. Здесь Павел говорит, что нечто произошло и завершилось в прошлом, а именно что «все согрешили». При этом в действительности не все люди совершили греховные действия к тому моменту, когда Павел писал это послание, так как многие еще не родились, а многие другие умерли во младенчестве, не успев совершить осознанных грехов. Поэтому Павел, безусловно, имеет в виду, что, когда Адам согрешил, Бог принял как истину то, что все люди согрешили в Адаме.
Здесь Павел открыто говорит, что через прегрешение одного человека «многие сделались [греч. κατεστδθησαν, также аорист изъявительного накло-нения, обозначающий завершенное действие в прошлом] грешными». Когда Адам согрешил, Бог помыслил обо всех потомках Адама как о грешниках. Хотя мы еще не существовали, Бог, глядя в будущее и зная, что мы будем су-ществовать, начал думать о нас, как о тех, кто виновен, подобно Адаму. Такое понимание согласуется также с утверждением Павла о том, что «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8). Конечно, многие из нас даже еще не существовали, когда Христос умер. Но все же Бог рассматривал нас как грешников, нуждавшихся в спасении.
Из этих стихов следует сделать вывод, что во время искушения в Эдем-ском саду Адам представлял весь человеческий род. В качестве нашего пред-ставителя Адам согрешил, и Бог признал виновными и нас так же, как Адама. (Иногда в этой связи употребляется специальный термин — глагол «вменить», что означает — «помыслить о чем-либо как о принадлежащем кому-либо, и тем самым сделать так, что это в действительности начинает принадлежать указанному человеку».) Бог счел, что вина Адама принадлежит и нам, и, по-скольку Бог есть наивысший Судья всего, что происходит в мире, а Его по-мыслы всегда истинны, вина Адама действительно лежит и на нас. Бог по пра-ву вменил нам вину Адама.
Иногда учение об унаследованном от Адама грехе называют учением о «первородном грехе». Как я уже сказал, я не использую этого термина. Если он все же применяется, то следует помнить отом, что грех, о котором говорит-ся в данном случае, это не первый грех Адама, а вина и склонность к греху, с которыми мы родились. Он является «первородным» в том плане, что мы об-ладаем им с самого начала нашего существования как личности, но все же в виду имеется наш грех, а не грех Адама.
Когда впервые сталкиваешься с идеей о том, что мы были признаны ви-новными из-за греха Адама, хочется протестовать, так как это кажется неспра-ведливым. Ведь мы не принимали решения в пользу греха, не так ли? Но тогда почему нас считают виновными? Справедливо ли это со стороны Бога?
В ответ можно сказать следующее:
1) Каждый человек, утверждающий, что это несправедливо, добровольно совершил множество грехов, за которые Бог также признает нас виновными. Они и составят главную основу нашего осуждения в последний день, ибо Бог «воздаст каждому по делам его» (Рим. 2:6, курсив мой. — У. Г.), и «кто неправо поступит, тот получит по своей неправде» (Кол. 3:25, курсив мой. — У. Г.).
2) Кроме того, многие рассуждают так: «Окажись мы на месте Адама, мы бы тоже согрешили, и наше последующее сопротивление Богу доказывает это». Возможно, так оно и есть, но этот аргумент не представляется убедительным, так как в нем слишком многое основано на предположениях о том, что могло или не могло бы иметь место лишь теоретически. Такая неопределенность едва ли избавит от чувства несправедливости.
3) Самым убедительным ответом на это возражение был бы следующий. Если мы считаем несправедливым, что нам вменяется грех Адама, то мы не должны претендовать и на праведность перед Богом, которая вменяется нам через Христа. Так как в этом случае Бог использовал точно такой же способ (см.: Рим. 5:12—21): «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными мно-гие» (ст. 19). Адам, наш первый представитель, согрешил, и Бог счел нас ви־ новными. Но Христос, представитель всех тех, кто верит в Него, был послу-шен Богу совершенным образом, и Бог счел нас праведными. Бограссматри-вает человеческий род как органическое целое, как единство, представленное его главой — Адамом. И новая раса христиан, тех, кто возрожден Христом, тоже воспринимается Богом как органическое целое, как единство, представ-ленное Христом, — главой Его народа.
Однако не все евангельские богословы согласны с тем, что мы признаны виновными на основании греха Адама. Многие богословы, в особенности ар-миниане, считают, что это было бы несправедливо со стороны Бога, и не ве־ рят, что именно такое учение представлено в Рим. 59. Тем не менее евангель-ские исследователи согласны, что мы получаем предрасположенность к гре-ху, наследуя ее от Адама. К этой теме мы сейчас и переходим.
2. Унаследованная испорченность: из-за греха Адама наша природа грехов-на. В дополнение к «официальной» вине, которую Бог вменяет нам за грех Адама, мы наследуем также и греховную природу, как следствие этого греха. Эту унаследованную греховную природу иногда называют «первородным гре-хом», или, более точно, «первородным осквернением». Я использую термин «унаследованная испорченность», так как мне кажется, что он более точно передает содержание рассматриваемого явления.
Давид говорит: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50:7). Некоторые исследователи ошибочно полагают, что здесь име-ется в виду грех матери Давида, но это неверно, так как контекст не имеет никакого отношения к матери Давида. В этом логическом отрывке Давид ис-поведует свой личный грех. Он говорит:
Помилуй меня Боже... изгладь беззакония мои. Многократно омой меня от беззакония моего... ибо беззакония мои я сознаю... Тебе, Тебе еди-ному согрешил я (Пс. 50:3—6, курсив мой. — У. Г.).
9 См., напр.: Н. Orton Wiley, Christian Theology, 3 vols. (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1941-1949), 3:109-140.
Давид ошеломлен осознанием своего греха; оглядываясь на свою жизнь, он понимает, что был грешен с самого начала. Он обладал греховной природой столько времени, сколько мог вспомнить себя. Его, фактически, «во грехе роди-ла... мать» (Пс. 50:7). Еще до того, как он родился, у него уже была склонность к греху. Он утверждает, что в момент зачатия, был наделен греховной природой, ибо он был «в беззаконии зачат» (Пс. 50:7). Здесь мы видим ясное утверждение о внут-ренней склонности к греху, присущей человеку, которая входит в нашу жизнь с самого начала. Схожее утверждение встречаем также в Пс. 57:4: «С самого рож-дения отступили нечестивые; отутробы матери заблуждают, говоря ложь».
Таким образом, нашей природе свойственна склонность к греху. Павел утверждает, что до того, как мы стали христианами, мы «были по природе ча-дами гнева, как и прочие» (Еф. 2:3). Любой человек, вырастивший детей, мо-жет подтвердить на основании собственного опыта тот факт, что все мы рож-даемся со склонностью к греху. Детей не надо учить хулиганить; они сами это умеют. Мы, как родители, должны учить их благим поступкам, воспитывать их «в учении и наставлении Господнем» (Еф. 6:4).
Эта унаследованная склонность не означает, что все люди настолько плохи, насколько это возможно. Гражданский закон, воспитание семьи и общества и человеческая совесть (Рим. 2:14,15) ограничивают греховные склонности нашего сердца. Поэтому по Божьей «общей благодати» (т. е. по незаслуженной благосклонности, которую Он дарует всем человеческим су-ществам) люди смогли совершить много добра в сфере образования, разви-тия цивилизации, в научном и технологическом прогрессе, в сфере прекрас-ного и в развитии искусства, в законотворчестве и в проявлениях доброты по отношению к ближним10. Фактически, чем сильнее христианское влияние в обществе в целом, тем яснее проявится влияние «общей благодати» и в жизни неверующих. Но, несмотря на способность совершать добро, нашаунаследо-ванная испорченность, наша склонность к греху, которую мы получили от Ада-ма, означает, что мы не способны совершить ничего угодного Богу. Это прояв-ляется двояким образом.
10 Об общей благодати см. в гл. 30.
11 Это полное отсутствие духовного блага и неспособность совершать добро перед
Богом традиционно называют «полной греховностью», но я не использую здесь этого
выражения, так как оно легко может быть неверно истолковано. Может создаться впе-
чатление, что неверующие не совершают блага ни в каком смысле, тогда как подобное
понимание не содержится ни в самом термине, ни в указанном учении в целом.
1) В нашей природе полностью отсутствует духовное благо. Нельзя сказать, что какая-то часть нашего существа греховна, а какая-то нет. Грехом охвачена вся наша внутренняя сущность—наш интеллект, наши эмоции и устремления, наше сердце (как центр наших устремлений и принятия решений), наши цели и мотивы и даже наши физические тела. Павел говорит: «Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе» (Рим. 7:18); «Для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть» (Тит. 1:15). Кроме того, Иере-мия говорит нам, что «лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорче-но; кто узнает его?» (Иер. 17:9). В этих текстах Писание не отрицает, что неверую-щие в каком-то смысле могут совершать добро в человеческом обществе. Писа-ние отрицает, что они могут совершать духовное добро или быть благими в контексте взаимоотношений с Богом. Вне действия Христа в нашей жизни мы подобны неверующим, которые «помрачены в разуме, отчуждены от жизни Бо-жией, по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Еф. 4:18)11.
2) Наши поступки абсолютно лишены духовного блага в тазах Бога. Эта
концепция связана с предыдущей. Мы, как грешники, не только не имеем никакого духовного блага в нас самих, мы также лишены способности совер-шать нашими собственными силами такие действия, которые сами по себе были бы угодны Богу. Павел говорит, что «живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8:8, курсив мой. — У. Г.). Кроме того, по поводу духовного плода для Царства Божьего и дел, угодных Богу, Иисус говорит: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Неверующие неугодны Богу уже просто потому, что их поступки проистекают не из веры в Бога и не из любви к Нему (не говоря уже обо всех остальных причинах), а «без веры угодить Богу невоз-можно» (Евр. 11:6). Павел объясняет своим читателям, что, когда они были неверующими, они были мертвы «по преступлениям и грехам... в которых... некогда жили» (Еф. 2:1,2). Неверующие порабощены греху, так как «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34). С человеческой точки зрения, люди могли бы сделать много доброго, но Исайя говорит: «Вся праведность наша — как запачканная одежда» (Ис. 64:6; ср.: Рим. 3:9—20). Неверующие даже не-способны правильно понять истину о Боге, так как «душевный человек не при-нимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не мо-жет разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2:14). Мы также не можем прийти к Богу нашей собственной силой; Иисус говорит: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44). Но если мы совершенно неспособны совершать духовное благо в очах Божьих, то обладаем ли мы какой-то свободой выбора? Безусловно, люди, которые пребы-вают вне Христа, все же совершают волевой выбор — т. е. они решают, что они желают сделать, а затем делают это. В этом смысле определенная «свобода» вы-бора у них остается12. И все же, по причине их неспособности совершать благо и отходить от их фундаментального противления Богу и их фундаментально-го предпочтения греха, неверующие не обладают свободой в самом важном измерении, т. е. свободой совершать добро и делать то, что угодно Богу.
Значение этой доктрины для нашей жизни очевидно. Ведь если Бог дает кому-либо желание покаяться и веровать в Христа, то он не должен медлить и ожесточать свое сердце (ср.: Евр. 3:7,8; 12:17). Эта способность к покаянию и желание веровать в Бога не свойственны нам по природе и даруются Ду-хом Святым; но это не будет длиться вечно: «Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших» (Евр. 3:15).
