Орта ғасырлар Еуропа тарихында V ғасырдағы Рим империясының күйреуінен бастап Қайта өрлеу дәуіріне (XІV - XV ғғ.) дейінгі ұзақ аралықты алады.
Бұл кезеңдегі қалыптасқан философияның екі өзіндік негізгі қалыптасу көзі болды. Оның біріншісі - ежелгі грек философиясы, ең алдымен оның платондық және аристотельдік дәстүрі. Екінші көзі - философияны христиандыққа бұрған Киелі жазу.
Орта ғасырлардағы әлеуметтік-философиялық жүйелердің көпші-лігінің идеологиялық бағдары христиан дінінің негізгі парыздарымен айқындалды, олардың ішіндегі аса маңыздылары жаратушы құдайдың тұлғалық нысаны туралы қасаң қағида мен құдайдың дүниені “жоқтан бар етуі” туралы қасаң қағидалар болды. Мемлекеттік билік қолдаған осындай қатал діни парыз жағдайында философия “діннің қызметшісі” болып жарияланды, оның шеңберінде барлық философиялық мәселелер теоцентризм, креационизм, провиденциализм тұрғысынан шешілді.
Теоцентризм - (грекше theos - Құдай) дүниені бар нәрсенің көзі мен себепшісі құдай болып табылады деп түсіну. Ол дүние құрылысының орталығы және оны жасаушы бастауы. Теоцентризм принципі танымға да таңылады, онда білім жүйесінің жоғарғы сатысында теология; одан төмен - теологияның қызметіндегі философия; одан да төмен - әр түрлі дербес және қолданбалы ғылымдар.
Креационизм - (латынша creatіo - жасау, құру) бұл принципке сәйкес Құдай тірі және өлі, шіріген, өткінші және тұрақты өзгерісте болатын табиғатты жоқтан жасаған.
Провиденциализм - (латынша provіdentіa - көрегендік, құдірет), көзқарастар жүйесі, оған сәйкес барлық әлемдік құбылыстарды, соның ішінде тарих пен жеке адамдардың мінез-құлықтарын құдайдың құдірет күші басқарады (құдірет - діни ұғымында: Құдай, жоғары жан немесе оның іс-әрекеті).
Христиандық философ және теолог АВРЕЛИЙ АВГУСТИН (Қайырымды Августин) (354-430) “Құдай Шаһары туралы” трактатында адам тарихын баяндайды. Ол адам мен құдай тарихы бір және бір-бірінен ажырамайды, бірақ қарама-қарсы бағытталған деген ойды айтады. Құдай Шаһары адамзаттың аз бөлігін білдіреді, бірақ болашағы бар, ал Жер Шаһары туралы олай айтуға болмайды. Әйтсе де Жер Шаһары - Құдайдың жаратқаны, бірақ ол Құдай Шаһарына бағынысты рөл атқарады, яғни мемлекет шіркеуге қызмет етуге тиіс. Жердегілермен, күнәһарлықпен күресте Құдай Шаһары өзінің қоғамдық-саяси дамуында үнемі күшейіп отырады, оған Иисус Христостың шіркеуі ықпал етеді. Демек, Августиннің түсінігінде қоғам өз құрылымы бойынша - теократиялық, ал прогресс идеясы - діни-теологиялық болып табылады.
Осы кезеңнің ең көрнекті өкілдерінің бірі Фома Аквинский, [Thoma Aquіnas] (1225-1274) - философ және теолог, ол бастапқы себеп, жаратылыстың соңғы мақсаты және т.с.с. ретінде сипатталатын құдай болмысының 5 дәлелдемесін тұжырымдаған. Табиғи болмыс пен адам ақылының салыстырмалы дербестігін мойындай отырып (табиғи құқық тұжырымдамасы және т.б.), табиғат - рахатта, ақыл - сенімде, жаратылыстың ұқсастығына негізделген философиялық таным мен табиғи теология - табиғаттан тыс тылсым аянда аяқталады деп сендірді.
Өзінің “Князьдердің басқаруы туралы” трактатында Фома Аквинскийдің айтуынша, Аристотельдің билік туралы ілімін шіркеулер туралы христиандық іліммен қоғам дамуының ақтық, табиғаттан тыс мақсат ретінде біріктіруге тырысады. Мемлекеттің шығуы мен функциялары туралы ой тұжырымдай отырып, Фома логикалық неғұрлым ерте болмыс ретінде мемлекет өз бастауын құдайдан алады деп сендірді. Кез келген қауымдастық белгілі бір функциялар атқарады, өз алдына гегемонсыз айналып өте алмайтын белгілі мақсаттар қояды. Сондықтан әйтеуір біреудің осы қоғамды басқаруына және оны мақсатқа жетелеуіне деген қажеттілік туады, дәл осындай басшы мемлекет болып табылады. Фома Аквинский биліктің түрлі нысандары болады, алайда олардың бәрі бірдей дәрежеде қоғам бақыты мен игілігін жүзеге асыра бермейді. Ол билікті олигархияға, монархияға, тиранияға және оның бір түрі - демократияға бөледі. Биліктің ең жақсы нысаны монархиялық, аристократиялық және демократиялық элементтер бірігетін мемлекет болып табылады.
Фома Аквинский биліктің мәні мен нысаны арасындағы айырмашылықты енгізеді. Біріншісі құдайдан беріледі, яғни тәртіпті қамтамасыз ететін және адамдарды белгілі бір мақсатқа жетелейтін ұйым бар болуға тиіс. Нысан деп басқару тәсілін, билік құрылымын түсінеді. Демек, әйтсе де кез келген билік құдайдан келгенімен, одан келмеуі де мүмкін. Соңғы жағдай мынадай кездерде орын алады: а) билеуші билікке арам жолмен келсе; ә) ол әділ басқармаған жағдайда, яғни шіркеу мүдделеріне қарсы келгенде. Бұл құдайдың өз жоспарларына сәйкес бодандарды жазалау мақсатында жаман билік орнатқан кезінде болады.
Фома Аквинский құқықтарды мынадай түрлерге бөледі:
Мәңгі құқық. Құқық ережелер мен нормалардың жиынтығы ретінде бодандарды билеушінің ақылды өкімін құрайды. Оның міндеті - адамдарды жалпы игілікке жетелеу. Мәңгі құқық - әлемді билеудің барлық тәңірлік принциптерінің жиынтығы деп ұғылатын жоғары құқық.
Табиғи құқық. Мәңгі құқық құдайға қатысты болғандықтан, орын алатын табиғи құқықтың бастау көзі болып табылады. Ол уақыттан тыс, мәңгі, өзгермейді және ақылды сипатқа ие, яғни оған өз интеллектерінің көмегімен танитын ақылды тіршілік иелерінің ғана қолы жетеді.
Адами немесе оң құқық. Табиғи құқық принциптерін қоғамдық өмірге қолдану. Ол мәңгі құқықтан тікелей емес, басқа жол арқылы шығады және өзгермелі болып табылады. Аквинский, сондай-ақ мына жағдайларда мемлекеттік билікке қарсы көтерілу құқығы туралы айтады: а) билік құдай заңдарына және қарапайым моральдық принциптерге қарсы шықса, бұл жағдайда бодандар оларға бағынудан бас тартуы тиіс; ә) билік өз құзыретін асырып жіберген жағдайда; б) заңды сайланған билеуші әділдікті бұза бастаған жағдайда.
Демократиялық элементтердің сырт көрінісін ғана жамылған, ал іс жүзінде шіркеудің мүддесін танытатын мемлекет туралы Фома Аквинскйдің ілімі осындай [11].
Сонымен, ортағасырлық Еуропада ғылым теология мен схоластикада өз көрінісін тапты. Табиғат заңы ортағасырлық дүниетаным үшін қол жетпейтін және белгілі бір дәрежеде өмірде жоқ саналатын болып шығады. Қоғам ұғымы ең алдымен діни сипатқа ие болды - ол католик шіркеуі мен соның жолын қуушыларға қатысты болды. Жалпы алғанда, Орта ғасырлар адам мен қоғамды әлеуметтану тұрғысынан ұғынуда айтарлықтай жаңа ештеңе бере алған жоқ.
Шығыстың философиялық ойының барлық тарихында осы аймақтың көрнекті ойшыл-дары өздерінің қоғамдық-саяси көзқарастарын тұжырымдай отырып, жеке тұлға мен мемлекеттің өзара қарым-қатынастарын, әділ мемлекеттік құрылымдарды және т.б. қарастырды. Кей тұстарда олардың ұғымдары “азаматтық қоғам” ұғымының мазмұнымен үндес болды. Ислам үстемдік еткен кезеңде бұл ұғымдар көбінесе діни ұстанымдармен байланысты болды не болмаса олармен пікір таластырды. VІІ-ІX ғасырлардың өзінде-ақ араб Шығысында Құранның қандай бір қағидаларымен пікір таластыратын адам бостандығы туралы ұғымдарды дәлелдейтін ағымдар пайда бола бастады.
Орта ғасырлардағы неғұрлым кешенді және негізделген әлеуметтік ілімдердің бірінің авторы ортаазиялық философ және жаратылыстанушы ӘБУ-НАСЫР ӘЛ-ФАРАБИ (870-950 жылдар шамасы) болып табылады. Фараби өзінің әлеуметтік-этикалық трактаттарында мемлекеттік басқарудың шығу тегімен, мәнісімен және нысандарымен байланысты мына проблемаларды қарастырады:
Қоғамдық бірлестіктердің шығу тегі, құрамы, құрылымы және нысандары;
Мемлекет-қала, қалалық (мемлекеттік) бірлестіктің ерекшеліктері мен тіршілігі;
Мемлекет және оны басқару нысандары;
Адамның қоғамдағы орны мен міндеттері, оның функциялары қоғамдық құбылыс ретінде, еңбек қызметі, парасаттылық және тәрбие мәселелері;
Мемлекеттік бірлестіктің түпкілікті мақсаты, бақытқа жетудің жолдары мен тәсілдері.
Көтерілген мәселелердің мазмұны мен құрылымының өзі әл-Фарабидің азаматтық қоғам проблематикасымен үндесетін адам мен қоғамның өзара байланысы проблемаларын, олардың құқықтары мен бір-біріне қатысты міндеттемелерін әлеуметтік ілімінің өзегі етіп алғанын растайды.
Әл-Фараби “азаматтық ғылымның міндеттеріне шынайы бақытқа жетелейтін өнегелі қылықтар мен ізгілікті әрекеттер белгілі бір саяси (мемлекеттік) ұйым арқылы қалай іске асатынын сипаттау жатады. Ұйым басшысының негізгі міндеті осындай қылықтар мен әрекеттерді айқындау және оларды сақтау жөніндегі шараларды іске асыру болып табылады”, – деп атап өтеді [12].
Шынайы бақытқа қол жеткізудің негізгі жолдары ізгілік, жан тазалығы, игілікті қылықтар болып табылады, ал бұған қарама-қарсы әрекеттер - жамандық пен жетілмегендік. Адамда ізгіліктің, жан тазалығының және т.б. болу тәсілі қалаларда белгілі бір тәртіппен пайда болуы, таралуы және бірлесе жүзеге асуы мүмкін. Басқа сөзбен айтқанда, дәл осы оңтайлы әлеуметтік ұйым адамдағы ізгіліктің дамуына жағдай жасайды.
Әл-Фараби қоғамның шығу тегі туралы өзінің қайталанбас тұжырымдамасын ұсынады: “Әрбір адам өзінің жаратылысында тіршілік етуі және кемелдікке жету үшін жалғыз өзі қол жеткізе алмайтын және қол жеткізу үшін әрқайсысы оған жеке-жеке оның қажет еткен нәрселер жиынтығының қандай бір нәрсесін жеткізіп беретін кейбір адамдардың қауымдастығын керек ететін көптеген нәрселерге мұқтаж боп жаратылған. Бұл ретте әрбір адам бір-біріне қатысты дәл сондай жағдайда болады. Міне, осылайша әрбір адам басқа адамға оның өмір сүруі үшін қажетті нәрсенің кейбір үлесін беретін бір-біріне көмектесетін көп адамдардың бірлестігі арқылы ғана адам өзінің жаратылысындағы жетуі тиіс кемелдікке ие бола алады. Мұндай қауымдастықтың әрбірінің қызметі өз жиынтығында оның әрқайсысына өмір сүруге және кемелдікке жетуге арналған қажеттіліктерін береді” [13]. Осылайша, әл-Фараби адам қоғамының шығу тегі туралы табиғи теорияны ұсынады - адам тек қана басқа адамдармен өзара байланыста өмір сүре алады және моральдық кемелдікке жете алады.
Бұл ұстаным XVІІ-XVІІІ ғасырлардағы еуропалық философтар мен ағартушылардың дүниетанымдарымен көп жағдайда ортақтасады, атап айтсақ, қоғамның шығу тегі осыған ұқсас түсіндірілетін Руссоның “табиғи келісім-шарт” туралы ілімімен ортақ.
Әлеуметтік ұйымның құрылымында әл-Фараби ұлы, орта және шағын қоғамды бөліп қарайды. Ұлы қоғам - жерді мекен еткен барлық адамдардың, халықтардың бірлестігі; орта қоғам - қандай да бір жеке халықтың немесе ұлыстың қоғамы; шағын қоғам - қала қоғамы. Қала жетілген қоғамның бірінші сатысы болып табылады және қандай да бір халықтың мекендейтін жеріндегі белгілі бір бөлігінде болады. Демек, халық қалалық бірлестіктерге бөлінеді, ал барлық адамзат қоғамы халықтарға бөлінеді. Әл-Фараби қала-мемлекеттерді ізгі немесе ғажап және тұрпайы деп бөледі. Әл-Фараби ізгі қала-мемлекеттерді барлық органдары тіршілік иесінің өмірін сақтау және оны неғұрлым толыққанды ету үшін бір-бірімен өзара байланысты және бір-біріне көмектесетін адам организмімен салыстырады. Әл-Фарабидің көзқарасы бойынша, қала-мемлекеттің барлық мүшелері адам организміндегі сияқты тұтастыққа қатысты алғанда әр түрлі, бірақ бір-бірін толықтыратын міндеттерді атқара отырып бір-біріне тәуелді болады. Бұл мемлекетте ізгілік пен әділеттілік үстемдік құрады, ал әділетсіздік пен зұлымдық айыпталады.
Шынайы бақыт туралы түсінік жоқ және оған ұмтылмайтын, тек тәннің саулығына, байлыққа және рахаттануға ғана көңіл бөлінетін қалалар тұрпайы болып табылады.
Әл-Фараби ізгі қалада оның тұрғындарының күрделі сословиелер иерархиясы болады деп ұйғарады - “әркім өз ісімен айналысады”. Дегенмен де, мұндай иерархияның негізіндегі нәрсе - әрбір нақты адамның қабілеттері, ең алдымен ақыл-ой қабілеті, сондай-ақ тәжірибе мен ғылымдарды зерделеу процесінде алған білімдері.
Мемлекеттің ішкі міндеті, әл-Фарабидің ойынша, оның тұрғындарының шынайы бақытқа қолын жеткізетін қажетті мынадай шараларды жүзеге асыруды қамтиды: әділдік орнату, халық ағарту, оларды болмыс туралы негізгі ғылымдарға оқыту, өнегелілік және интеллектуалдық тәрбие, бақытқа қол жеткізетін игілік пен ең жақын әдет-ғұрыптарды тарату. Қалған барлық проблемаларды – экономикалық, саяси және т.б. – шешу халықтың рухани саулығына, оның рухани кемелдігінің дәрежесіне тәуелді. Бұл көзқарастар әл-Фарабидің азаматтық қоғам идеяларына жақын позициясын да сипаттайды.
Өзінің әлеуметтік-саяси көзқарастарында әл-Фараби демократияға деген белгілі бір қатынастарын да көрсетеді. Барлық тұрпайы мемлекеттердің ішінен ізгілікке ең жақыны тұрғындары барынша тең, еркектері әйелжанды, әйелдері еркекжанды болып келетін қала деп есептеді. Әл-Фараби бостандық пен тең дәрежелілікті қоғамдық өмірдің ерекше құнды қасиеттері деп есептеді, бірақ сонымен қатар жалпы бақытқа анархияны тұқыртып, ізгі қасиеттердің дамуына жағдай жасауға қабілетті берік мемлекеттік басқарусыз қол жеткізу мүмкін емес деп ұйғарды.
Әл-Фараби басқарудың үш нысанын бөліп қарады, олар монархиялық, аристократиялық және феодалдық-демократиялық болып сипатталады. Фараби басқарудың үш нысанын да тең дәрежелі бір мақсатқа - халық ағартуға, халық үшін жалпы игілікті әл-ауқат пен бақытты өмір орнатуға қызмет етеді деп есептеді. Әл-Фарабидің бұл көзқарастары белгілі бір дәрежеде азаматтық қоғамның теориялық алғышарттары тұңғыш рет неғұрлым айқын тұжырымдалған Ш.Монтескьенің “Заңдар рухы туралы” кітабында баяндалған басқару нысандары туралы іліміне ұқсас.
Әл-Фарабидің әділеттілік табиғатын ұғынуы көп жағдайда азаматтық қоғамның мәнімен ортақ. Бұл қасиетті әл-Фараби қоғамдық өмірдің нормасы деп есептеді және қаланың барлық тұрғындары пайдаланатын ортақ игіліктердің бөлінісі және олардың арасындағы бөлінген нәрселердің сақталуы деп түсінді. Бұл игіліктер әл-ауқат, байлық, құрмет және оларға қатысты жағдайлар мен өзге де игіліктер болып табылады. Қалалықтардың әрбірі осы игіліктердің өздерінің сіңірген еңбектеріне тең үлесіне ие, онда ол үлес аз болса, бұл оған қатысты әділетсіздік, ал көп болғанда - қала тұрғындарына қатысты әділетсіздік болады. Яғни, әл-Фараби бойынша, - бұл мүмкіндіктер мен бөліністің теңдігі.
Орта ғасырлардың көрнекті ойшыл және жаратылыс зерттеушісі ӘЛ-БИРУНИ (973-1048 жылдар шамасы) өзінің әлеуметтік-саяси көзқарастарын әр түрлі халықтардың – үнділердің, гректер мен арабтардың мәдениеттерін зерттеу және қатар қою арқылы көрсетті. Ол әр түрлі мәдениеттер өздерінің ең жақсы жақтарымен гуманистік құндылықтарға бейімділіктерді біріктіреді деп ұйғарды. Ол ислам діні мен индуизмнің философиялық негіздерінде принципті айырмашылықтар жоқ деп есептеді. Әл-Бируни барлық діндерді өздерінің дүниетанымдық алғышарттары бойынша тең дәрежелі деп тапты.
Әр түрлі діндердің бірлігін негіздеу гуманистік құндылықтардың әмбебаптығы туралы ұғымға, ал сайып келгенде барлық халықтардың тең дәрежелілігін түсінуімен тікелей байланысты.
Көрнекті ғалым және философ ИБН-СИНАНЫҢ (Авиценнаның, 980-1037 жылдар шамасы) [14] қоғамдық-саяси көзқарастары адамның жердегі орнын гуманистік ұғынуымен тығыз байланыста қалыптасты. Ибн-Сина өз заманындағы феодалдық қоғамды едәуір дәрежеде кертартпалы, адам бостандығын шектемейтін деп есептеді. Ибн-Сина феодалдыққа қарама-қарсы жетілген мемлекет деп ғылымдары гүлденген мемлекетті есептеді. Ол әр түрлі халықтар мен мемлекеттер арасындағы тығыз байланыс болу қажет деп есептеді.
Ибн-Сина былай деп ұйғарды: “адам өзінің жеке басының қажеттіліктерін басқа адамдармен қарым-қатынассыз қанағаттандыра алмайды. Егер де әрбір адам бәрін өзі істесе, онда қайсысының иығына ауыр, шамасы жетпес күш түсер еді. Демек, адамдар арасында келісім қажет” [15].
XІІІ ғасырдағы араб философы ИБН-РУШД (Аверрех) ізгі қоғам мен тирания - бір-біріне сыйыспайтын нәрселер деп есептеді. Әділеттікті философ биліктің тірегі, ал қанауды оның жарасы деп атады. Өз кезегінде әділеттік шынайы білімнің, ал қанау надандықтың жемісі болып табылады. Ибн-Рушд адамды қоғамдық жануар және ол қоғамның басқа мүшелерімен өзара байланыста және ынтымақтықта ғана әл-ауқатқа қол жеткізе алады деп есептеді.
Ибн-Рушдтің әйелдердің жағдайы туралы ой-тұжырымдары қоғамдағы адамдардың тең дәрежелілігі туралы ұғымның дамуына қосқан елеулі үлес болып табылады. Ол бұл мәселеде өз заманындағы қоғамдық құрылымды сынға алды. Ол былай деп атап өтеді: “Біздің әлеуметтік құрылымымыз әйелдерге өз қабілеттерін танытуға мүмкіндік бермейді; біздіңше ол бала тууға және оны тамақтандыруға жаралған сияқты және оның құлдық (күңдік) жағдайы ондағы қандай да бір парасаттылыққа деген мүмкіндігін жойып жіберген” [16]. Осылайша, Ибн-Рушд барлық адамдардың тең дәрежелілігін олардың қабілеттерін ашудың алғышарты ретінде жақтады.
XІV-XV ғасырлар белесінде өмір сүрген ИБН-ХАЛДУН (1332-1406) [17] математиктердің арасынан бірінші болып қоғам дамуын талдады. Ол әр түрлі қоғамдардың құрылымындағы айырмашылықтардың себептерін айқындады. Себептердің бірінші түрі - бұл психологиялық құбылыс, ол сезімтал, әрбір отбасындағы және тайпадағы жеке мүшелері мен топтарын байланыстыратын себептердің сипатын анықтайды. Екінші түрі - экономикалық құбылыс, табиғи және географиялық жағдайлармен, еңбек, қолөнер және өнер бөлінісімен байланысты болады. Себептердің үшінші түрі - саяси құбылыстар, яғни билікке иелер мен билікке бағынатындар арасындағы қарым-қатынастар, меншік құру, өкіметтің, мемлекеттің пайда болуы. Ибн-Халдун қоғамның экономикалық дамуының нұсқалары туралы бірқатар пікірлер айтқан. Ол адам өндіруші және меншік иесі болған кезде ғана қоғамдық тіршілік иесі болады деп түсінді.
Ибн-Халдун адамның әрекеттерін табиғи, материалдық қажеттіліктерге негізделген әрекеттермен байланыстырып қарастырады. Ол былай деп атап өтеді: “адамдардың ерекшеліктері қоғамдық өмір болып табылады. Бұл бірлескен өмір, қалада немесе ауылдық жерлердегі бірлескен қоныстану, бұл адамдардың бірігуге, адамдардың өздерінің қажеттіліктерін бірлесе қанағаттандыруға деген бейімділік-терімен түсіндіріледі, өйткені адам табиғатына өмір сүрудің қажетті құралдарын алуға бір-біріне көмектесуге ұмтылу тән [18]. Ибн-Халдунның ойынша, қоғамдық өмірдің негізін адамдардың өндірістік қызметі, олардың өзара көмектері, өзара әрекеттестігі құрайды. Осы екі фактор адамдардың өмір сүруіне және дамуына мүмкіндік береді. Өндірістің өсуі мен артық азық-түліктің жинақталуы қоғам прогресінің басты факторлары болып табылады.
Ибн-Халдун қоғам мен мемлекетті ажыратып қарады, олардың ара-қатынастары мен дамуының заңдылықтарын айқындауға тырысты. Оның тұжырымдамасына сәйкес адамдар қоғамды тіршілікке қажетті құралдарды бірлесіп өндіру үшін құрған, өйткені бір адамның қабілеті оның тамақтануға деген қажеттілігін қанағаттандыруға жеткіліксіз. Еңбек бөлінісі - бірігудің ең алғашқы факторы; бірлесуге деген басқа себеп - сырттан төнетін қауіп-қатерден қорғану және қоғамдарға біріккен адамдардың өздерінің алакөздік табиғатының пайда болуынан жалпы қауіпсіздікті қамтамасыз ету. Қоғамға климат пен басқа да табиғи факторлар ықпал етеді, бірақ ең бастысы - шаруашылық нысандары, өндіріс тәсілдері. Осыған байланысты Ибн-Халдун қоғамның екі кезеңін (күйін) бөліп қарайды:
1) қарапайым немесе “ауылдық”. Бұл кезеңде адамдар тек қажеттілерді ғана өндіреді және бұл ұйымның алдында азық-түлік бөлінісі проблемасы мүлде болмайды. Қоғамның нысаны толық тең дәрежелілік негізіндегі қандас туыстар ұйымы болып табылады.
2) өркениетті немесе “қалалық” (қолөнердің, сауданың, ғылымның, өнердің дамуы). Еңбек бөлінісінің дамуы және көптеген адамдардың күш-жігерлерін біріктіруі молшылық пен астамдық өндірісін тудырады, ол теңсіздік пен мәжбүрлеуге негізделген ұйымның пайда болуына әкеп соғады. Екінші кезеңге әміршілік (қоғам) (билік-меншік) сәйкес келеді.
Ибн-Халдун әл-Фарабимен мемлекеттің мәні туралы мәселе бойынша пікір таластырады, оның әл-Фарабиден айырмашылығы ол оны келісім-шарттың немесе келісімнің негізінде пайда болған адамның жасанды туындысы емес, ұдайы қозғалыс пен дамуда болатын қоғамның табиғи дамуының қажетті күрделі және қарама-қайшылыққа толы өнімі деп қарады. Ибн-Халдун мемлекеттің де адамдар сияқты өз өмірі бар деп ұйғарды. Олар өседі, дамиды, толысқан жасқа жетеді және құлдырай бастайды. Бұл түрленулер адамдардың озбырлығынан емес, объективті себептер бойынша болады. Осылайша, Ибн-Халдун кез келген мемлекеттің күйреуі болмай қоймайды деген қорытынды жасайды, оның орташа жасын ол 120 жыл деп анықтайды және де тиісінше билеуші династияның үш буыны алмасады: бірінші буынға тағлым қарапайымдылығы мен салыстырмалы түрде алған тең дәрежелілік тән; екінші буын үлде мен бүлдеге оранған, теңсіздік пен өзара жауласу жағдайында өмір сүреді, қорқақ, өзін-өзі қорғай алмайды, жалдамалы әскер мен күзетті қажет етеді; үшінші буын кезінде түпкілікті азғындайды, мемлекет күйрейді, ұсақ мемлекеттерге бөлініп кетеді немесе басқа мемлекет басып алады.
Орта ғасырлардағы Шығыс келесі ұрпақтарына орасан мол мұра қалдырды. Шығыстың әлеуметтік-философиялық ойының дамуы барысында адам тұлғасының құндылығы, қоғамның барлық мүшелерінің заң алдында бірдей болуы, білімнің құндылығы және халық ағарту, басқарудың демократиялық жүйесі сияқты азаматтық қоғам үшін іргелі идеялар біртіндеп қалыптасты. Араб философтары діни қасаң қағидалардың сөзсіз беделіне күмән тудырды. Өткен ұлы ойшылдар Араб Шығысының ғана емес, Еуропаның да шығармашылық біліміне өлшеусіз үлес қосты: көрнекті шығыс ойшылдарының әлеуметтік ой-пікірі белгілі бір дәрежеде Жаңа Дәуірдегі еуропалық философтардың көзқарастарын алдын ала болжап қойғандай еді (Фарабидің қоғамның пайда болуы мен мемлекеттік басқару нысандары тұжырымдамасы).
